ISSN 2269-5141

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Ludwig Siep : La philosophie pratique de Hegel

Actualité et limites

lundi 6 janvier 2014, par Thibaut Gress

Les ouvrages en français consacrés à la philosophie politique de Hegel ne sont hélas pas nombreux : dans les années qui viennent de s’écouler, l’excellente contribution de Jean-François Kervégan, L’effectif et le rationnel [1] fait figure de cavalier seul, après qu’eurent été publiés quelques ouvrages importants, notamment de Jean-Claude Pinson, Hegel, le droit, le libéralisme [2] et surtout les écrits de Jean-Pierre Lefebvre qui, après avoir traduit les textes de Hegel consacrés à la société civile bourgeoise, proposa une remarquable introduction aux Principes de la philosophie du droit avec Pierre Macherey, Hegel et la société [3]. Outre la rareté des titres, il convient d’ajouter que la quasi-totalité d’entre eux est désormais épuisée, à l’exception de l’ouvrage de Jean-François Kervégan, d’un collectif dirigé par le même Kervégan et Gilles Marmasse, Hegel penseur du droit [4] et du récent ouvrage de ce dernier, Force et fragilité des normes [5], ce qui rend leur accès difficile, et ce même lorsqu’il s’agit de traductions de livres étrangers importants comme en témoigne l’ouvrage de Domenico Losurdo qui consacra une belle étude aux rapports de Hegel et des libéraux [6]. Au regard de cette hécatombe qui frappe le versant éditorial français en matière de philosophie politique hégélienne, nous ne pouvons que nous réjouir de voir traduit par Jean-Michel Buée un beau livre de Ludwig Siep consacré précisément à la question du politique chez Hegel, sobrement intitulé La philosophie pratique de Hegel. Actualité et limites [7]

Philosophe allemand, spécialiste de Fichte et de la problématique de la reconnaissance, il introduit celle-ci dans le débat allemand dans les années 1970 [8] avant que Franck Fischbach, dans un livre hélas également épuisé, n’en présente les grandes lignes en France [9] avec davantage de rigueur que ne l’avait fait Kojève. Dans La philosophie pratique de Hegel, l’auteur ne se focalise pas spécialement sur la question de la reconnaissance mais ambitionne de présenter dans un premier temps les grandes lignes de la philosophie politique de Hegel – le titre est d’ailleurs ambigu, nous y reviendrons – afin d’en établir les limites, puis d’en examiner la portée contemporaine, l’usage possible mais aussi son inactualité, dans un sens qu’il nous faudra préciser car il n’est pas certain que les arguments utilisés par L. Siep contre l’actualité hégélienne soient toujours convaincants. Quoi qu’il en soit, l’auteur réfute d’emblée l’approche dogmatique, totalisante à l’égard de Hegel et défend une sorte de libre marché dans son rapport au maître de Berlin : il faut y cueillir ce qui est vivant, y laisser ce qui est mort, et par-dessus tout fuir le « tout ou rien » : « Puisque dans presque tous les textes de Hegel on peut trouver des éléments actuels et des éléments dépassés, des points gênants et d’autres sur lesquels on peut prendre appui, je ne suis pas d’avis que, dans la pensée contemporaine, il faille adopter à l’égard de Hegel l’attitude du « tout ou rien ». » [10] Il nous faudra d’ailleurs comprendre ce que peut signifier un « point gênant » chez un philosophe, l’expression étant pour le moins étrange ; en quel sens un texte authentiquement philosophique peut-il gêner ? Et en quoi est-il gênant qu’il gêne ?

A : La question du « romantisme politique »

La première partie intitulée « un Hegel étonnant » ambitionne tout à la fois de justifier un usage possible de la philosophie politique hégélienne, ce qui suppose de le dédouaner d’accusations récurrentes, notamment celle d’avoir embrassé une forme de « romantisme politique » qui ne saurait être que le motif d’une accusation chez l’auteur. Dire qu’il est le père du « romantisme politique » est « funeste et caricatural » affirme ce dernier, qui s’attache par ailleurs à délier Hegel de l’Etat prussien. « A l’évidence, Hegel n’est pas un philosophe officiel de l’Etat prussien, mais il aspire, avec sa philosophie du droit, à jouer un rôle qui revêt une grande importance pour l’Etat – et pas uniquement pour l’Etat prussien. » [11] A travers les polémiques de Hegel avec Fries et Hugo, L. Siep possède de solides arguments pour montrer que la position hégélienne est subtile, nuancée, et s’avère irréductible à un choix politique particulier que serait celui du romantisme politique, qui n’est d’ailleurs jamais clairement défini dans l’ouvrage.

