ISSN 2269-5141

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Silvano Petrosino : La Scène de l’humain pensée grâce à Derrida et Levinas

mercredi 13 novembre 2013, par Chiara Pavan

Une rencontre au cœur de l’humain

C’est autour du thème de la subjectivité humaine que Silvano Petrosino cherche à reconstruire le rapport entre la pensée de Levinas et celle de Derrida, rapport qui lui a fourni l’élan pour ses propres réflexions sur la constitution de l’identité personnelle. Silvano Petrosino est un spécialiste italien connu notamment pour ses traductions d’Autrement qu’être de Levinas et de l’œuvre de Derrida en hommage à ce dernier, Adieu à Emmanuel Levinas, auxquelles s’ajoutent La vérité nomade. Introduction à Emmanuel Levinas [1] et Jacques Derrida et la loi du possible. Une introduction [2]. Dans son dernier livre, La scène de l’humain, publié en italien en 2010 et traduit en français l’année dernière par Francis Guibal, il parvient à ce qu’il considère être l’enjeu fondamental de leur mise en relation : « Il me semble que l’adhésion de Derrida à Levinas - au-delà des sensibilités distinctes et de la distance évidente qui sépare deux philosophes qui demeurent différents - tient en dernier ressort à une certaine idée de "sujet", une certaine idée de la "subjectivité", ou, si l’on préfère, une certaine conception de la "conscience" [...] ou de la "structure générale de l’expérience" ou de l’"essence de l’humain", ou de l’"humanité de l’humain". » [3]

Loin de se limiter à la lecture derridienne de Levinas, ainsi qu’aux renvois explicites de l’un à l’autre, l’auteur tâche de déceler des possibilités nouvelles de dialogue, pour découvrir des similarités inattendues ou pour accentuer certains nœuds critiques qui, chez l’un et l’autre, ne sont jamais rétractés. Il creuse ainsi des réflexions d’origine différente, sans céder à la tentation de la linéarité et sans pour autant abandonner le souci de clarté, quoique celui-ci se réalise parfois au prix de citations très longues, tirées de la littérature secondaire autant que de la bibliographie des deux auteurs. Plusieurs commentateurs avaient déjà entrepris un travail de rapprochement entre Levinas et Derrida [4], mais la spécificité de cet ouvrage, consiste justement en sa focalisation sur le thème de la subjectivité. Or, la décision prise par Petrosino d’entremêler sans cesse la pensée de Levinas et celle de Derrida à l’égard de la subjectivité peut être mieux saisie à travers le grazie du titre italien (La scena dell’umano. Grazie a Derrida e Levinas) que le traducteur français a préféré rendre par grâce à : ce grazie apparaît moins comme un connecteur logique que comme un vif remerciement et il serait adressé, selon ce que l’auteur lui-même affirme lors d’une présentation du livre à Milan, aux auteurs qui ne lui auraient pas menti sur le sujet humain, soit à ceux qui lui auraient communiqué que la vérité du sujet se révèle dans sa marginalité [5].

À l’approfondissement du débat entre Derrida et Levinas est dédiée toute la première partie du livre (incluant les trois premiers chapitres), dont le propos est de montrer l’insuffisance de la figure du chiasme, figure employée en 1973 par Levinas afin de caractériser son rapport avec Derrida [6]. Aux yeux de Petrosino, entre les deux philosophes il faudrait plutôt parler d’un entrelacs, soit de convergences qui se font de plus en plus étroites et nombreuses au fil des années, et qui sont mises en relief par l’auteur à travers le déroulement chronologique du premier chapitre, prenant comme point de référence les dates clés qui correspondent à trois textes de Derrida sur Levinas : 1964 (Violence et métaphysique [7]), 1980 (En ce moment même dans cet ouvrage me voici [8]) et 1997 (Adieu à Emmanuel Levinas [9]). Néanmoins, en prolongeant la chronologie avec un développement plus thématique, l’ouvrage vise à dévoiler toute la complexité du rapport entre les deux philosophes, complexité qui se joue, à notre avis, sous le signe de la contamination, thème d’origine derridienne, qui n’est pas seulement à comprendre comme une influence réciproque entre Derrida et Levinas, mais aussi comme ce qui concerne la nature des notions que ceux-ci mettent en place et la méthode dont ils se servent. Dès lors, si la subjectivité humaine est l’horizon où se déploie l’entrelacs reliant la pensée de Derrida et celle de Levinas, le thème de la contamination constitue, d’une part, la trame où les problématiques particulières s’insèrent et, de l’autre, le pont qui assurera le passage vers la seconde partie du livre, laquelle se déroule sur un plan nettement plus personnel.

