ISSN 2269-5141

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Christian Jambet : Qu’est-ce que la philosophie islamique ?

samedi 18 janvier 2014, par Nour el houda Ismaïl-Battikh

Dans son ouvrage Qu’est-ce que la philosophie islamique ? [1], Christian Jambet ne propose pas une nouvelle histoire de la philosophie islamique sur le modèle de celle qu’accomplit en son temps son maître Henry Corbin [2]. C’est bien plutôt une réflexion sur l’idée même de la philosophie telle qu’elle s’exerce et se pratique au sein du monde musulman qu’il développe, cherchant à identifier, parmi l’extrême diversité et hétérogénéité des formes que prend la pensée en terre d’islam, ce qui constitue la marque d’un effort proprement philosophique.

En quoi les œuvres des philosophes de l’islam peuvent-elles être dites philosophiques ? Ce qui demande à être interrogé, c’est le sens de l’unité synthétique constituée par les deux prédicats unifiés dans le syntagme : « philosophie islamique ». Car si la pensée islamique peut être dite philosophique, en ce qu’elle en appelle à un style discursif ou à un mode de raisonnement démonstratif, il n’en reste pas moins qu’une telle philosophie ne peut être caractérisée ni saisie dans sa spécificité, abstraction faite de son appartenance au contexte religieux dont elle se réclame. Telle est la puissante conviction réaffirmée par l’auteur au stade liminaire de l’ouvrage, dans le prolongement du geste précédemment accompli par Henry Corbin, lorsqu’il notait que loin de prendre fin avec la mort d’Averroès (1126/1198 ap. J.-C.), la philosophie ne fut « chez elle » en Islam que là où elle put s’associer à la réflexion sur le fait de la révélation prophétique, pour prendre la forme d’une « philosophie prophétique » [3].

La réflexion ici proposée ne fait certes pas l’économie d’une revue riche et diversifiée ― parfois, certes, vertigineuse pour le néophyte, qui constitue ici le destinataire principal de l’ouvrage ― des nombreuses pensées qui ont jalonné l’histoire de la philosophie telle qu’elle s’est déployée dans le monde musulman. Mais ce qui en constitue le fil directeur n’est pas tant la préoccupation historienne d’une périodisation ou d’une catégorisation ordonnant la masse des références parcourues, qu’une « réflexion élémentaire sur la finalité de l’activité philosophique, finalité des formes qu’elle prend et des actes qu’elle effectue, dans la connaissance comme dans l’action » [4]. Ainsi, un mouvement général se dessine, exhibant une tendance qui offre le fil directeur de l’étude riche et condensée des nombreuses doctrines présentées par l’auteur : « plus nous nous rapprochons de notre époque, et nous éloignons du Moyen Âge, plus les philosophies consubstantielles à l’univers mental de l’islam s’accordent le droit à méditer des objets de croyance et à justifier une expérience spirituelle, et davantage elles font corps avec ce que dit le Prophète de l’islam » [5]. En d’autres termes, la possibilité d’identifier la mise en œuvre et les caractéristiques d’une activité philosophique en contexte islamique, outrepasse largement les limites de l’héritage grec et néoplatonicien et ne s’y réduit nullement.

S’il est vrai que la forme la plus célèbre de la philosophie islamique ― la falsafa ― a connu son âge d’or à travers le réinvestissement de la pensée péripatéticienne, constituant ainsi un maillon essentiel dans la chaîne de transmission de la pensée antique, il n’en reste pas moins que la recherche de la vérité ne s’y résume pas et qu’« elle a pris un cours différent de celui de la falsafa, et cela dans les temps où cette falsafa se constituait » [6], pour se prolonger bien au-delà et s’épanouir en particulier sous la forme du mysticisme iranien. Dans cette perspective, le contenu de la philosophie s’élargit au-delà du seul discours logicien, pour accueillir les expressions spirituelles et mystiques d’une religion intériorisée.