L’auteur peut alors libérer la puissance spéculative du propos hégélien et rappeler que l’essentiel réside dans la tentative de concilier le droit positif avec une réflexion sur le droit rationnel, ce qui fait la grandeur des Principes de la philosophie du droit lesquels se présentent comme « la tentative philosophiquement la plus subtile, et systématiquement la plus réfléchie, d’opérer une médiation entre le droit rationnel et la doctrine du droit historico-positive. » [12] Parce qu’il est question d’une réflexion sur le droit rationnel, la méthode de la Logique doit être convoquée pour autant que l’on présente les concepts fondamentaux du droit comme différenciations mutuelles et enrichissements du concept de la volonté libre, universelle. « Par là, ce n’est pas seulement l’exigence de justification du sujet rationnel que l’on prend en compte, c’est aussi l’essence du sujet agissant, la subjectivité, que l’on met en évidence comme le principe de l’organisation du droit et de l’organisation de l’Etat. Reste qu’il faut également montrer qu’il ne s’agit pas seulement d’une « analogie structurelle », du type de celle qui existe par exemple entre l’âme et l’Etat dans la politique de Platon. Il faut au contraire présenter et justifier l’Etat en tant que condition de la liberté et de la réalisation de soi de l’individu. » [13]

B : Kant en Hegel

Un des auteurs récurrents que convoque Hegel, et qu’analyse l’auteur, est évidemment Kant. Ce dernier fait l’objet d’une permanente comparaison avec les différentes positions hégéliennes, bien que l’analyse soit rarement poussée compte-tenu du fait que c’est l’entièreté du système politique qui est ici interrogée, ce qui rend impossible l’étude de détail. La question du développement des peuples constitue un élément important du dispositif de comparaison en tant qu’il introduit la question du progrès et l’insertion du droit rationnel en son sein. A cet égard, l’auteur montre très clairement combien pèse l’idée kantienne de progrès et devient un des piliers de la philosophie du droit hégélienne. « Le pont que Hegel veut ériger entre approche naturelle et approche historique du droit possède en quelque sorte deux piliers : d’un côté, celui d’une méthode logico-scientifique spécifique, qui permet de « reconstruire » les cultures juridiques et leur développement en tant que concrétisation des Idées de liberté et de justice, et de l’autre celui d’une philosophie de l’histoire, qui voit à l’œuvre, sous l’action inconsciente des esprits des peuples, un progrès universel du droit, au sens de la philosophie de l’histoire de Kant. » [14]

A ce titre, Hegel ne rompt pas avec la philosophie des Lumières et en reprend l’un des concepts les plus essentiels, celui de progrès précisément, sans lequel le droit rationnel hégélien resterait inintelligible. « L’hypothèse que le développement des peuples du point de vue du droit est finalement à comprendre comme un progrès dans la conception et la réalisation du droit rationnel, voilà un point que Hegel partage avec Kant et avec d’autres positions de l’Aufklärung. Pour Kant, une telle considération de l’histoire comme histoire du progrès était autant une exigence juridico-morale qu’une tentative nécessaire à l’achèvement du système des sciences. » [15]

De la même manière, Hegel rejoint Kant quant à la fonction spécifique de la philosophie qui doit être une fonction critique, au sens d’une mise à l’épreuve du développement constitutionnel qui prend pour critère son caractère reconstructible à partir des principes rationnels du droit et de la liberté. Avec Kant, il partage l’ambition de ne pas abandonner une telle fonction aux seuls juristes, trop engoncés dans le droit positif et aveugles à l’intrinsèque rationalité du droit. On trouve dès le § 2 des Principes… une remarque établissant fermement le sens de la démarche philosophique en matière de droit dont l’intention est très proche de celle de la Doctrine du droit de Kant : « Selon la méthode formelle, non philosophique, des sciences on cherche et exige d’abord la définition, du moins en raison de la forme scientifique externe. Du reste, la science positive du droit n’a pas grand-chose à en faire, puisqu’elle vise surtout à indiquer ce qui est de droit, c’est-à-dire ce que sont les déterminations légales particulières, raison pour laquelle on disait en manière d’avertissement : omnis definitio in jure civili periculosa. » [16] Hegel confine ici le droit positif à une forme scientifique externe, et en réduit expressément la portée afin de libérer toute la lourde tâche qui revient de ce fait à la philosophie.