La contamination du côté de Derrida

Une citation tirée d’un texte de Derrida, que Petrosino insère au milieu du premier chapitre, permet d’introduire le thème de la contamination : « [Levinas] aime apparemment la déchirure, mais il déteste la contamination. Or, ce qui tient son écriture en haleine, c’est qu’il faut accueillir la contamination, le risque de la contamination, en enchaînant les déchirures, en les reprenant régulièrement dans le tissu ou dans le texte philosophique d’un récit. Cette reprise est même la condition pour que l’au-delà de l’essence garde sa chance [c’est S.P. qui souligne] contre la couture enveloppante du thématique ou du dialectique. » [10]

En effet, la contamination constitue tout d’abord la raison de la position critique assumée par Derrida vis-à-vis de Levinas dans Violence et métaphysique, lorsqu’il introduit, en dépit de l’admiration exprimée, l’idée d’une violence transcendantale et pré-éthique affectant toute raison philosophique, voire tout logos, violence à laquelle il serait impossible de se soustraire. D’où il s’ensuivrait, selon Derrida, l’auto-contradiction de toute pensée qui chercherait à sortir de l’être et de la philosophie avec les moyens propres à la philosophie elle-même. Il est alors évident que ce ne sont pas seulement les projets des philosophes de l’École de Francfort à être visés [11] ; en premier lieu, la critique est adressée à l’éthique levinassienne en tant que philosophie première [12]. Contre toute pureté du résultat auquel voudrait aboutir le dépassement de la métaphysique et de l’ontologie en direction de l’éthique, Derrida défend l’idée d’une contamination inéluctable entre l’éthique, s’ouvrant dans la relation à autrui, et la violence, au sens d’une réaffirmation du même opérant au sein de l’ontologie.

Cette critique est confirmée en 1980, lorsque Derrida oppose, au caractère absolu de l’altérité levinassienne, l’impossibilité pour l’autre d’être autre en dehors de la langue, du système et du monde du même. Et la contamination réapparaît une dernière fois en 1997, là où Derrida, poussé par l’exigence d’accorder à la justice son droit à être aussi originaire que le face-à-face éthique, reconnaît dans le surgissement du tiers et dans le commencement de la justice la nécessité du parjure qui marque d’un trait de violence l’obligation éthique [13].

Par ailleurs, si la nécessité de la contamination procède de la dépendance réciproque entre l’ordre de ce qui est dit et la sphère de celui qui écrit, la question de la différence sexuelle [14] secondarisée par Totalité et infini ne saurait lui échapper : selon l’interprétation de Derrida, en traitant le féminin comme une catégorie ontologique, Levinas chercherait à le libérer de la masculinité ineffaçable de sa propre parole ; mais puisque la contamination ne peut pas ête niée, cette tentative est vouée à l’échec. Ainsi, bien qu’en 1997, en vertu de l’accent mis par Derrida sur la dimension de l’accueil et de l’hospitalité dans la pensée de Levinas, cette critique se renverse en une lecture qui en fait un manifeste féministe, ce changement n’implique nullement l’abandon de l’idée d’une co-appartenance de la masculinité de l’auteur à l’analyse proposée [15].

Or, si c’est de la subjectivité humaine qu’il s’agit dans ce livre, si c’est dans la scène de l’humain que tous les débats ici commentés prennent forme, la figure derridienne de la contamination, qu’a-t-elle à voir avec le mode d’être du sujet humain ? Petrosino met bien en garde contre l’idée que Derrida ne se concentrerait explicitement que sur le thème de l’humain ; cette idée, d’ailleurs, contrasterait trop ouvertement avec l’intention derridienne de se défaire d’une certaine idée du sujet et d’élargir les propos levinassiens vers la nature, l’animal, la vie en général. Et pourtant, en adhérant à l’idée déjà proposée par François-David Sebbah [16], l’auteur met en évidence l’insistance de Derrida sur la question de l’humain, non seulement dans sa déconstruction de l’ego en tant que substance ou identité extra-linguistique, mais aussi dans sa tâche de restituer une certaine dimension du sujet [17]. La contamination revient alors sous au moins trois formes, renvoyant à une même conception du sujet humain, que Petrosino accentue au cours du deuxième et du troisième chapitre.

