ISSN 2269-5141

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Emmanuel Falque : Passer le Rubicon. Seconde partie

Philosophie et théologie : essai sur les frontières

mardi 5 novembre 2013, par Isabelle Raviolo

Cet article constitue la seconde partie d’un vaste commentaire de Passer le Rubicon d’Emmanuel Falque, dont le lecteur trouvera la première partie à cette adresse.

b- « Cela n’est pas volontaire, nous sommes embarqués »

Dans cette partie, Emmanuel Falque montre que l’herméneutique catholique du corps et de la voix ouvre une phénoménologie du croire venue la fonder. Qu’est-ce donc qui constitue cette phénoménologie du croire ? Là où la première (l’herméneutique) dégageait le sens, fût-il ancré dans le corps plutôt que dans le texte, la deuxième (la phénoménologie) décrit un mode de l’être-là enraciné dans un « croire » dont l’expérience renvoie d’abord à une communauté d’humanité (une croyance ordinaire en autrui ou au monde). « Chacun sera dit en ce sens et paradoxalement « toujours croyant » en l’homme et au monde, avant de se décider en vue d’une croyance spécifique. » (p. 90) Tel est ce « socle commun » par lequel Emmanuel Falque commence la seconde partie de son livre. Il fait alors référence au pari de Pascal : « Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqués » [1] : « Nous n’avons pas le choix d’avoir le choix », explique Emmanuel Falque. Le parieur est déjà et par avance engagé dans l’acte du choix : « L’homme, à l’instar du parieur, est engagé dans le match d’une existence où il faut bien miser. » (p. 90) Tout philosophe, tout artiste, tout poète, est tiré de la salle du spectacle, et jeté sur la scène.

« Toujours croyant »

Avant même toute décision kérygmatique, la conviction de foi religieuse se fonde sur une croyance philosophique originaire, une foi initiale en laquelle elle prend racine, en cela que nous « sommes-au-monde pour nous envisager comme « être-à-Dieu ». Emmanuel Falque montre alors que « le choix ne fut probablement jamais celui de « croire » ou de « ne pas croire » au moins pour ce qui est de notre être-là philosophique au monde. Il revient plutôt à se demander « qui » et « comment » croire, puisque de toute façon et toujours on croit. » (p. 91). La croyance philosophique au monde précède la croyance théologique (à Dieu) et la supporte de part en part. Ainsi l’Urdoxa husserlienne (la croyance originaire ou l’Urglaube, la « croyance-mère ») demeure toujours le fond de toute croyance : « Toute activité de connaissance a toujours pour sol universel le monde ; et cela désigne en premier lieu un sol de croyance passive universelle en l’être. » [2]. « Il ne s’agit pas, dit Merleau-Ponty, de mettre la foi perceptive à la place de la réflexion, mais, au contraire, de faire état de la situation totale, qui comporte le renvoi de l’une à l’autre. Ce qui est donné ce n’est pas un monde massif et opaque, ou un univers de pensée adéquate, c’est une réflexion qui se retourne sur l’épaisseur du monde pour l’éclairer, mais qui ne lui renvoie après coup que sa propre lumière. » [3] Si, dans le cadre d’une philosophie pré-réflexive, le mot de « foi » ne s’entend pas dans le sens de décision mais en celui de « ce qui est avant tout position, foi animale », qu’en est-il de l’articulation de cette foi originaire avec la foi religieuse ? « Pas de foi décidée en Dieu, dit Emmanuel Falque, sans une foi présupposée au monde, puisque par avance toujours nous y sommes, voire nous le sommes. » (p. 92) Et il va plus loin en disant que « c’est à trop exclure la « foi perceptive » comme croyance indéfectible que « nous sommes au monde », de la « foi religieuse » comme acte de foi confessionnel, que les croyants eux-mêmes se sont parfois exclus de la communauté humaine « toujours croyante ». Et c’est à trop dénoncer la foi religieuse confessante que les athées, ou non-croyants, au nom d’une foi perceptive indépendante, n’imaginent pas, ou plus, le lien qui tisse le monde profane au monde sacré, comme si la croyance religieuse devait nécessairement se déconnecter de l’humanité. » (p. 92) On ne saurait être plus clair : de la « foi perceptive » (philosophie) à la « foi religieuse » (anthropologie) puis à la « foi confessante » (théologie), un continuum demeure toujours à poser. « On tiendra la foi perceptive ou croyance philosophique comme le lieu de la plus grande communauté d’humanité, là où Dieu lui-même, et notre acte de foi confessant auront sans cesse à s’incarner. » (p. 93)

Le croyant et le non-croyant ont donc en commun d’être et de demeurer « toujours croyants ». Il y a va de notre croyance originaire au monde (Merleau-Ponty) comme de l’auto-affection (Michel Henry). La première ne peut pas nous faire « croire que l’on croit », comme la deuxième ne peut pas nous donner à sentir que l’on sent. Dans les deux cas, un même redoublement, à la quête de l’irréductible comme aussi de l’indicible. Il y a du monde comme il y a du sentir, et dans cet il y a se tient la communauté inavouée d’un être-là communément partagé. « Toujours croyants », nous le sommes donc, non pas en Dieu d’abord, ni même en l’homme, mais dans ce choix de ne pas avoir le choix – « toujours embarqués » dans un pari dont nul ne saura a priori se départir. Ainsi, pour Emmanuel Falque « le kérygme, comme décision confessante de croire, s’enracine toujours dans une foi perceptive ou originaire comme engagement philosophique dans le croire. Le spécifique de la foi en Dieu ne peut que s’enraciner dans le socle commun de la foi à travers une irréductible passion de « croire en général ».