Plus encore, l’auteur constate que « Hegel suit Kant dans la construction de la Philosophie du droit pour autant que les rapports de droit privé du droit abstrait précèdent les rapports de droit public de l’Etat. Toutefois, la structure systématique « droit abstrait », « moralité » et « éthicité » reflète – si on la lit comme téléologie aristotélicienne et « élévation » néoplatonicienne – la thèse selon laquelle les principes modernes du droit privé et de l’action à partir de convictions personnelles sont des étapes préliminaires de la forme spécifique de l’ordre éthique et de la vie éthique. » [17] Hegel reprend également à Kant l’exigence d’une volonté législatrice universelle comme forme politique fondamentale.

Tous ces rapprochements, aussi légitimes et stimulants soient-ils, ne risquent-ils pas d’occulter toute la distance que la philosophie hégélienne a pourtant creusée à l’égard de la Doctrine du droit de Kant, ou de minorer ce qui les sépare ? L’auteur, après avoir établi tout ce qui les rapprochait, propose de situer le lieu de leur désaccord : « Ce qui distingue la philosophie du droit et de l’Etat de Hegel d’une pure doctrine du droit rationnel au sens de Kant, ce sont les éléments de « politique » classique et moderne qu’elle contient : font partie de la doctrine philosophique du droit non seulement les éléments a priori du droit privé, du droit public et du droit des gens, mais aussi les conditions historiques de la garantie de ces droits, de la promotion du bien-être extérieur et intérieur des individus et de l’auto-affirmation de l’Etat. » [18] En clair, Hegel n’en reste pas aux considérations abstraites de Kant, mais intègre dans la rationalité du droit son devenir positif afin de le penser selon l’effectivité ; la différence ici identifiée n’est pas mince et mériterait sans doute de faire l’objet de plus amples analyses, ne serait-ce qu’en vertu du reproche essentiel qu’adresse Hegel à la Métaphysique des mœurs qui échouent, selon lui, à enraciner la loi juridique dans le sujet pensant, laquelle loi apparaît comme extérieure et détachée de celui-ci. Plus fondamentalement encore, Hegel reproche à Kant de manquer l’autonégation métaphysique de l’arbitre en volonté transcendantalement libre ; et c’est pour cela que le fondement métaphysique des mœurs qu’est la loi demeure extérieur aux arbitres qu’il contraint [19]

C : Aristote contre le libéralisme et le platonisme

Au-delà de Kant, le philosophe que Siep rapproche le plus intimement de Hegel est Aristote ; aux yeux de l’auteur, Hegel, en politique, est fondamentalement aristotélicien, et développe jusqu’à leur terme les fondements qu’Aristote avait attribués à la politique. A ce titre, toute la philosophie pratique de Hegel est parcourue par l’ombre tutélaire d’Aristote, dont Hegel apparaît comme le plus fidèle disciple, ne l’ayant amélioré à la marge que sur certains points où Kant avait apporté de notables avancées. La philosophie de l’esprit objectif est, selon l’auteur, « une forme spécifiquement moderne de l’aristotélisme politique. » [20] Elle tente d’unir la conception de la polis avec la subjectivité moderne. En outre, sur le contenu, Hegel conserve l’anthropologie d’un animal politique au sens aristotélicien du terme, il distingue le pouvoir politique de celui qui existe dans la famille, la famille et la société civile conservent leur fonction dans l’Etat, l’Etat n’a pas pour but les intérêts subjectifs des citoyens mais leur perfectionnement éthique incluant les vertus et il incombe à ceux qui exercent le pouvoir une éthicité.