1) En premier lieu, elle se concrétise dans la figure de l’hospitalité. En effet, l’hospitalité, que l’on doit considérer moins comme une expérience que comme une condition, met en évidence la dimension d’altérité fondamentale d’une conscience qui n’accueille que dans la mesure où elle est déjà accueillie, car l’hospitalité qu’elle offre ne dérive nullement d’une propriété plus originaire que toute ouverture à l’altérité [18]. Cependant, l’hospitalité ne se traduit pas non plus dans une essentielle passivité de la conscience ; au contraire, dans la mesure où c’est la raison elle-même que Derrida interprète comme réceptivité hospitalière, la conscience s’avère à la fois le lieu de la méditation et de la confrontation imposées par la présence du tiers [19].

2) En deuxième lieu, la conscience ainsi comprise implique la contamination de la trace et de la responsabilité, en ce sens que le passé sans limites, indiqué par Levinas comme un passé immémorial [20], ne peut pas être pensé en l’absence d’un avenir également sans limites, qui pose la conscience entre l’altérité de l’affection (renvoyant, en outre, au thème derridien de la différance) et l’unicité de la responsabilité : « le passé qui n’a jamais été présent [...] est encore irréductiblement actif dans la relance à laquelle il oblige le sujet dans l’événement sans limite de la propre décision responsable » [21].

3) Enfin, l’urgence de la réponse requise dans la structure de la relation éthique, réponse qui constitue pour Levinas l’unicité du sujet humain, se combine chez Derrida avec un dynamisme plus large, qui investit « l’humanisme de l’autre que l’homme » [22] et qui met l’analyse sur le chemin du dépassement de l’exclusivité anthropocentrique levinassienne.

La contamination dans les réponses de Levinas

L’analyse de la première partie, qui vise très justement à s’opposer à toute lecture unilatérale des rencontres entre Levinas et Derrida [23], ne saurait être complète sans la prise en compte des réponses de Levinas, de celles que Derrida lui-même retrouve et qui réorientent parfois ses évaluations, ainsi que de celles que l’on peut encore dégager à partir des œuvres de Levinas. Notamment, en suivant l’analyse de Petrosino dans les trois chapitres constituant la première partie du livre, il est possible de dégager deux indices de contamination que Derrida accorde à Levinas.

Le premier, thématisé à partir d’Adieu à Emmanuel Levinas, ressort dans le cadre du rapport entre éthique et politique : une fois problématisé le rapport entre l’hospitalité ouvrant le champ de l’éthique et la nécessité du parjure qui institue le domaine de la justice, Derrida découvre dans la distinction levinassienne entre éthique et politique non pas une faiblesse ou une contradiction, mais au contraire une source précieuse. En effet, ce n’est qu’à partir de la séparation entre ces deux domaines, due à l’impossibilité pour une éthique conçue comme hospitalité et responsabilité de fonder une politique concrète, que, délivrée ainsi de toute garantie, fondation ou dérivation, la politique peut être pensée dans sa contradiction - ou dans la contamination qu’elle apporte à une philosophie de l’éthique pure - non dialectisable [24]

Un deuxième indice découle de la réponse donnée par Levinas, en 1973 d’abord, et ensuite dans Autrement qu’être, à la critique de Violence et métaphysique, réponse qui a amené Derrida à atténuer sa position déjà en 1980. Il s’agit de la précision que Levinas apporte au sujet du langage, avec la différence entre Dire et Dit : la différance du signe, l’infinité qui peut être mise au jour à partir du signe, ne saurait s’épuiser, pour Levinas, dans le caractère différentiel du langage ; en revanche, il est indispensable de remonter à l’origine du signe, soit à l’institution de la différance par le dynamisme de la signification qui relève non pas de l’écriture, mais de la relation éthique construite dans l’urgence de la responsabilité, laquelle cependant ne peut pas se détacher de toute forme du Dit [25] : « L’autrement qu’être s’énonce dans un dire qui doit aussi se dédire pour arracher ainsi l’autrement qu’être au dit où l’autrement qu’être se met déjà à ne signifier qu’un être autrement. » [26] Or, selon Petrosino, un tel dynamisme de la signification est précisément ce qui trouve des échos dans la notion derridienne d’envoi (selon laquelle toute parole sur l’autre hébergerait l’instance de la trace et serait toujours déjà une lettre envoyée à l’autre [27]), mais aussi ce qui produit, en Derrida lui-même, un effet d’altérité le poussant à faire un éloge de la pratique levinassienne d’écriture, qui le convainc sans doute plus que son raisonnement théorique. C’est en effet dans la pratique de son écriture, que Levinas, interprété par Derrida, aurait pris le « risque de la négociation obligée » [28].