Emmanuel Falque pose alors une question : « s’abstraire de tout jugement sur le monde pour se tourner vers les actes de la conscience (intentionnalité), est-ce faire fi de cette croyance originaire spontanée que le monde existe plutôt qu’il n’existe pas ? » (p. 95) Si l’on peut douter de l’existence du monde (Descartes), voire « mettre entre parenthèses » tout jugement sur le monde (Husserl), sommes-nous véritablement à même de nous défaire de « notre croyance au monde ». Il y a deux degrés, explique Emmanuel Falque, dans la démarche phénoménologique : « la première marche, aisément franchie, de la mise entre parenthèses du jugement sur le monde ; et la seconde, plus difficile à gravir, du questionnement quant au résidu de cela qui est suspendu – précisément le jugement sur le monde lui-même : « Ce qui est mis entre parenthèses n’est pas effacé du tableau phénoménologique, précise Husserl étudiant les structures générales de la conscience pure, il est précisément et seulement mis entre parenthèses, et par là affecté d’un certain indice. C’est avec cet indice qu’il figure dans le thème principal de notre recherche. » [4]. Il ne s’agit pas de renoncer à l’épochê, mais de dire qu’il existe une autre sorte d’épochê : une « épochê de l’attitude naturelle » - celle par laquelle l’homme en réalité toujours pris dans une irréductible croyance, utilise également une épochê spécifique, autre que celle du phénoménologue, qui ne suspend pas la croyance au monde extérieur et à ses objets, mais suspend tout doute concernant leur existence. Tout se passe comme si dès les Ideen I s’annonçait déjà ce qui ferait le thème de la Krisis  : le monde vécu comme horizon irréductible du « monde de la vie » ou de la Lebenswelt. Là où on pensait, et où on croyait, toute croyance nécessairement suspendue, il apparaît qu’une sorte de foi au monde demeure irréductible, en dépit des tentatives soit pour douter du monde (Descartes), soit pour suspendre son jugement (le premier Husserl) : « Que sont devenus tous les objets devenus dans la conscience des sujets des différents modes de validité, les objets qui étaient posés avant l’épochê comme réellement étants, s’interroge Husserl dans la Krisis ? L’épochê phénoménologique libère le regard non seulement pour les intentions (les vécus intentionnels) qui se déroulent dans la vie purement intentionnelle, mais également pour ce que ces intentions posent chaque fois comme valides en elles-mêmes. ». Il y a donc deux manières d’interpréter la même vie : la vie conscience ou intentionnelle d’une part qui opère la réduction phénoménologique, et une vie non consciente, ou plutôt préconsciente dont le résidu demeure irréductible – la croyance au monde lui-même. Quand bien même je pourrai suspendre mon jugement sur le monde, je ne pourrai jamais croire que je ne crois pas au monde. Un « sol universel de croyance au monde » demeure non réductible : « Tout ce qui, comme objet qui est, est un but de connaissance, est un étant résidant sur le sol du monde, et ce monde s’impose à lui comme étant selon une évidence incontestable. […] la conscience du monde est une conscience qui a pour mode de certitude la croyance. »

L’idée d’une foi originaire du monde, ou plutôt en la croyance que j’ai du monde en fait donc paradoxalement la plus certaine des vérités, dans une attitude originaire de « confiance » plutôt que de « défiance ». Que la foi puisse être philosophique, et non pas uniquement religieuse, c’est bien le grand acquis de la phénoménologie que la théologie « gagnera à interroger » dit Emmanuel Falque, quitte à se laisser elle-même transformer. Il prend position en disant que « la foi religieuse, souvent à tort dans la défiance relativement au monde et à l’ordinaire croyance de tout homme, devra d’abord reconnaître l’attitude de confiance qui habite tout un chacun dans sa foi philosophique originaire, fût-il ou non croyant. Cette croyance originaire servira de fondement ou de communauté de croyance sur lequel s’érigera la croyance propre du chrétien confessant, c’est-à-dire kérygmatique. Mais Emmanuel Falque montre que si la foi philosophique désigne autre chose que la foi religieuse, cela ne se fait pas aux dépens de la foi religieuse, mais cela en constitue le préalable. Toute la thèse de l’auteur est ici de montre que la foi religieuse ne peut en réalité que s’appuyer sur la première (la foi philosophique) pour y trouver la communauté d’humanité qui lui est nécessaire pour s’enraciner.

Mais le véritable problème de la réduction en philosophie, entendue cette fois dans le cadre de la croyance originaire (Urdoxa), devient celui de la compréhension : le comprendre (Verstehen) « ouvre en lui-même ce qu’il en est avec lui-même » (Heidegger, Être et temps). L’homme ou le Dasein n’explique par le monde, il s’explique avec le monde. Il y a toujours une compréhension dans l’explication. En philosophie comme en théologie un comprendre primaire ou un comprendre élémentaire (Verstehen) précède toute explication (Auslegung). La compréhension est d’abord une sorte de prévision (préparation à l’explication), voire une anticipation. On se comprend soi-même en comprenant le monde, comme on s’avance vers Dieu en croyant qu’il existe. Je suis « toujours croyant », dit Emmanuel Falque, car toujours joint à de l’autre en moi, faisant de mon « croire » mon inébranlable conviction, comme aussi mon mode d’existence le plus propre : « Cet « autre en moi » toujours présent avant moi fait de mon « Je » au nominatif un « Moi » à l’accusatif. » (p. 101). Nous demeurons philosophiquement d’abord, « toujours croyants », non plus en cela seulement que nous habitons le sol de la croyance originaire au monde (Husserl), que nous nous déployons dans l’horizon indépassable de la compréhension (Heidegger), mais aussi, et par là, qu’une « impossible neutralité » (Gadamer) et une « obscurité foncière » (Merleau-Ponty) fondent notre être-là et lui donne sens. « La critique de l’opinion devrait se faire aujourd’hui une opinion de la critique. » (p. 104) Les préjugés demeurent toujours « conditions de la compréhension » (Gadamer) et non pas la compréhension condition pour se débarrasser des préjugés toujours déchus dans le « On ». Emmanuel Falque interroge la classique condamnation de la doxa depuis Platon. « Toujours croyant, explique Emmanuel Falque, l’homme l’est d’abord par ses opinions, et donc aussi par ses croyances, paradoxalement plus certaines que les plus hautes certitudes le plus souvent déclamées par la philosophie. Le sum credendus – « je suis crédible » - précède en sa certitude le cogito ergo sum de Descartes voire le sum moribundus de Heidegger. » Et c’est à ce point de l’analyse qu’Emmanuel Falque cite Wittgenstein et sa « certitude croyante » : « Je crois qu’il y a des villes différentes et crois aux données principales de l’histoire et de la géographie. » [5] « Et que pour moi quelque chose soit solidement fixé, poursuit Wittgenstein, n’est pas fondé sur mon imbécillité ou ma crédulité […] N’avons-nous pas à dire à chaque pas : « Je crois avec certitude. » [6] Cette foi philosophique est donc première : c’est par elle que nous croyons à notre propre croyance au monde, ne pouvant en réalité ni la détruire (doute) ni la suspendre (réduction) sans tomber dans la double illusion de la transparence et de l’absence de préjugé, niant pourtant ce qui fait notre vie ordinaire comme monde de la vie.