Cet ouvrage substantiel en dépit de son format, confirme ainsi la perspective adoptée en son temps par H. Corbin, lorsqu’il nous invitait à ne pas réduire la pratique philosophique « en Islam » aux seuls commentaires conformes au programme hellénique et à reconnaître la solidarité qui y unit indissociablement la préoccupation religieuse et eschatologique et l’activité philosophique. Pour autant, cette préoccupation ne peut pas être comprise comme la marque d’une entreprise de subordination de la philosophie par le discours dominant de la théologie. Pas plus que la philosophie islamique n’est la « servante » de la théologie, elle ne s’en dissocie sous l’effet d’une autonomisation des facultés rationnelles et d’un affranchissement à l’égard de la tutelle religieuse. Au contraire, la philosophie islamique se présente comme l’authentique théologie, elle constitue « l’ontologie dont l’islam a été porteur » [7], ce qui signifie que son unité consiste dans la manière dont par ses propres moyens, elle révèle le sens eschatologique véritable de la révélation prophétique. Cette interprétation de l’auteur s’inscrit donc de facto dans un dialogue critique avec les thèses de Léo Strauss [8], selon lequel la philosophie médiévale islamique s’unifie autour d’un objectif principalement politique d’inspiration platonicienne : la rationalisation de la révélation à travers la réception de la Loi qu’elle énonce. Admettre ce schème interprétatif, c’est se montrer aveugle à la dimension intérieure et ésotérique de la philosophie islamique et s’interdire d’en étudier les expressions au-delà de la période médiévale.

L’occasion est ici donnée au lecteur non spécialiste de découvrir à travers un vaste panorama de la pensée islamique telle qu’elle se développe du VIIIe au XVIIe siècle de notre ère, les plus éminentes figures de cet univers (al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn-Sînâ ou Avicenne, Sohravardî, Ibn ’Arabî, ou encore Mullâ Sadrâ Shîrâzî, entre autres noms), ainsi qu’un nombre conséquent d’extraits traduits ou reproduits par l’auteur, dont certains sont issus des sources de ce corpus les plus méconnues.

A) Ce que « philosophie islamique » veut dire

La première partie de l’ouvrage pose les principes d’une interprétation unifiante mais non appauvrissante de la philosophie islamique, en en décrivant les principaux traits, ce qui requiert de la situer par rapport à un double héritage : celui des pensées antiques grecques et celui de la révélation prophétique islamique.

Pour commencer, il convient de trancher la question de la pertinence de l’appellation de « philosophie islamique ». Cela implique de la distinguer de l’expression « philosophie arabe » ou « philosophie des Arabes ».
Parler de « philosophie arabe », c’est considérer qu’il n’y a de philosophie dans le monde musulman que dans le cadre médiéval du programme de reprise des pensées helléniques. C’est ainsi adopter une vue aisément identifiable, celle originellement formulée par les orientalistes de la IIIe République, dont le présupposé est l’identification entre la raison et l’identité européenne. Si la forme la plus accomplie de la raison et donc de la philosophie, correspond à son développement grec et plus précisément aristotélicien, aucune forme de pensée ne peut être reconnue comme philosophique, en dehors de telles limites. On comprend que dans de telles circonstances, il ne puisse y avoir de philosophie islamique, mais que le réinvestissement de la philosophie grecque puisse s’être ponctuellement effectué dans le monde et dans la langue arabes. Une telle perspective exclut de fait toute continuité philosophique au-delà des transformations de la forme hellénique de la falsafa. Cette position se reconnaît bien sûr chez Ernest Renan ou dans la reprise qu’en fait Étienne Gilson, dont le propos est reproduit par l’auteur : « Par un extraordinaire renversement de l’histoire, le monde de l’Islam, dont les savants et les philosophes avaient favorisé de façon décisive la naissance et l’essor de la philosophie scolastique, se ferma lui-même à la philosophie au moment où le monde chrétien lui faisait largement accueil. Les résultats sont là. Ernest Renan les a constatés avec lucidité dans la conférence qu’il fit en Sorbonne, le 29 mars 1883, sur “l’islamisme et la science”. Une éducation essentiellement consacrée à inculquer aux enfants la foi coranique a produit des générations dont, jusqu’à la fin du XIXe siècle, l’esprit est resté imperméable à toute influence venue d’ailleurs. On ne connaît pas d’exemple comparable d’une stérilisation intellectuelle de peuples entiers par leur foi religieuse » [9]. Il y a là, relève l’auteur, la marque d’une décision philosophique à part entière, consistant à ne reconnaître l’empreinte de la raison qu’à l’intérieur des frontières de l’Europe ou plus largement, de l’Occident. Le rôle de l’intermède « arabe » peut ainsi être ressaisi dans les limites de la vaste épopée de la raison européenne, sans se voir reconnaître de statut philosophique propre et spécifique.