Mais Petrosino ne s’arrête pas sur un troisième motif, qui serait utile pour nuancer la position de l’auteur, à notre avis trop radicale, selon laquelle l’affirmation de Totalité et infini où Levinas définit son propre travail comme une tentative de penser la positivité de la relation à Autrui sans la rabattre sur la négation, sur la contradiction logique ou sur la logique dialectique [29], ne pourrait être référée de manière pertinente qu’à Autrement qu’être [30]. Ce troisième motif, qui serait par ailleurs cohérent avec la réévaluation de Totalité et infini effectuée par Derrida, en 1997, sous le guide de la figure de l’hospitalité (après que, en 1980, il avait revendiqué la contamination originaire et inévitable entre le même et l’autre), concerne la figure du féminin dans l’ouvrage de 1961 : en tant qu’altérité discrète, condition de possibilité de la structure de la séparation et de l’ouverture du soi à la responsabilité pour l’autre, le féminin dit l’intrigue qui se noue nécessairement entre l’identité et l’altérité discrète, et prépare ainsi à la thèse selon laquelle autrui ne saurait demeurer en tant que tel ni dans une relation englobante avec le même, ni dans une séparation complète. En d’autres termes (et sans vouloir négliger que le langage de 1961, comme l’affirme Levinas lui-même [31], demeure encore ontologique), la transcendance d’autrui ne pourrait être comprise que dans le conditionnement mutuel de la figure de l’intériorité et de la relation éthique [32], ce qui rend le rapport entre le même et l’autre beaucoup plus complexe par rapport à la manière dont Derrida l’entend.

Enfin, nous nous limitons à faire signe vers une autre voie qui n’a pas été approfondie, à savoir le fait que la résistance à une contamination excessive entre le Dire et le Dit pourrait être lue à partir du regard levinassien sur la critique sceptique. En effet, contre la critique que Derrida lui avait adressée et qui suivait le même chemin que la réfutation du scepticisme, en situant le Dire et le Dit sur le même plan [33], Levinas reconnaît la légitimité de la critique sceptique, dont la validité se trouve entre les deux extrêmes de la contradiction et de la non-contradiction. Alors que, dans le premier cas, la contradiction se produirait au prix d’une superposition complète entre le Dire et le Dit, détruisant la critique sceptique à cause de son inconséquence (ce que, aux yeux de Levinas, l’histoire de la philosophie occidentale a toujours essayé de faire), dans l’autre cas le scepticisme l’emporterait par le moyen de la séparation totale entre énonciation et contenu. En revanche, si la déconstruction derridienne conserve sa force en dépit de l’architecture du discours qui déconstruit, si la philosophie en tant qu’éthique n’est pas annulée par le langage philosophique qui l’institue, et si de même la critique sceptique revient périodiquement, insoucieuse de son inconséquence (comme le dit Levinas, « Le scepticisme est le réfutable, mais aussi le revenant. » [34]), la raison en est que le Dire est affecté, voire contredit, par le Dit, mais sans que cette quasi-contradiction étrangle le parleur [35]. Autrement dit, le scepticisme doit son importance à ce qu’il signifie la diachronie et la non-simultanéité entre Dire et Dit, parce que son inconséquence creuse un interstice entre eux, à côté de la nécessaire contamination revendiquée par sa réfutation.

L’humain en tant que contamination d’activité et de passivité

La mise en avance des réflexions sur le sujet humain, autour desquelles se noue le dialogue entre Levinas et Derrida, tisse le lien avec la seconde partie du livre. En réalité, le passage à la seconde partie ne s’avère pas peu brusque, à cause d’une hétérogénéité de style (les longues citations, ainsi que les notes très étendues disparaissent tout à coup), mais aussi d’un changement dans le propos de l’auteur, en ce que l’analyse se déplace d’une reconstruction des croisements de la pensée de Levinas et de Derrida, à un développement plus personnel, conçu comme un approfondissement à partir de ce que les deux philosophes donnent à penser. En ce sens, le titre de l’ouvrage s’avère plus que correct : la scène de l’humain, qui demeure l’horizon de toute la première partie, revient au premier plan dans la seconde moitié du livre, en recueillant les impulsions et les élans que Levinas et Derrida ont fournis. Bien entendu, l’opération est tout à fait légitime, mais le caractère chronologique et le souci philologique des trois premiers chapitres n’évitent pas la surprise à ceux qui n’auraient pas fait très attention à la différente origine des deux parties [36]. Ainsi, mis à part le regret pour l’interruption du dialogue au moment même où l’auteur aurait pu creuser encore plus cette mise en rapport, le lecteur s’apercevra de l’orientation téléologique qui opère dès le début et qui débouche sur la seconde partie de l’ouvrage, dont nous ne pouvons pas nous abstenir d’apprécier le style léger et l’écriture très claire.