Une fois posée la foi philosophique, Emmanuel Falque s’interroge sur ce que nous faisons de la foi religieuse, « non plus seulement de notre adhésion à un autre, mais de notre décision de nous fier à un autre (Dieu). » (p. 106) Si l’ambivalence du mot « foi » (philosophique ou religieuse) maintient un socle commun à toute croyance, n’y a-t-il maintenant un écart nécessaire de la foi originaire de l’homme toujours croyant, à la foi volontaire du croyant confessant ? Faisant fond sur l’Urdoxa, ou sur cette croyance originaire, le croyant confessant reconnaîtra d’abord le bien-fondé de cette « foi philosophique » appartenant à son humanité « tout court » laissant Dieu y demeurer, « de sorte que, dit Emmanuel Falque, rien de notre chaos primitif, voire de notre « il y a » ne pourra lui rester étranger. » (p. 107) C’est pourquoi « plutôt que d’opposer la philosophie et la théologie, voire de les penser dans un simple rapport de complémentarité, on acceptera donc d’abord de reconnaître une même force de conviction en l’une comme en l’autre, qui définitivement les lie et ne les laisse pas d’appartenir, pour ce qui est au moins de la nécessité de l’adhésion, à une même filiation, voire à une commune sphère d’appartenance. » (p. 107) Déjà Merleau-Ponty disait que le rapport de la philosophie au christianisme ne pouvait être « le rapport simple de la négation à la position, de l’interrogation à l’affirmation : l’interrogation philosophique comporte elle-même ses options vitales et, en un sens, elle se maintient dans l’affirmation religieuse. » [7]

Mais, Emmanuel Falque remarque avec pertinence que « toujours croyant » ne signifie pas « identiquement croyant », bien au contraire. La philosophie de l’expérience religieuse est en quelque sorte sans nécessité, sinon celle de se greffer sur une « philosophie tout court » qui ne perde rien de l’homme en parlant de Dieu. L’auteur refuse les fausses ruptures, et passe le Rubicon en se risquant au continuum entre philosophique et foi religieuse et de la foi religieuse à la foi confessante. « Toujours croyant, dit Emmanuel Falque, ont peut le demeurer en tant que philosophe, et le passage de la philosophie à la théologie doit se penser en termes de « chemin à parcourir » plutôt que de contenus à revendiquer. » (p. 112) La voie prime sur le terme, comme la démarche et le style sur le simple contenu. Ainsi, remarque l’auteur, « tout se tient en mode de la limite chez Saint Thomas d’Aquin » : la limite théologique rejoint aussi la finitude phénoménologique. Dans ce que le théologien nomme l’expérience transcendantale comme expérience de la transcendance, il y a « un savoir anonyme et non thématique sur Dieu » [8], de la même façon que la phénoménologie déployait un savoir non thématique de la « croyance au monde » (Husserl), de la « compréhension » (Heidegger), ou de la foi perceptive (Merleau-Ponty). « De la phénoménologie à la théologie, et dans cet ordre précisément, la conséquence est bonne. Il y a de « l’originaire » et du « déjà-là », y compris et peut-être d’abord dans la théologie, de sorte que le préréflexif n’est pas, ou plus, le seul privilège de la philosophie. » (p. 113)

Un même monde donc, toujours prédonné précède et fonde toute croyance, qu’elle soit philosophique ou théologique. « De cette foi, philosophique ou religieuse, dit Jean-Louis Chrétien, nous n’avais jamais fait profession, et nous n’y avons pas adhéré un jour donné ; elle est immémoriale, et nous sommes toujours déjà tenus en elle et selon elle. Fides, fiducia, dit le latin. Comme toute foi, celle-ci a le caractère de la confiance. » [9] Le reconnaître n’est pas seulement assurer un continuum, mais ancrer toute proposition dans un « Il y a originaire », « débordement de soi » par soi, « nature brute » (p. 114) qu’Emmanuel Falque interroge moins pour le dévoiler, que pour mieux s’y enraciner. « L’être brut ou sauvage qui n’a pas encore été converti en objet de vision ou de choix, c’et lui que nous voudrions retrouver » (Merleau Ponty). C’est ce « il y a » de l’expérience pure qu’il va tâcher d’amener à l’expression de son propre sens. Dans cet être brut, il faut voir une sorte d’anonymat primordial : le « il y a » qui atteint la profondeur de la Chôra du Timée de Platon – « Revenir aux choses mêmes, revenir au monde d’avant la connaissance » dans l’ « il y a préalable » en lequel se fonde tout acte de connaître. Mais à ce stade de son analyse, Emmanuel Falque franchit un pas de plus : laisser le muet se dire de lui-même en d’autres formes que le parler, ou peut-être sur le seul mode de la corporéité. « Toujours croyants » nous le sommes, non pas en cela que nos convictions sont à exprimer, dit Emmanuel Falque, qu’il s’agisse du monde ou de Dieu, mais par là qu’elles tissent nos existences beaucoup plus profondément que nous ne l’aurions jamais imaginé. » (p. 118)

Kérygme et décision

L’auteur se demande alors quel lien établir entre cet « il y a » en-deçà de la foi perceptive comme de la compréhension ou de la croyance au monde, avec la foi religieuse de l’anthropologie, voire de la foi confessante de la théologie. La foi confessante ne vient-elle que prolonger, voire achever la foi philosophique ou plutôt la transformer ? En quoi la croyance chrétienne va-t-elle changer quelque chose à la croyance chrétienne ? Nous croyons d’abord par lui, souligne Emmanuel Falque, en cela que Celui dont on parle (le Christ Jésus) se donne paradoxalement comme celui qui nous parle. Et le mot Dieu ne fonctionne pas comme un concept philosophique. Dans l’acte de croire ce que je crois devient ce par quoi je crois. Emmanuel Falque montre alors qu’à ce qu’il y a de catholique dans une herméneutique du corps et de la voix, fondée sur l’eucharistie, répond ce qu’il y a de catholique dans l’affirmation du kérygme et de la décision comme communauté d’un croire.