Il faut comprendre ici pourquoi l’auteur insiste – à juste titre – sur la présence d’Aristote au cœur du corpus textuel de Hegel : il s’agit pour L. Siep, rappelons-le, de penser un usage « actuel » de Hegel ; or L. Siep recherche clairement chez Hegel une pensée permettant de résister au libéralisme, et le moteur de cette résistance semble être identifié dans l’aristotélisme foncier de Hegel ; en ne faisant jamais du citoyen particulier la fin même de la cité, Hegel résiste à une certaine forme de libéralisme et ouvre la voie à une pensée politique qui ne fait pas des désirs individuels l’alpha et l’oméga d’une entreprise politique. Ainsi que l’expliquait fort bien J.-F. Kervégan dans l’ouvrage cité, Hegel ne sera jamais libéral car « l’ethos de la citoyenneté peut et doit dépasser la particularité sociale institutionnellement structurée. » [21] Hegel, certes, s’accorde avec les libéraux pour reconnaître que l’individu est fils de la société civile mais il pense que l’individu a une vocation politique, un Beruf, bref que l’individu ne s’épuise pas dans l’érection de son individualité en finalité. « L’universel politique est la vérité d’un espace social voué à la particularité des intérêts et à la compétition des passions, joyeuses ou tristes : c’est ce que le libéralisme n’accepte pas de voir. » [22]

Nous pensons donc que si L. Siep insiste autant sur l’aristotélisme de Hegel, c’est afin de combattre le libéralisme et d’y substituer un universel politique, un espace social où l’individu prend son sens, ce qui suppose que, par lui-même l’individu ne peut acquérir l’entièreté de son extension. C’est pourquoi l’auteur s’efforce de systématiquement ramener le système hégélien, y compris dans son moment logique, à un contenu aristotélicien. Même le corrélat pratique de la substance une qui se différencie en elle-même et qui sait cette différenciation comme sa différenciation propre est présenté comme étant, pour Hegel, la polis aristotélicienne dans sa primauté ontologique vis-à-vis de l’individu. Sur le plan pratique, cette primauté ontologique se montre dans le principe de l’indépendance ou de la souveraineté intérieure de l’Etat par rapport aux intérêts particuliers des individus ou des groupes sociaux (la corporation) ; il ne peut donc y avoir de contrat politique, lequel serait lié à l’intérêt des parties contractantes et serait susceptible, par principe, d’être dissous. La thèse de l’auteur est passionnante, et à bien des égards convaincante ; il nous semble toutefois qu’à l’égard des corporations, par exemple, elle sous-estime leur rôle par peur de retomber dans une espèce d’association contractuelle d’intérêts privés, et ce contre la lettre de Hegel qui fait des corporations non seulement le rempart contre l’individualisme forcené mais aussi le tremplin vers la bonne compréhension de la communauté politique. En d’autres termes, si nous faisons nôtre l’importance de la reprise hégélienne de la cité aristotélicienne, nous demeurons plus prudent quant à la condamnation de la corporation dont Hegel dit explicitement qu’elle a sa fin « dans la fin universelle en et pour soi et dans l’effectivité absolue de celle-ci ; la sphère de la société civile passe, par conséquent, à l’Etat. » [23] La corporation n’est pas un repli libéral ou particulariste mais au contraire ce qui ménage l’accès à l’universel, et prépare le passage de la société civile à l’Etat dont celle-là est d’ailleurs un moment de celui-ci.