En dépit de l’hétérogénéité qu’on vient de souligner, il est possible de reprendre la figure de la contamination ayant constitué le fil rouge de toute la première partie, afin d’éclairer l’idée qui nous paraît régir les développements ultérieurs. Encore une fois, en effet, la contamination se révèle le principe de configuration de la scène de l’humain, sous lequel s’ordonnent toutes les autres notions. En particulier, elle concerne ici le rapport entre l’activité et la passivité, qui répond à l’exigence de situer la subjectivité humaine entre deux pôles : d’un côté, celui d’une maîtrise et d’une activité absolue, qui ferait du sujet une substance soustraite à tout doute et transparente à elle-même, et d’un autre côté le pôle d’une passivité absolue, qui impliquerait la disparition de toute forme de subjectivité. Cette exigence (Petrosino est loin de le nier) est dérivée autant de Levinas que de Derrida et elle caractérise une large partie de la réflexion philosophique de la seconde moitié du vingtième siècle [37]. N’est-ce pas, d’ailleurs, pour cette raison que l’auteur recherche chez Levinas et Derrida un langage philosophique capable de se soustraire à la rhétorique de l’humanisme, ainsi qu’à celle de la post-modernité [38] ?

Dans l’intersection de passivité et activité qui constitue le sujet humain, s’insère d’emblée la figure de la réflexion, à laquelle est dédié le premier chapitre de la seconde partie du livre. Grâce à l’enchevêtrement des analyses heideggeriennes de l’être-jeté et de l’étude levinassienne portant sur le surgissement du moi dans l’instant de contraction de l’être [39], Petrosino trouve dans la réflexion, conçue en tant qu’arrêt et interruption, le repli qui rend possible le commencement d’un sujet s’arrachant à la vie nue ; mais ce commencement ne saurait être absolu, car, étant en retard sur lui-même, il ne fait que se redoubler sans jamais pouvoir coïncider avec l’origine du sujet lui-même, déjà là. C’est ainsi que la subjectivité humaine, dont la finitude jamais immédiate est conquise dans la réflexion, se déploie comme une activité à l’intérieur de la passivité : « il commence comme sujet à l’instant précis où il se trouve investi par l’évidence que le commencement, auquel il accède par la voie de son ré-fléchir, n’est jamais l’origine » [40].

Par la suite, les deux derniers chapitres du livre apportent un éclairage de cette constitution mixte de l’identité, qui gagne en concrétude grâce à la présence de figures particulières. Notamment, le deuxième chapitre approfondit la passivité à travers la dimension de l’exposition à l’autre [41] : « la possibilité de ré-fléchir (pause, interruption, pas en arrière, retour-sur) ouvre le sujet à un se-poser qui, en même temps, est également un se-trouver-exposé ; [...] le se-concentrer s’accompagne de bout en bout du fait de se trouver décentré (la conscience est toujours hétéro-conscience) » [42]. En d’autres termes, le sujet humain n’est pas seulement exposé à l’altérité verticale, soit à la dimension de la hauteur dont l’expérience lui fournit la conscience de sa propre mesure, et à l’altérité horizontale, où l’autre représente une limite de la jouissance du moi. L’altérité est aussi ce qui définit proprement l’intériorité, dans la mesure où l’expérience de l’en-soi coïncide avec celle du hors-de-soi. C’est du reste cela que la figure de l’appel (reprise de Heidegger et épurée de sa neutralité éthique grâce à la critique que Ricœur lui a adressée [43]) ne cesse de nous rappeler, en configurant la scène de l’humain à travers la parole.