Ne se contentant ni d’assumer un « Je » (Kierkegaard) ni d’éviter le « On » (Heidegger), le croyant confessant se construit dans un « Nous » qui consacre la décision kérygmatique du croyant comme entrée et incorporation dans la Décision de Dieu : « Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, mais moi qui vous ai choisi, et je vous ai établis afin que vous alliez et que vous portiez du fruit. » (Jean 15, 16) Du philosophique au théologique puis du théologique au philosophique, « on acceptera de descendre et non plus uniquement de monter, de partir de la décision de Dieu en vue de l’homme et non pas de s’en tenir à la décision de l’homme devant Dieu. » (p. 137) En passant la décision à Dieu, « l’homme s’est dépris des apories de la décision » : « Authentique (eigentlich) dans son être capable de décider, il gagne, ou plutôt reçoit, son authenticité de son « inauthenticité », non pas au sens du régime du On mais de la reconnaissance de sa méprise, et de son incapacité, à vouloir être toujours le premier à décider, et à tout décider. » (p. 139) Décider en effet d’une transformation, souligne Claude Romano, « n’est pas décider entre des possibles, mais se décider au possible […] ; la décision ne tranche pas entre des possibilités adverses, mais se décide à l’adversité de la possibilité ». Là où il s’agissait de se décider à décider, on décidera seulement de « s’ouvrir à l’indécidable » : « La décision événementielle signifie le dessaisissement actif de tout pouvoir originaire sur le possible […] Elle ne signifie donc plus l’exercice d’une possibilité souveraine, mais la convocation à la passibilité. » (p. 140) Formulé dans les termes de la donation chez Jean-Luc Marion, « se décider au don » impose à la fois de « recevoir ce que l’on n’attendait pas », de « renoncer à l’autarcie », voire de se défaire de la volonté de « donner ou de recevoir le don » N’y a-t-il pas dans une elle « passibilité », ou « passivité », une forme de renoncement au sujet, ou à tout le moins à son pouvoir de décision ? Qu’en est-il de l’ « adonné » (Jean-Luc Marion) quand il ne peut se décider qu’à l’indécision ?
La complexité de la question ne peut qu’en suggérer la réponse avec la nécessité pour tout un chacun d’en décider en fonction de la nature du débat qui est posé. Reste qu’avec la théologie barthienne, tout autant que dans le cadre de la phénoménologie française, l’exposition à l’advenue pour l’advenant comme à la donation pour l’adonné devient telle ici que je ne décide rien de ce qui m’est donné, sinon dans la décision de ne pas, ou ne rien, décider. Emmanuel Falque l’exprime dans cette formule : « y a pas le choix », sinon le choix de dire, de décider, et de reconnaître qu’il n’y a pas le choix. » (p. 141) Il n’est pas ici question de stoïcisme, de déterminisme, ou de fatalisme dans une négation de la liberté, mais plutôt d’apophatisme dans une radication de l’existentialité. Ainsi, la théologie et la philosophie sont devenues ensemble « négatives » au sens dionysien du terme, « de sorte que l’épure du sujet en vient quasiment à le supprimer, sinon dans son étoffe de pur réceptacle ou de simple passivité. » (p. 142)

Emmanuel Falque tente alors d’élucider de façon kérygmatique, et donc dans le cadre de la philosophie de l’expérience religieuse, ce qu’il en est pour aujourd’hui du concept de « décision ». Il revient alors à saint Thomas d’Aquin : « la dépendance de la cause seconde à la cause première exclut toute soumission de type barthien à la « pure décision » de Dieu comme au « choix absolu » kierkegaardien. C’est en cela que Dieu opère en nous le vouloir et le faire selon son dessein bienveillant (Saint Paul, Philippiens 2, 13), qu’il nous rend non pas « inopérant », mais capable de « coopérer ». Dieu « opère en tout être agissant » [10], de sorte que nous sommes d’abord nous-mêmes le siège de son opération, afin précisément que nous opérions. Loin d’opérer à notre place, Dieu co-opère à notre opération : « En christianisme, en conclut Emmanuel Falque, on n’est plus « un », mais « deux », voire « trois », et même « trois en un » à décider. L’incorporation de l’homme en Dieu par son intégration dans la deuxième personne de la Trinité constitue probablement ce qui fait le propre du concept « chrétien » de décision selon le schème final de la monadologie trinitaire héritée de saint Bonaventure et, avant lui, tiré de saint Paul (Colossiens 1, 16). « Si la force me vient d’un « Autre » pour en être partagée, dit admirablement Emmanuel Falque, je n’en serai pas réduit à m’y exposer, mais à y participer : « Vous recevrez une Force (dunamin) quand l’Esprit saint descendra sur vous, promet le Christ au jour de son Ascension dans l’annonce de la Pentecôte (Actes 1, 8). Du « croire en commun » de l’homme « toujours croyant », Emmanuel Falque ouvre alors la voie à un « en commun du croire » du croyant confessant enraciné cette fois dans le kérygme et la décision : « Originalement, mais non moins paradoxalement dans ce que Nicolas de Cues se plaît à nommer la « coïncidence des opposés », le révélé traverser le gué qui va de Dieu à l’homme, ou plutôt, se fait d’autant plus divin qu’il en passe par l’humain pour se délivrer et se confier » (p. 144) : « Par la révélation que lui fera le « témoin », le frère parviendra à savoir que ce visage ne quitte aucun des marcheurs alors même que leurs mouvements sont contraires. » [11] « Ce n’est pas d’abord ni seulement en l’écoutant « Lui » le Tout Autre que je l’atteindrai tel qu’il est Lui, mais en me soumettant à « lui », mon frère, autrui, comme mon « autre moi-même » (alter ego) et « autre que moi-même » (ego alter), que j’apprendrai de lui ce qu’il en est de l’effectivité de l’Omnivoyant dont je croyais toujours moi-même, et par moi-même, la possibilité toujours impossible. » (p. 145)
Ainsi, là où l’on aurait pu croire que la posture du kérygme et de la décision allait exclure le chrétien du statut de l’homme toujours croyant, elle y ramène et y reconduit au contraire. La croyance en Dieu passe certes par la croyance de Dieu en l’homme, mais cette fois unie et renforcée par l’unique confiance de l’homme en l’homme qui fait que je donne foi en autrui pour donner aussi foi en Dieu : « L’en-commun du croire du kérygme rejoint ici, et retourne, vers le croire en commun de l’homme tout court, en cela que la Trinité fonde, de façon originale et jamais décidée, une « fraternité dans la foi » qui est en même temps une « fraternité du soi » (p. 146) : « Tandis qu’ainsi je me repose dans le silence de la contemplation, Toi, Seigneur, au sein de mes entrailles, tu me réponds par ces mots : « Sois à toi-même et je serai à toi […] Si je ne suis pas à moi-même, toi non plus tu n’es pas à moi […]. Tu ne pourrais pas être à moi, si je n’étais pas moi non plus à moi-même […]. Tu attends que ce soit moi qui choisisse d’être moi-même. » [12]