En réalité, il nous semble que L. Siep rencontre une difficulté tout à fait redoutable qui est celle de refuser une politique libérale où ne vaudrait que l’individualité tout en refusant du même geste une politique autoritaire qui précisément écraserait toute volonté individuelle. De là la très étroite marge de manœuvre qui lui reste où l’appartenance à la Cité – disons à l’Etat pour parler le langage hégélien – doit s’accompagner d’une adhésion volontaire. Et là se joue le deuxième ennemi si l’on peut dire de L. Siep à savoir Platon pour lequel l’appartenance à l’Etat ne résulte aucunement d’un libre choix. La cartouche aristotélicienne doit donc être pensée selon un double rapport d’opposition : contre l’individualisme libéral et contre l’autoritarisme platonicien. Toutefois, à de nombreuses reprises, l’auteur est contraint de reconnaître que bien des éléments platoniciens se retrouvent dans le texte même de Hegel. « Mais demeure le modèle d’un ordre des fonctions, des Etats, ainsi que de leur conception et participation politiques, qui résulte de l’Idée de la justice ou de la raison pratique. Ce qui montre une fois encore que Hegel comprend le modèle aristotélicien de l’ordre de l’oikos et de sa différence avec la vie politique proprement dite, consacrée à la délibération et à la décision sur les affaires de l’Etat, comme un prolongement de l’Etat corporatif de Platon. » [24] Toutefois, une grande partie de la philosophie hégélienne se trouve interprétée comme une machine de guerre lancée à plein régime contre le platonisme pour les raisons que nous venons d’évoquer. Par exemple, c’est contre l’idée platonicienne du nous qu’est dirigée l’objectivité de l’esprit. « L’auto-réflexion du nous n’a pas le sens d’un saut qui nous mettrait en présence d’une identité sans différence et sans monde, mais celui de la compréhension de son unicité au sein du monde. » [25]

Une fois admise la teneur de l’esprit objectif conçu comme opposition frontale au nous platonicien, il n’est plus qu’à le relier à la cité aristotélicienne et à penser l’éthicité à partir de la conjugaison de l’aristotélisme avec la subjectivité moderne. Ce sont les éléments aristotéliciens de la famille et de l’Etat qui constituent les forces intégratrices de la société civile, ce qui fait dire à l’auteur que la philosophie hégélienne contient de très nombreux « traits aristotéliciens » [26] C’est enfin chez Aristote que Hegel trouvera de quoi contester l’identification de la société civile à l’Etat en tant que celui-ci serait le produit de celle-là. Hegel maintient la thèse aristotélicienne d’une différence entre Etat de droit et contrat artificiel entre individus souverains. « Il conçoit celle-ci [l’introduction de l’Etat de droit] comme un procès téléologique de réalisation de la nature de l’homme en tant qu’être qui ne peut atteindre l’autarcie et la satisfaction qu’au sein de la communauté politique. » [27]

D : Actualité négative de Hegel

Cette insistance sur le rôle prégnant d’Aristote chez Hegel soulève deux questions cruciales :
1) Qu’apporte vraiment Hegel par rapport à Aristote ?
2) Pourquoi ne pas interroger directement l’actualité d’Aristote si c’est l’élément aristotélicien dans la pensée de Hegel qui en fait un antidote à l’individualisme libéral que dénonce à mots couverts l’auteur ?
A la première question, nous pouvons répondre que Hegel apporte le kantisme à l’aristotélisme, c’est-à-dire une volonté libre et autonome, qui prévient l’autoritarisme. Pourtant, ainsi que l’avait montré assez clairement J.-F. Kervégan, si Hegel n’est pas un pur libéral, il demeure un « libéral autoritaire » [28], dont on peut se demander en quoi il peut être encore « actuel » pour l’auteur qui combat tout autant le libéralisme que l’autoritarisme. Cela invite également à se demander pourquoi il ne recherche pas directement chez Aristote de quoi combattre l’individualisme libéral, ce à quoi nous n’avons trouvé de réponse, si ce n’est parce que ne figure pas chez ce dernier d’élaboration de la libre volonté en matière politique.

Reposons donc la question : en quoi Hegel peut-il être actuel ? L’auteur, notamment dans la deuxième partie, y répond en éliminant d’abord en quoi il n’est plus actuel. L. Siep fait du § 260 le lieu central de son inactualité : rappelons-en son contenu. « L’Etat est l’effectivité de la liberté concrète ; or la liberté concrète consiste en ce que la singularité de la personne et ses intérêts particuliers ont leur développement complet et la reconnaissance de leur droit pour soi (dans le système de la famille te de la société civile), tout comme, d’une part, ils passent d’eux-mêmes à l’intérêt de l’universel, et d’autre part, avec leur savoir et leur vouloir, reconnaissent celui-ci, en l’occurrence comme leur propre esprit substantiel, et sont actifs à son service, en tant qu’il est leur fin ultime ; de la sorte, ni l’universel ne vaut et n’est achevé sans l’intérêt, le savoir et le vouloir particuliers ni les individus ne vivent simplement pour ce dernier, en tant que personne privées, sans vouloir en même temps en et pour l’universel et avoir une activité-efficiente consciente de cette fin. » [29] L’auteur interprète ce passage comme une relativisation de la participation au pouvoir législatif au profit d’une surdétermination de la participation à la vie publique ; la thèse de l’accomplissement éthique nécessaire de l’homme en une vie publique et politique constitue une contribution à la réflexion sur les tâches et les limites de l’Etat ainsi qu’à l’anthropologie politique qui n’est plus d’actualité. Mais en quel sens une telle réflexion ne serait-elle plus d’actualité ? Voilà un point qui eût mérité d’être creusé.