En revanche, le troisième et dernier chapitre (là où l’on aperçoit plus qu’ailleurs la voix de l’auteur) contraste la passivité de l’exposition avec la dimension de l’activité, parce que l’humain, bien qu’il soit sujet à (plutôt que sujet de) sa propre expérience, ne peut pas se réduire à un simple subir. Petrosino se concentre ainsi sur ce qu’il appelle les « apocalypses du sujet » [44], soit sur les attitudes de fond qui dévoilent la subjectivité en tant que réponse à l’autre. Dans chacune de ces attitudes, s’alignant sur deux voies principales, à savoir la destruction et l’accueil, l’activité revient au premier plan mais sans se détacher de la contamination originaire qui la lie à la passivité. En effet, d’une part, l’attitude de destruction, consistant en la volonté narcissique de se poser dans la plénitude de l’ego, oscille entre le vouloir-posséder et le besoin d’être-possédé : la nécessité de recomposer la fracture entre commencement et origine, indispensable pour le passage du soi à l’ego, peut donner lieu autant à la destruction de l’autre (qui amène le sujet à nier une expérience à laquelle il ne peut pas faire face) qu’à la dissolution du sujet dans l’altérité [45]. D’autre part, l’accueil effectué à partir de la limite que l’altérité impose aux prétentions du sujet demeure incapable de se libérer de toute forme de lutte et de tension qui découle de l’exposition à l’autre au niveau le plus intime de la subjectivité. C’est précisément cette lutte, cette psychose caractérisant le psychisme, que Petrosino retrouve dans la figure derridienne de l’auto-immunité, laquelle indique à la fois la compromission de la référence-à-soi et la possibilité d’une relance de la vie [46], et juste après dans l’analyse lacanienne d’une agressivité intime, dérivant de la concurrence entre identification et aliénation [47].

Dès lors, ce que le sujet accueille avec l’altérité, c’est précisément un aspect de contamination, qui structure le sujet humain et constitue son dynamisme, son impossibilité de repos, voire son drame, et qui représente en même temps l’ouverture de la scène de l’éthique et de la justice. Entre réflexion et exposition, entre trace et responsabilité, la notion de limite s’impose pour nier toute pureté, que ce soit de l’éthique, du Dire, de l’activité ou plus en général du sujet humain. Mais dans l’attitude de l’accueil, c’est le regard sur cette limite qui s’inverse par rapport à la réponse de destruction, parce que, dans l’accueil, la fracture originaire, soit le retard du sujet sur lui-même, devient la condition de possibilité du don.

Conclusion

La tentative de relire l’ouvrage à la lumière du concept de contamination contribue à la mise en évidence d’une homogénéité sous-jacente, laquelle n’efface pourtant pas la perte sémantique qui s’effectue, peut-être nécessairement, dans le passage de la première à la deuxième partie. Petrosino veut très justement éviter toute logique binaire qui consisterait à trancher le débat entre Levinas et Derrida en faveur de l’un ou de l’autre [48] ; cependant, la fécondité de la reconstruction du dialogue entre les deux penseurs demeure dans les problèmes qu’ils soulèvent et que l’auteur, tout en les reconnaissant, ne reprend pas de manière satisfaisante dans la deuxième partie du livre.

Un exemple en est l’exigence derridienne d’élargir les propos de Levinas au-delà du seul sujet humain, vers l’animal et le vivant en général : la référence à ce sujet ne se retrouve que de manière très marginale dans la seconde moitié de l’ouvrage, une première fois lors de l’analyse de la capacité de réfléchir, qui serait propre aussi à l’animal [49], et une autre fois dans le cadre de l’exposition à l’altérité verticale, qui serait au contraire inimmaginable pour lui [50]. La raison du désintéressement vers la sollicitation derridienne est explicitée dès le début, avec la précisation que le thème de l’animal intéresse l’auteur non pas en tant que tel, mais dans la mesure où il permet de revenir sur les thèmes de la trace et de la différance [51]. Or, ne s’agit-il pas d’un thème à prendre en considération dès que l’on aborde la constitution du sujet, et notamment la spécificité qui caractérise l’humain, à la suite d’un dialogue entre Levinas et Derrida ? Il est évident que ce n’est pas un souci d’exhaustivité qui a guidé les réflexions de Petrosino (ni la question de la temporalité, depuis l’analyse levinassienne de l’instant, n’a été reprise, ni la diachronie a été mise en rapport avec les thèmes derridiens du ton et du rhytme de la voix).

La dernière partie demeure néanmoins très appréciable, surtout à l’égard de la tentative de tresser, dans la reconstruction des rapports entre l’activité et la passivité au cœur du sujet humain, une phénoménologie des figures concrètes avec des éléments d’origine différente, tels que la théorie lacanienne de l’agressivité, sa distinction entre tendance et pulsion, ou le renvoi à l’absence de mesure dans le personnage de Sir William détaillé par Virginia Woolf [52]. La contamination désigne alors aussi le style de l’auteur et la recherche de ses sources dans des domains variés ; ceux-ci enrichissent le texte, en ce qu’ils imposent à la droiture et à l’immédiateté du Dire éthique la médiation de la justice, de la psychanalyse, de la littérature et aussi de la parole biblique (que nous n’avons pas encore mentionnée, mais qui se profile dès l’introduction pour revenir avec toute sa force dans les dernières lignes de l’ouvrage [53]).