c- Oser passer le Rubicon : traverser la rive

En parcourant le chemin qui va de l’herméneutique (1ère partie) à la croyance (2ème partie) s’est ouvert l’espace d’une philosophie de l’expérience religieuse qui n’en reste pas à la seule philosophie de la religion. Pour Emmanuel Falque exige donc de retrouver, ou de refonder un acte de philosopher où l’expérience du croire n’est pas nécessairement congédiée. Vient donc le temps de « passer », de formaliser, du point de vue des disciplines, ce que l’« essai sur les frontières » veut proprement exprimer. Dans la troisième et dernier partie de son livre, Emmanuel Falque va montrer que plus on théologise, mieux on philosophe. C’est parce que Thomas d’Aquin a été un théologien qu’il a été un philosophe.

Tuilage et conversion

On peut s’étonner du choix de ce mot « tuilage » : il est pourtant au cœur de la thèse d’Emmanuel Falque : c’est par ce terme qu’il entend une nouvelle manière de pratiquer conjointement la phénoménologie « et » la théologie – plus conforme à la spécificité de l’une (la finitude de l’homme) comme de l’autre (l’Incarnation du Fils) : « Il est un peu fort d’oublier, rappelle très justement Merleau-Ponty, que le christianisme est, entre autres choses, la reconnaissance d’un mystère […] qui tient justement à ce que le Dieu chrétien ne veut pas d’un rapport vertical de subordination […] Le Christ atteste que Dieu ne serait pas pleinement Dieu sans épouser la condition d’homme […] La transcendance ne surplombe plus l’homme : il en devient étrangement le porteur privilégié. » [13] Pour Emmanuel Falque, « ce qui distingue la philosophie de la théologie n’est pas tant leurs contenus respectifs que la différence des départs (en haut/en bas) et des modes de procéder (heuristique/didactique). La finitude sert de commencement à la philosophie comme à la théologie en cela d’abord qu’aucun theologumenon n’aura de sens en dehors du vécu d’une expérience, ou d’un existential philosophique, qui lui donne sens : le corps pour l’incarnation, l’angoisse pour Gethsémani, l’érôs pour l’eucharistie, la naissance pour la résurrection, l’errance pour le péché, l’enfance pour le Royaume. » (p. 152) Une phénoménologie d’ « en bas » précède et fonde toute théologie d’ « en haut ». Emmanuel Falque montre que ce n’est que dans le recouvrement (tuilage) et la transformation (conversion) de l’en bas de la philosophie par l’en haut de la théologie que l’une et l’autre prennent respectivement sens. Il ne dit pas que la philosophie ne peut pas se concevoir sans la théologie, mais que la philosophie ne donne à la théologie ce qu’elle a (son poids d’humanité) qu’en ce que cette dernière se révèle capable de la recevoir et d’en convertir le sens (par la résurrection). Or c’est dans la christologie qu’Emmanuel Falque fera voir le lieu source de leur tuilage et dans la périchorèse trinitaire l’opérateur de leur conversion. Et il précise aussitôt à son lecteur : « Peut-être criera-t-on alors, et à nouveau, au scandale de l’annexion du philosophique par le théologique – à moins que « servir » ainsi la théologie soit reconnu comme un honneur, et non comme un esclavage, pour la philosophie : « Pour que cette servante serve, il faut que la philosophie ne soit pas détruite. Et il est vrai que la servante n’est pas la maîtresse, mais elle est de la maison. » [14]

Ce qui fait la richesse de la philosophie est de parvenir à décrire le mode d’apparition de la théologie. « Mieux, dit Emmanuel Falque, le paradoxe tient en cela que jamais les objets de la théologie ne sont plus nettement mis au jour que lorsqu’ils sont décrits avec les moyens de la philosophie, la seconde (la philosophie) n’épuisant en aucun cas le contenu de la première (la théologie), et requérant elle aussi une conversion tout aussi inattendue qu’inespérée. » (p. 154) Dans le cadre de cette homologie de visées restent alors les « différences » entre philosophie et théologie qui font leur spécificité tout autant que leur complémentarité. « À trop unir, on confond les « manières », et à trop séparer on exclut les « matières ». Une différence des « voies », des « modes de procéder », et du « statut » des objets à analyser sera ainsi à maintenir entre philosophie et théologie, reconnaissant la possible et paradoxale communauté des objets donnés à la pensée. Partir de la philosophie et demeurer philosophe revient donc d’abord à dégager l’horizon qui est le sien : la finitude comme telle, ce qu’Emmanuel Falque appelle « l’homme tout court ». Or la théologie a-t-elle vocation à dépasser cette finitude ? « On pourrait croire que l’aveu d’une telle « contingence » soit du seul ressort de la philosophie, comme si la théologie elle-même n’avait d’autre sens, ni d’autre but, que de la dépasser, voire de l’oublier. » (p. 158) C’est Duns Scot, le Docteur Subtil, qu’Emmanuel Falque cite en exemple : « Je dis que la contingence n’est pas simplement une privation ou un défaut de l’être contre la difformité qui est péché. Plutôt la contingence est un mode d’être positif, comme la nécessité en est un autre. » Ce qui importe à Duns Scot n’est pas la négation de l’infinité comme telle, ni même de la possibilité pour Dieu d’assumer et de transformer le « mode de la contingence » ici donné. Seule compte l’épaisseur de notre être ici-bas cessant de fuir dans un autre monde : l’homo viator ou l’homme pérégrin – reconnaissant notre pure et simple humanité comme ce par quoi il convient de commencer : « Il est impossible de montrer par la raison naturelle que quelque chose de surnaturel est présent chez l’homme viateur inesse viatori, ni n’est requis pour la perfection de celui-ci ; ni même celui qui le possède ne peut savoir qu’il est présent en lui. » [15] Ainsi, « la limitation de « la » nature à « ma » nature ne nie pas l’éventualité d’une surnature, bien au contraire ; mais elle exige seulement, et d’abord, que soit donné l’« humain » pour qu’ensuite puisse s’y greffer le « divin » » (p. 159).