Penser la nature et la finalité de l’activité philosophique dans le monde musulman, c’est donc se défaire de cette « banalité idéologique » [10] qui est devenue un véritable « obstacle épistémologique ». À la question de savoir si l’on doit parler de philosophie « arabe » ou de philosophie « islamique », on répondra donc en rappelant que le qualificatif « arabe » est réducteur, qu’il désigne simplement les philosophies médiévales de langue arabe, exclusion faite des ouvrages écrits en persan, et que son usage ne peut convenir que si l’on souhaite s’en tenir à l’étude de ces philosophies dans le cadre de la pensée médiévale. « Si l’on s’interroge sur ce qui fait la spécificité de la philosophie islamique, la perspective est différente. Il ne s’agit plus de comprendre des philosophies médiévales, mais le sens de la courbe complète du philosopher en islam, laquelle se poursuit bien après le Moyen Âge, et d’élucider les significations des systèmes de pensée qui, en islam, ont produit l’ontologie, l’éthique et la sotériologie philosophique de l’islam » [11].

Les philosophes du monde musulman n’ont donc pas été « philosophes malgré l’islam, mais à partir de lui, avec lui et en lui » [12]. L’unité de leurs systèmes de pensée est donc celle que l’islam leur confère, en quoi ces systèmes méritent pleinement d’être qualifiés d’« islamiques ». Unifiées par le cadre religieux que leur offre la révélation islamique, les pensées du monde musulman ne sont pas réductibles à la seule falsafa et empruntent des formes multiples révélant néanmoins un certain nombre de thèmes communs.

Loin d’être homogène et unifiée, l’activité philosophique islamique est protéiforme. Elle est bien sûr principalement connue sous la forme précédemment évoquée de la falsafa : le terme est issu de l’importation dans la langue arabe du grec « philosophia » et désigne l’exercice de la logique, de la physique et de la métaphysique par les péripatéticiens de l’islam, du IXe au XIIe siècle de notre ère. Al-Kindî (mort en 871), al-Fârâbî (mort en 950), Ibn Sînâ dit « Avicenne (980/1037 ap. J.-C.) ou encore Ibn Rushd dit « Averroès », en sont les principales figures. Mais la fidélité à Aristote ne constitue pas véritablement un critère satisfaisant de définition de cette forme de philosophie. La spécificité de la falsafa apparaît bien plutôt pour Ch. Jambet dans les deux propriétés que sont : la fonction qu’y occupe l’activité logicienne et l’importance qu’y revêt la préoccupation politique fondée en une métaphysique.

Que la falsafa ne constitue pas l’unique forme de l’activité philosophique, s’atteste dès le Xe siècle de notre ère, par l’apparition avec l’ismaélisme, de la figure d’un « philosophe propagandiste et militant » [13]. Mais l’ismaélisme [14] marque aussi l’irruption dans l’activité philosophique, d’un schème métaphysique néoplatonicien donnant naissance à une cosmologie et à une métaphysique d’inspiration plotinienne, qui influenceront considérablement la philosophie d’Orient.

Au missionnaire ismaélien et au philosophe péripatéticien, il faut adjoindre la figure singulière du sage inscrit dans la lignée de l’« Ishrâq » ― terme arabe désignant l’illumination produite par le soleil naissant. La philosophie illuminative initiée par Shihâb al-Dîn Yahyâ Sohravardî (1154/1191 ap. J.-C.) fait advenir une synthèse singulière entre la révélation islamique, la sagesse des Grecs et celle de l’ancienne Perse. L’être n’y est pas considéré comme une notion abstraite purement logique, mais comme l’évidence immédiate qui se donne dans l’expérience mystique d’une vision intuitive de la lumière. Le tournant que le moment de la sagesse illuminative fait prendre à la philosophie islamique est ici crucial : « Dès le moment ishrâqî de la philosophie islamique, la complexité s’accroît de telle sorte que le vocable “philosophie”, dont le sens strict est adéquat à la falsafa, ne semble plus convenir pour désigner l’activité et la singularité des systèmes. Le terme, déjà présent depuis longtemps, de hikma, littéralement “sagesse”, “savoir”, prend une importance nouvelle. Désormais, aux yeux des philosophes eux-mêmes, la “philosophie” (falsafa) est chose antérieure, conservant sa vérité permanente, mais devant être dépassée ou complétée par une hikma, une science et une sagesse animée par la question de l’être. Pour les auteurs et les lecteurs musulmans, telle est la philosophie vivante et achevée, qui tient la falsafa pour un de ses moments constitutifs et non pour la totalité de son développement » [15].