Par ailleurs, cette exigence de médiation, exprimée par la récurrence de la notion de contamination non dialectisable et par l’hétérogénéité disciplinaire des contributions au dégagement de la scène de l’humain, insère l’interprétation de Petrosino, nous semble-t-il, dans le courant de l’approfondissement herméneutique de la phénoménologie, où l’accent mis sur la multiplicité des formes d’altérité entraîne le dépassement d’une subjectivité théorétique et du caractère absolu de sa dimension transcendantale [54].

Notes

[1Milan, Jaca Book, 1980, trad. fr. par Jacques Rolland, Paris, Éd. de la Découverte, 1984.

[2Naples, Guida, 1983, trad. fr. par Jacques Rolland, Paris, Éd. du Cerf, 1994.

[3Silvano Petrosino, La Scène de l’humain pensée grâce à Derrida et Levinas, [désormais noté S. P.], préface et traduction de Francis Guibal, Paris, coll. « La nuit surveillée », Les Éditions du Cerf, 2012, p. 137-138.

[4Pour en citer quelques uns : Richard Kearney (Dialogues with contemporary Continental Thinkers, Manchester, Manchester University Press, 1984, p. 47-70 et 105-126), Simon Critchley (The Ethics of Deconstruction : Derrida and Levinas, Oxford, Blackwell, 1992), Silvia Marzano (Levinas, Jaspers e il pensiero della differenza : confronti con Derrida, Vattimo, Lyotard, Torino, Zamorani, 1998), Elena Bovo (Absence, souvenir, la relation à autrui chez Emmanuel Levinas et Jacques Derrida, Turnhout, Brepols, 2005) et François-David Sebbah (L’épreuve de la limite : Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris, Puf, 2001).

[5Cf. un fragment de la présentation enregistrée le 29 Novembre 2010 au centre culturel S. Fedele de Milan, disponible sur le site blog.centrodietica.it/ ?m=201012.

[6La référence est ici à l’article Tout autrement (L’Arc, n°54, 1973, p. 33-37, repris dans Noms propres, Paris, Fata Morgana, 1976, p. 81-89), où Levinas aborde l’œuvre de Derrida et entame la réponse à la critique qu’il lui avait adressée, réponse qui ne saura être considérée achevée au moins jusqu’à la parution d’Autrement qu’être (La Haye, Martinus Nijhoff, 1974).

[7Repris dans L’Écriture et la Différence, Paris, Éd. du Seuil, 1967, p. 117-228.

[8Repris dans Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987, p. 159-202.

[9Paris, Galilée, 1997. Le volume publié sous ce titre rassemble en réalité deux textes : le premier, de 1995, est l’allocution funèbre prononcée au cimetière de Pantin et le second, de 1996, est la conférence prononcée au colloque organisé à la Sorbonne en hommage à Levinas.

[10Derrida, Psyché. Inventions de l’autre, p. 177. S.P. p. 90.

[11Notamment, ce serait le cas d’Adorno et de Horkheimer, qui entreprennent une critique radicale de la raison en tant que telle, que ce soit dans La dialectique de la raison (trad. fr. par Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974) ou dans La dialectique négative (postface de Hans-Günther Holl, Paris, Payot, 1978).

[12Formule qui est explicitée aussi dans le titre d’un texte édité en 1998 : Éthique comme philosophie première, préface de Jacques Rolland, Paris, Rivages poche, 1998.

[13S.P., p. 102. Dès lors, la critique derridienne est essentiellement une critique qui porte sur la nature du langage. C’est toujours de la parole qu’il est question, tantôt dans la violence dont l’éthique ne peut pas se passer, tantôt dans l’institution de la justice. De la même nature s’avère, du reste, la contamination que Derrida juge indiscutable entre le sacré et le saint, par opposition à la distinction levinassienne qui, pour Derrida, « a du mal à s’inscrire dans la langue » (Derrida, Surtout pas de journalistes !, Paris, L’Herne, 2005, p. 33. S.P., p. 129).

[14Thème que Petrosino prend en considération à la fin de l’analyse du deuxième et du troisième texte de Derrida (p. 95 et 107).

[15Ce n’est peut-être pas par hasard que Petrosino, à la fin du premier chapitre (p. 107) insère un fragment d’Adieu à Emmanuel Levinas où Derrida conclut : « il vaudra mieux se souvenir, fût-ce en silence, que cette pensée de l’accueil, à ouverture de l’éthique, se veut marquée par la différence sexuelle. Celle-ci ne sera plus jamais neutralisée. » (p. 85.)