Le contenu de l’incarnation nous invite aujourd’hui à penser une coopération entre philosophie et théologie : « Car s’il n’y a pas d’autre expérience de Dieu que celle de l’homme, c’est sur le chemin de l’homme que le disciple précisément y rencontre l’homme-Dieu » (p. 161) C’est ici qu’Emmanuel Falque revient sur l’épisode des Pèlerins d’Emmaüs : « Il en va ici comme de la double interprétation possible de l’épisode des disciples d’Emmaüs (Luc 24, 31-32). On peut tenir que l’essentiel du message tient dans l’extra-ordinaire fraction du pain par laquelle il disparut « à leurs yeux » (phénoménologie d’en-haut et de la saturation des phénomènes). Mais Luc mentionne aussi leur cœur « tout brûlant » sans le reconnaître, pour faire voir combien dans l’ordinaire de cet homme se lit en même temps l’extraordinaire de Dieu (phénoménologie d’en bas et de l’ordinarité charnelle). Parce que Dieu s’est fait homme, il se voir aussi comme un homme y compris en sa résurrection. C’est par l’homme que toujours nous avons accès à lui (et donc aussi par la philosophie), fût-ce pour être ensuite transformé ou métamorphosé en Dieu (donc dans le creuset de la théologie).
C’est bien ce qu’Emmanuel Falque appelle « tuilage » : recouvrement de la philosophie par la théologie. Et ce « tuilage » demeure toujours porté par l’homme-Dieu lui-même, (le Verbe fait chair), et tient ainsi dans une décision de Dieu plutôt que de l’homme. Ainsi, pour l’auteur, le relais de la philosophie par la théologie ne suffit plus, « au risque de ne pas laisser pleinement l’homme-Dieu assumer la dimension de l’homme. » (p. 162) Emmanuel Falque choisit le modèle thomasien du recouvrement, mais en le transformant : avec Thomas d’Aquin, il note que la théologie qui relève de la doctrine sacrée est d’un autre genre de la théologie qui est encore une partie de la philosophie. Le primat de la révélation sur la raison n’empêche pas les objets traités par la science philosophique d’être aussi et premièrement atteints par la science théologique. La traversée de la limite ou de la nature (meta-phusis), et donc le passage par la philosophie, n’est pas le pis-aller d’un esprit incapable d’atteindre Dieu. Cette faiblesse de notre esprit n’est pas seulement « faiblesse », elle est aussi limite de notre être créé ; moins déchéance d’un état d’infinité que reconnaissance de notre condition d’humanité. L’incarnation christique comme prise en charge de tout l’homme par Dieu, consacre ainsi la « limite » comme ce qui est voulu, aimé et désiré par Celui qui nous a engendrés, faisant de la distance du Créateur à sa créature comme le lieu de la plus grande proximité. Et « pour être capable d’accueillir Dieu sans une fois encore dans cet accueil, le rabaisser pour ainsi dire à notre finitude, il faut que cet accueil soit porté par Dieu même. » [16] La philosophie se doit de demeurer dans la finitude, non pas comme simple délimitation du fini dans la sphère de l’infini, mais comme horizon à jamais indépassable de notre existence comme telle : « C’est la condition pour adhérer pleinement à notre propre humanité, dit Emmanuel Falque, comme à celle de nos contemporains s’éprouvant d’abord sans Dieu. » (p. 164)

Or dans le tuilage ou recouvrement de l’homme et de Dieu opéré par l’homme-Dieu se tient en même temps une conversion de l’homme en Dieu, par la résurrection comme incorporation de l’humain dans le divin. Emmanuel Falque ne parle pas d’assomption ou d’intégration de la philosophie dans la théologie, mais plutôt de transformation ou de métamorphose de la philosophie par la théologie : « La christologie surgit en chemin avec les disciples d’Emmaüs pour partager leur tristesse comme leur propre finitude. » (p. 165) La philosophie est transformée et convertie au contact de la théologie, non pas au sens où elle serait ainsi prévenue de ses prétendues dérives ou tentations d’autonomisation, mais en cela qu’elle reçoit à la fois de la force de la résurrection et de l’épaisseur de l’eucharistie son sens ultime que pourtant elle n’attendait pas. Emmanuel Falque, on l’a compris, renonce au temps des querelles et des guerres : « L’heure est à la fécondité réciproque dans une radicale transformation de l’une par l’autre. » (p. 166) Vient donc maintenant le temps de « libérer la théologie par la philosophie – pour donner au dogme sa double consistance, à la fois humaine (la dimension existentiale de la philosophie) et transformée par Dieu (dimension théologale de la résurrection).

Alea jacta est !

Passer le Rubicon est alors accepter la traversée, comme la possibilité d’être par l’autre transformé. Telle est la condition d’une « philosophie du passage » selon Emmanuel Falque. Aussi entend-il le terme « métaphysique » non plus comme un au-delà de la physique ni comme un « après la physique » mais comme sa traversée (au sens expérientiel de son « pâtir » comme de son « passage ») Et c’est bien ce pâtir comme passage qui consacrent la phusis comme ancrage par excellence de la pensée, qu’il s’agisse de philosophie (l’horizon du monde) comme de la théologie (« sa » métamorphose par la résurrection) : « L’horizontalité marque un commencement, et probablement le seul départ possible pour l’athée comme pour le croyant. Reste que le mot du début n’est pas le mot de la fin. La « métaphysique » nouvellement interrogée, ne nous fera pas oublier le monde dans lequel nous sommes enracinés, mais exigera de nous qu’il soit « traversé » sans néanmoins jamais se laisser « dépasser ». » (p. 170) C’est dans ce pâtir et ce passage que se tient toute l’audace du Rubicon.