Au fond, et c’est ce que révélait le rapport analysé par l’auteur à Aristote, ce qui demeure actuel, c’est le refus du libéralisme, des fins privées, et la nécessité de penser un projet commun, collectif, qui suppose qu’il y aurait échec politique quand le projet n’est tourné que vers soi, vers des buts privés ; de même « il faut reconnaître l’actualité et l’importance de la thèse hégélienne qui affirme qu’à la base de la naissance de la conscience de soi individuelle on trouve déjà des conventions et des valeurs communes, et que celle-ci dépend du soutien et de la distinction qu’opère la reconnaissance d’autrui, laquelle, en dernière analyse, n’est rationnelle et fiable, que si elle se rapporte à des actes qui contribuent à la solution des problèmes de la communauté. » [30] Bref serait actuel son anti-libéralisme ou, plus exactement, sa modération de la volonté subjective par l’insertion au sein d’un cadre collectif qui lui préexisterait logiquement.

Le paradoxe du rapport de Siep à la pensée hégélienne peut alors être ainsi énoncé : il trouve chez Hegel – en fait chez Aristote – un matériau philosophique lui permettant de refuser l’absolutisation de l’individu, donc le libéralisme politique, mais il ne trouve pas d’antidote suffisant contre le risque d’un écrasement par l’Etat de l’individu ; d’une certaine manière, Siep semble à la recherche d’un modèle politique qui ne fût ni libéral ni autoritaire mais les conditions de destruction de l’individualisme souverain semblent ouvrir grandes les vannes d’un autoritarisme étatique ou, à tout le moins, d’un Etat qui refuse de se soumettre à l’absoluité de l’individu. « C’est là que réside le véritable déficit de sa philosophie du droit. La façon dont il détermine le rôle des délégués des Etats « appelés » par le monarque dans la seconde chambre du législatif est si restrictive que je ne puis voir en elle aucune protection efficace des droits fondamentaux. » [31] Le fond du problème que soulève l’auteur tient peut-être au fait qu’il est bien plus libéral qu’il ne le croit : quel fondement philosophique, si ce n’est le libéralisme, pourrait en effet justifier la défense inconditionnée des droits fondamentaux et la priorité de l’individu en tant que doté desdits droits, sinon celui du libéralisme ? Tout se passe donc comme si Ludwig Siep était le dupe de son propre adversaire philosophique, en ceci qu’il combat explicitement l’individualisme mais déplore qu’une pensée anti-individualiste soit incapable d’assurer le primat des droits fondamentaux sur l’Etat ; mieux encore, il loue Hegel de ne pas subordonner (§ 258) l’Etat à la société civile, mais déplore que la société civile ne reçoive pas la garantie de sa primauté. Tout se passe donc comme si l’auteur recherchait les effets du libéralisme sans en prendre la cause ou, plus exactement, réclamait l’individualisme des droits ainsi que leur sacralité sans admettre pour autant la légitimité de l’individualisme dont ils procèdent.