[16Cf. L’Épreuve de la limite. Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris, Puf, 2001, p. 211-214. S.P., p. 141.

[17Cf. Richard Kearney, Dialogues with contemporary Continental Thinkers, p. 125. S.P., p. 69.

[18Ainsi, pour Derrida, l’appropriation absolue de soi dérive d’une désappropration originaire, laquelle à son tour donne toujours déjà lieu à la réappropriation. Cf. Derrida, Glas, Paris, Galilée, 1974, p. 188.

[19Cf. S.P., p. 149-155.

[20Cf. Levinas, Autrement qu’être, p. 28.

[21S.P., p. 115.

[22Formule d’Alain David (« Un plus qui s’étend au-delà », in D. Cohen-Levinas et B. Clément, éd, Emmanuel Levinas et les territoires de la pensée, Paris, Puf, 2007, p. 172), reprise par S.P., p. 128.

[23Cf. S.P., p. 78.

[24Cf. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 203. Cf. aussi S.P., p. 105-106.

[25Cf. S.P., p. 119.

[26Levinas, Autrement qu’être, p. 19.

[27Cf. Derrida, De la grammatologie, Paris, Les Éd. de Minuit, 1967, p. 68.

[28Derrida, Psyché, p. 181. Cité par S.P., p. 93.

[29Cf. Levinas, Totalité et infini, p. 124.

[30Cf. P.S., p. 123.

[31Cf. Levinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 379. Cité par S.P., p. 124.

[32Cf. Alexander Schnell, En face de l’extériorité : Levinas et la question de la subjectivité, Paris, Vrin, 2010, p. 54-55.

[33Cf. Levinas, Tout autrement, in Noms propres, p. 85.

[34Levinas, Autrement qu’être, p. 261

[35Cf. Levinas, Autrement qu’être, p. 265.

[36Notamment, la première partie de l’ouvrage reprend et modifie deux essais précédents : « L’umanità dell’umano o dell’essenza della coscienza », qui est l’introduction à l’édition italienne d’Adieu à Emmanuel Levinas (Milano, Jaca Book, 1998, p. 9-123), et « Derrida e Levinas, ma anche... », dans le collectif Après coup. L’inevitabile ritardo. L’eredità di Derrida e la filosofia a venire (Roma, Bulzoni, 2006, p. 29-47).

[37Pour en citer un exemple, cette recherche d’une voie intermédiaire entre deux extrêmes correspond précisément à la tentative de Paul Ricœur de renverser l’opposition désormais classique entre Cogito et anti-Cogito, en lui ôtant ses présupposés (cf. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, Livre de poche, 1990, p. 27).

[38Cf. S.P., p. 67, 139 et 141.

[39Cf. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, Éd. de poche, 1990, p 126.

[40S.P., p. 169

[41C’est à la suite autant de Levinas (cf. Totalité et infini, p. 30) que de Derrida (cf. Foi et savoir. Les deux sources de la « religion » aux limites de la simple raison, in J. Derrida et G. Vattimo, éd, La religion, Paris, Éd. du Seuil, 1996, p. 50) que Petrosino emploie le terme religiosité afin de souligner à la fois le respect et l’obligation qui qualifie l’exposition à l’autre (cf. S.P., p. 186).

[42S.P., p. 177.

[43Cf. Heidegger, Être et temps, §56, trad. fr. par E. Martineau, version en ligne (www.geocities.com/nythamar/etretemps.pdf), p. 215 et Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 401. S.P., p. 187sq.

[44Cf. S.P., p. 204.

[45Cf. S.P., p. 216.

[46Cf. Derrida, Voyous, p. 71. S.P., p. 220.

[47Cf. Lacan, « L’agressivité en psychanalyse », in Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 101-124. S.P., p. 222sq.

[48Cf. S.P., p. 78

[49Cf. S.P., p. 165-166

[50Cf. S.P., p. 180

[51Cf. S.P., p. 125

[52Cf. S.P., p. 233.

[53Cf. S.P., p. 240.

[54Cf., par exemple, le bel article de Françoise Dasture portant sur l’entreprise de Paul Ricœur : « De la phénoménologie transcendantale à la phénoménologie herméneutique », in J. Greisch et R. Kearney, dir., Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 37-50. Cf. aussi Richard Kearney, « A note on the hermeneutics of dialogue », appendice à R. Kearney, Dialogues with contemporary Continental Thinkers, p. 127-133.

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