Alea jacta est ! Emmanuel Falque, homo viator, va jusqu’au bout de son voyage, ne s’arrête pas en chemin, ni ne prend peur et retourne en arrière : il ose la théologie en philosophe et en assume les risques – risques peut-être d’incompréhension par les lecteurs de son temps qui restent le plus souvent dans la fracture, sur l’une ou l’autre rive, arrimés à leurs angoisses de franchir le pas, de se laisser rencontrer par l’autre. Emmanuel Falque est ce voyageur heureux qui, comme Jason, a conquis la toison, et revient, plein d’usage et raison, vivre auprès de son Père. Il fait ce retour parce qu’il ose la traversée ; et cette traversée le grandit, le mûrit parce qu’elle l’ouvre véritablement à l’autre : « Il en va de l’acte de « passer le Rubicon » comme de toute conquête intelligemment menée. On ne vainc pas un adversaire pour le réduire en poussière, en quoi dans sa vengeance il ne cesse de rivaliser. On le scrute plutôt, et à force de combattre, on en vient à le rencontrer. Des échanges, à l’instar des armées, viennent alors s’opérer. Et c’est après-coup seulement que l’on constate notre communauté, faisant paradoxalement de la bataille le lieu d’une véritable altérité. » (p. 174) Emmanuel Falque se détache des philosophes du seuil (Maurice Blondel, Paul Ricoeur s’arrêtent aux porte de la théologie pour laisser à d’autres le soin d’en accomplir la tâche) : « Paul Ricoeur, à l’image de Maurice Blondel, est un homme de l’ouverture et de la percée, mais jamais du franchissement du seuil et de l’occupation de « l’au-delà retrouvé » » (p. 178) Emmanuel Falque se détache tout autant des « philosophes du saut ». Et s’en détachant, il propose une interprétation de l’œuvre de Pascal qui renvoie moins à la rupture, comme on l’a souvent dit, mais à la figure : « La structure pascalienne de la pensée, en cela qu’elle se donne comme biblique et non pas uniquement comme philosophique, reste d’anticipation plutôt que d’opposition, de figuration davantage que de séparation. » (p. 181) Relus à la lumière de la « figure », les philosophes et les savants, comme leur « Dieu » ou leur « concept », ne sont pas à ce point hétérogènes au salut qu’ils ne peuvent y participer, au point de condamner l’ensemble de l’humanité de ne pas vouloir ni pouvoir parvenir à l’ordre de la charité. « Le salut n’est pas de séparation mais d’intégration, et toute philosophie, digne de ce nom, comme toute théologie, ne regardera plus « de haut » ou « d’en haut » cela qui se vit « là-bas » ou « en bas », au risque de perdre le double mouvement qui va de bas en haut et haut en bas. » (p. 182) Thomas n’a cessé de le souligner : « Dieu n’est pas pour nous le premier connu. » [17] « Notre âme a l’être dans une matière corporelle tant que nous vivons dans cette vie. » De ce fait, et par nature, « elle ne connaît que les choses dont la forme est unie à la matière. […] Il est donc impossible à l’homme, tant qu’il vit ici-bas, de voir l’essence divine. » [18] Tout est là. On voudrait voir Dieu dans son essence, on ne découvre que sa propre existence : « On désirerait du saturé mais on ne voit que du limité. On aimerait revêtir l’habit de l’ange, et on ne se constate que dans la peau de l’homme. » (p. 185) Emmanuel Falque montre que toute la force de Thomas d’Aquin et de ce qu’il a aujourd’hui encore à nous enseigner vient de ce qu’il ne cesse de montrer que la limite ou la finitude n’est pas le seul constat d’un être-là de l’homme qui serait à dépasser ou auquel il conviendrait d’opposer la verticalité d’un Dieu venant abruptement tout changer. Cette finitude appartient de bout en bout à notre humanité parce que « rien ne peut se recevoir au-delà de se mesure. » L’homme n’attendra pas de fuir sa limite dans l’illimité. Il attendra que resplendisse, au cœur de sa condition d’être fini, la splendeur de Celui qui veut y habiter.

Mais, remarque Emmanuel Falque avec beaucoup de pertinence : « Là où la finitude n’est que constatée en philosophie, elle est au contraire voulue et désirée en théologie, et tel est peut-être ce qui fait le plus grand écart entre la philosophie et la théologie, dans la différence du monde et de la création. » (p. 186) Or c’est de la théologie elle-même que le philosophe va recevoir la vocation d’être et de demeurer toujours philosophe, au même titre que le Christ, en guise de figure de l’homme-Dieu, nous enjoint paradoxalement d’en passer aussi par l’homme pour y trouver Dieu : « « Un principe proportionnel » ira ainsi de l’exercice de la philosophie à la pratique conjointe de la théologie, de sorte que le relais est pris ici, et enfin, par leur liaison comme par leur mutuelle fécondation. » (p. 186) Ainsi, pour Emmanuel Falque, plus on théologise mieux on philosophe. La philosophia ancilla theologiae, « la philosophie servante de la théologie », ne se contente plus seulement de reconnaître qu’il faut bien que la servante ne soit pas détruite pour qu’elle serve encore le maître (Etienne Gilson). Car pour être dans la demeure du maître, il faut parfois être invité dans les appartements du maître. Accuser l’adultère des disciplines, voire le bâtard qui en serait engendré, n’est pas comprendre que, de toujours à toujours, les amants sont mariés, et restent liés pour l’éternité. Thomas d’Aquin est philosophe et théologien, rappelle Emmanuel Falque, et non pas philosophe ou théologien. Car il a tenu dans l’unité d’un même être philosophie et théologie. C’est à l’exemple de la posture de l’Aquinate qu’Emmanuel Falque ne se satisfait plus de la stratégie du « seuil », comme de la complémentarité. Il s’agit au contraire de théologiser non pour « sortir » de la finitude (la philosophie) mais pour y entrer davantage : « Les départs sont d’autant plus philosophiques, dit lumineusement Emmanuel Falque, que les arrivées sont théologiques. » (p. 189) Telle est la position de principe du « philosophe avant tout » dont notre auteur épouse la posture, non pas contre la théologie, mais pour elle au contraire, « soit pour autrement y demeurer et aussi encore mieux la situer. » (p. 189) Plutôt que de théologiser, l’intention d’Emmanuel Falque est alors de philosopher, mais il se dit encore plus philosophe qu’il accepte de théologiser : « Nous philosopherons d’autant mieux que nous accepterons aussi de théologiser. » (p. 191) Là où l’on voulait séparer, il convient d’unifier. Et c’est en unifiant qu’alors on distingue en même temps qu’on traverse consciemment le gué : « du philosophe au théologien », mais aussi de théologien au philosophe, « le tout tenu, et entretenu dans l’unité d’un même être et selon une recherche mutuellement fécondée. » (p. 191) Or ce qu’il y a d’essentiellement novateur et audacieux dans la démarche d’Emmanuel Falque est de libérer la théologie par la philosophie – et c’est dans cette libération que la philosophie elle-même trouvera ses marques de noblesse et comme l’une de ses principales raisons d’être – « La philosophie possèdera d’autant plus de force qu’elle aura fait preuve de son pouvoir de délivrance, là où le théologien serait probablement resté dans un pur exposé (didactique) s’il n’avait aussi trouvé chez le philosophe cette capacité (heuristique) de questionner et d’enraciner la pensée dans la figure de l’ « homme tout court ». Traversant l’un et l’autre le Rubicon, le philosophe et le théologien n’auront donc cure de se croiser que pour se laisser, l’un par l’autre, transformer. » (p. 192-193) Ni pure opposition, ni simple complémentarité, et encore moins concurrence, philosophie et théologie se disent selon « une commune ascèse ou exercice spirituel qui en est le moteur. » (p. 193) « En-fin » la théologie dit alors Emmanuel Falque non pour signifier qu’elle aurait le dernier mot mais pour indiquer une finale qui dans le commencement était déjà logée, « non pas pour s’imposer, mais en cela que, dès l’origine, il en allait du dessein et du propre du Dieu incarné. » (p. 194)