E : Réflexions sur la notion d’actualité

Il nous faut donc reposer la question de la partie précédente : en quel sens Hegel peut-il être dit actuel ? Répondre à cette question suppose en fait de s’interroger sur le sens de « actuel » et c’est là, selon nous, que le bât blesse dans cet ouvrage par ailleurs fort stimulant quant à son interprétation de la pensée politique hégélienne. L. Siep semble en effet étouffer la pensée de Hegel sous une exigence d’actualité, c’est-à-dire sous l’exigence d’une compatibilité avec la pensée dominante du moment dans la sphère philosophique ; à ce titre, Hegel ne saurait, sous la plume de l’auteur, être utile que s’il s’accorde avec ce que l’on a déjà admis, ce qui amène à se demander en quoi Hegel permet de penser d’une autre manière notre époque et les exigences qui sont les nôtres puisque la parole hégélienne ne sera tolérée qu’à la condition d’être conforme à la pensée dominante dans la sphère philosophique. Bref, l’inactualité hégélienne se trouve d’emblée exclue ce qui ne va pas sans soulever de sérieuses difficultés car l’on ne voit pas bien ce que Hegel aide à penser si l’on sait déjà ce qu’il faut penser. Pour le dire plus clairement encore, l’auteur élimine toute forme de surprise philosophique, dans la mesure où les points qui mériteraient d’être précisément interrogés philosophiquement reçoivent une réponse a priori dont il s’agit d’examiner ensuite si la pensée hégélienne s’y conforme.

Un exemple particulièrement frappant de cette façon de faire tient à la façon dont l’auteur envisage le problème du multiculturalisme. Si Hegel maintient une téléologie historique si forte, alors, commente L. Siep, il est impossible de se représenter, dans le cadre hégélien, la dimension de la pluralité à laquelle nous avons à nous confronter après la fin de l’européocentrisme et de la prétention du christianisme à incarner la seule et vraie religion. Cette façon de faire est tout à fait surprenante du point de vue philosophique : au lieu de se demander en quoi le propos hégélien permettrait d’interroger la pertinence même d’un modèle multiculturel, l’auteur prend comme présupposé la défense inconditionnée d’une réalité multiculturelle et se demande si le hégélianisme est compatible avec une telle défense de ce modèle. A cet égard, il est évident que tout ce qui est inactuel chez Hegel ne saurait devenir actuel puisque l’inactualité est d’emblée présentée comme devant être refusée. A cet effet, on comprend dès le début de la discussion que la « limite » assignée à la pertinence du propos hégélien n’est pas une limite philosophique ni logique mais est une limite idéologique, qui n’est autre que celle de son incompatibilité avec les dogmes du moment. « La reconnaissance des formes de vie nées historico-culturellement et les dispositions juridiques et politiques qui en permettent la stabilisation supposent une fondation des valeurs du pluralisme, que l’on ne peut simplement ramener aux droits de l’individu et aux relations de reconnaissance interpersonnelles. » [32] Il faut penser le cosmos social avec l’intégration de modes de vie différents, martèle l’auteur. « Selon ma façon de voir, nous avons donc besoin de la conception d’une « société bien ordonnée » (well-ordered society), qui dépasse tant les principes de justice de Rawls que les relations de reconnaissance entre individus et entre groupes (« je » et « nous »). On peut ici penser à une coordination holiste des sphères culturelles, au sens de la philosophie de l’esprit hégélienne, mais sans ses présuppositions systématiques fortes. » [33] Tout cela crée une impression de disqualification idéologique et contingente bien davantage qu’une discussion rationnelle de thèses examinées pour elles-mêmes.

De la même manière, Hegel se trouve soumis à la question écologique : cela présuppose la nécessité une fois encore ininterrogée d’adopter une perspective écologiste, et de réfuter par principe toute pensée qui ne s’y plie pas. « Selon mon point de vue, que je ne fais ici qu’indiquer, la nature, elle aussi, devrait être considérée aujourd’hui, en allant au-delà de la perspective hégélienne, comme n’étant pas uniquement destinée à l’appropriation par la volonté de l’homme. Celui-ci à l’inverse, doit se considérer comme étant une partie de l’organisation possiblement bonne d’une nature qui englobe le monde social. En ce qui concerne les valeurs et la structure normative de la nature, elle n’est donc pas seulement à trouver dans sa normativité homéodynamique interne, mais aussi dans celle d’une possible incitation réciproque au développement d’une multiplicité de formes et d’espèces nées de l’évolution. » [34]