Tel est le pas que notre auteur a accompli dans l’audace de la question et la responsabilité de la réponse. Car « passer le Rubicon » n’est pas, pour Emmanuel Falque, chercher à combattre mais bien plutôt à autrement orienter la pensée. C’est ainsi s’engager dans une posture : celle de « naviguer » sur ce fleuve dont les deux bords ne sauraient être séparés : « L’essai sur les frontières demeure dans la frontière, quitte à délimiter une « zone neutre » où certes il n’est point facile d’habiter, mais où se joue précisément la possible rencontre de l’étranger. » (p. 198) Comment demeurer phénoménologue aujourd’hui si ce n’est en demeurant dans la frontière ? Non pas pour ou contre la métaphysique, mais en franchissant les barrières : « Le passage du Rubicon ne reliera pas seulement les « deux rives » de la philosophie et de la théologie, mais il lancera aussi le « bout » (au sens maritime du terme) à la métaphysique elle-même, de sorte que phénoménologie et métaphysique puissent trouver des termes pour la discussion. » (p. 199) Emmanuel Falque refuse cette attitude « schizophrène » qui voudrait scinder théologie et philosophie en deux mondes séparés, et cherche un nouveau mode d’unité. Voici donc un livre qui ne peut que susciter chez le lecteur qui s’engage un étonnement fécond.

Voilà bien un auteur engagé, un philosophe généreux au sens cartésien du terme : « Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures ; ce qui est suivre parfaitement la vertu. » [19] Or n’est-ce pas cette générosité même qui fonde l’en-commun de notre finitude, cette force d’être soi-même comme un autre, dans l’ouverture à cette altérité qui me fonde : « Ceux qui ont cette connaissance et sentiment d’eux-mêmes se persuadent facilement que chacun des autres hommes les peut aussi avoir de soi, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui. C’est pourquoi ils ne méprisent jamais personne ; et, bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent ; et comme ils ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même qui ont plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou généralement qui les surpassent en quelques autres perfections, aussi ne s’estiment-ils point beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, à cause que toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être ou du moins pouvoir être en chacun des autres hommes. » [20]

Emmanuel Falque change le paysage philosophique en osant « franchir le Rubicon ». En tant que lecteurs, nous passons le gué avec lui, et alors nous sommes « émerveillés » parce que questionnés à l’endroit même de notre foi : revenus à cette Urdoxa, nous retrouvons la grâce d’être-avec autrui dans un « se-comprendre » commun, une communauté fondatrice, celle même de la foi perceptive, originaire toujours déjà donné d’avance, qui fonde notre adhésion de philosophes au monde et de chrétiens à Dieu – sans nulle scission ou rupture tragique –. Nous entrons alors dans la joie de la continuité : joie spacieuse, joie d’être le même dans la différence. « Je ne peins pas l’être, disait Montaigne, je peins le passage » [21] : cette phrase, Emmanuel Falque pourrait la faire sienne quand il parle de la métaphysique aux pages 169 et suivantes : la métaphysique comme acte de traversée de la physique, et non plus « au-delà » : nous acceptons alors de plonger dans l’eau du fleuve, de pâtir le monde et la finitude. Nous sommes embarqués. Cela n’est pas volontaire. Mais nous ne l’acceptons que parce que le Christ a assumé toute notre humanité, qu’Il nous a laissé l’Esprit saint à la Pentecôte, et sa présence réelle dans l’Eucharistie. Emmanuel Falque retrouve la théologie en philosophe et c’est en philosophe qu’il se laisse rencontrer par elle : « Si mon âme pouvait prendre pied, je ne m’essaierais pas, je me résoudrais ; elle est toujours en apprentissage et en épreuve. Je propose une vie basse et sans lustre, c’est tout un. On attache aussi bien toute la philosophie morale à une vie populaire et privée qu’à une vie de plus riche étoffe ; chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition. » [22]

Notes

[1Pascal, Pensées, 418, Lafuma

[2Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie

[3Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, p. 56.

[4Husserl, Ideen I, § 76

[5L. Wittgenstein, De la certitude, § 234.

[6De la certitude, § 235

[7Merleau-Ponty, « Partout et nulle part » dans Signes, pp. 176-185.

[8Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, p. 34

[9Jean-Louis Chrétien, Promesses furtives, Paris, Minuit, 2004, p. 35.

[10Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique Ia, q. 105, a. 5

[11Nicolas de Cues, Le Tableau ou la Vision de Dieu, Paris, Cerf, 1986, Préface, p. 33.

[12Nicolas de Cues, Le Tableau ou la Vision de Dieu, Paris, Cerf, 1986, chapitre VII, p. 45.

[13M. Merleau-Ponty, « Le langage indirect et les voies du silence » dans Signes, p. 88.

[14Etienne Gilson, Le Philosophe et la Théologie, Paris, Fayard, 1960, chapitre V, p. 113.

[15Duns Scot, Prologue de l’Ordinatio, Paris, PUF, n° 12, p. 43.

[16Karl Rahner, Traité fondamental de la foi, p. 153.

[17Thomas d’Aquin, Somme théologique Ia pars, q. 88, a. 3, resp.

[18Thomas d’Aquin, Somme théologique Ia pars, q. 12, a.11.

[19Descartes, Traité des Passions de l’âme, § 153.

[20Descartes, Traité des Passions de l’âme, § 154.

[21Montaigne, Essais III, 2.

[22Montaigne, Essais III, 2.

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