Conclusion

Ce livre, globalement fort bien traduit, est donc à la fois une importante contribution à l’examen de la philosophie politique hégélienne, un élément intéressant versé au dossier de l’actualité de l’hégélianisme mais souffre en même temps de lacunes quant à ses perspectives finales qui s’avèrent plus idéologiques que philosophiques. En effet, si l’explication des enjeux historiques est tout à fait claire et permet à juste titre de prendre conscience du poids de l’aristotélisme dans la pensée politique hégélienne, l’examen de l’actualité réelle, c’est-à-dire pensée autrement qu’à partir de la conformité à des thèses lourdes déjà acceptées, de la philosophie hégélienne demeure décevant : loin d’interroger les thèses hégéliennes dans leur pertinence, l’auteur les ramène à une question de compatibilité dogmatique avec les impératifs dominants du moment, et délaisse le patient examen philosophique qu’elles auraient mérité. Sans doute y a-t-il ici un déficit de confiance accordée à la notion d’inactualité, et une survalorisation de l’actualité elle-même conçue comme compatibilité immédiate.

A cet égard, Hegel n’est « actuel » au sens de l’auteur que sous forme négative : il est celui qui permet de dépasser un libéralisme abstrait, le libéralisme de l’individualisme, et ne sert donc que comme outil de combat et non comme réservoir à solutions. « Il se pourrait que les expériences de la perte d’une Aufklärung unilatérale et d’un libéralisme unilatéral indiquent la voie de la réintégration de l’homme en un monde où il puisse réellement « être chez soi dans l’autre ». » [35] Ainsi, en dépit de la grande clarté du propos et de l’intelligence de l’ouvrage, on peut toutefois lui adresser trois questions :
1) pourquoi Hegel serait-il plus efficace qu’Aristote pour penser ce combat ?
2 Quelle est la justification philosophique de ce combat ?
3) Quelle pertinence reste-t-il aux thèses politiques de Hegel, indépendamment de ce que la doxa d’un jour peut exiger dans sa contingence ?

Notes

[1Jean-François Kervégan, L’effectif et le rationnel, Vrin, 2007 ; cf. notre recension ici

[2cf. Jean-Claude Pinson, Hegel, le droit, le libéralisme, PUF, 1989

[3cf. Jean-Pierre Lefebvre et Pierre Macherey, Hegel et la société, PUF, coll. Philosophies, 2001

[4Jean-François Kervégan, Gilles Marmasse (dir.), Hegel, penseur du droit, CNRS-éditions, 2004

[5cf. Gilles Marmasse, Force et fragilité des normes. Les principes de la philosophie du droit de Hegel, PUF, 2011

[6cf. Domenico Losurdo, Hegel et les libéraux, PUF, 1992

[7Ludwig Siep, La philosophie pratique de Hegel. Actualité et limites. 1992-2010, Traduction Jean-Michel Buée, l’Eclat, 2013

[8cf. Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes. Freiburg/München (Alber) 1979

[9cf. Franck Fischbach, Fichte et Hegel : la reconnaissance, PUF, 1999

[10Ludwig Siep, La philosophie pratique de Hegel, op. cit., p. 17

[11Ibid., p. 27

[12Ibid., p. 30

[13Ibid., p. 34

[14Ibid., p. 29

[15Ibid., p. 37

[16Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 2, rq., traduction Jean-François Kervégan, PUF, coll. Quadrige, 2013

[17La philosophie pratique de Hegel, op. cit., p. 68

[18Ibid., pp. 83-84

[19pour de plus amples précisions sur ces reproches à nos yeux cruciaux, cf. André Stanguennec, Hegel critique de Kant, « La philosophie du droit », PUF, 1985

[20Ibid., p. 58

[21Jean-François Kervégan, L’effectif et le rationnel, op. cit., p. 282

[22Ibid., p. 295

[23Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 256, op. cit., p. 415

[24La philosophie pratique de Hegel, op. cit., p. 64

[25Ibid., p. 64

[26Ibid., p. 74

[27Ibid., p. 118

[28L’effectif et le rationnel, op. cit., p. 274

[29Principes de la philosophie du droit, § 260, op. cit., p. 431

[30La philosophie pratique de Hegel, op. cit., p. 127

[31Ibid., p. 146

[32Ibid., p. 217

[33Ibid.

[34Ibid., p. 201

[35Ibid., p. 239

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