Le devenir mystique de la philosophie à présent ressaisie comme sagesse est désormais acquis et la forme péripatéticienne de l’activité philosophique n’en peut constituer qu’une étape passagère et lacunaire. Ce mouvement est confirmé par l’influence considérable qu’eut également la pensée non strictement philosophique de Muhyî l-Dîn Ibn ’Arabî (1165/1240 ap. J.-C.), dont la pensée de l’unité divine et de ses manifestations, a durablement infléchi le cours de l’ontologie islamique.

Enfin, une ultime forme majeure sous laquelle se déploie la sagesse philosophique islamique apparaît dans le « savoir absolu » (ou ’irfân), tentative de synthèse entre l’héritage aristotélicien, la sagesse illuminative et la prophétologie coranique. La figure du savant qui en émerge apparaît d’autant plus totalisante qu’elle associe à la science du divin, une réflexion pratique sur le salut. Une telle entreprise sera exemplairement incarnée par Sadr al-Dîn Shîrâzî appelé « Mullâ Sadrâ » (mort en 1640-1641).

De cette apparence protéiforme de la philosophie islamique, l’auteur retient quatre motifs récurrents qui en constituent les principales thématiques :

1) Le désir de métaphysique qui inscrit la philosophie islamique dans un rapport à la vérité qui est « un mode du savoir médiéval » [16] s’exprimant dans l’opposition diversement reconduite entre un monde apparent, inférieur et visible, et un monde mystérieux, invisible et réel. La démarche de dévoilement que cette dialectique suppose est indissociable d’un projet métaphysique qu’il n’est donc pas question de considérer comme obsolète ou révolu. « Cette dialectique du montrer et du dire est, sans doute, la plus vivifiante leçon de la philosophie islamique » [17].

2) Le souci eschatologique qui se spécifie selon deux orientations distinctes (individuelle et collective) et conséquemment, selon deux destinations concurrentes : une théologie de l’histoire aux implications politiques et une religion philosophique de l’intériorité.

3) La compréhension philosophique du message prophétique qui implique que la philosophie ne se dissocie pas de l’eschatologie coranique, mais qu’elle la prend en charge en intégrant la question de l’autorité politique dans le cadre plus vaste d’une métaphysique de la souveraineté, dont le modèle est divin.

4) La valorisation d’une connaissance spéciale qui articule l’aspect théorique de la connaissance rationnelle de Dieu et le souci pratique du salut en faisant de la première la condition de la seconde ― la connaissance des réalités divines préparant l’unification avec Dieu.

Ce dernier thème est d’une importance majeure. Il permet d’assigner un contenu précis à cette singulière synthèse de pensée rationnelle et de perspective sotériologique qui affleure dans la forme proprement islamique de l’activité philosophique. Le programme de la philosophie islamique se confond ainsi avec une expérience dépassant dans une sagesse intégrale la forme strictement théorique de la raison : « La falsafa, dès ses débuts, au IXe siècle, s’est donné pour programme de “se rendre semblable à Dieu, autant qu’il est possible à l’homme”. Les œuvres les plus florissantes de la philosophie islamique, entendue au sens d’al-hikma, ont placé l’eschatologie personnelle au centre de leurs préoccupations morales. La théologie philosophique s’est peu à peu rapprochée des leçons du soufisme ― qui l’avait tant combattue ― pour des synthèses doctrinales qui gouvernent une expérience » [18].

Dès lors, la philosophie islamique ne connaît pas la contradiction typique des Lumières européennes entre raison et révélation. Elle accueille la révélation dans une connaissance qui se double d’une expérience et offre dans la figure du savant véritable le lieu de manifestation de l’Intelligence divine. La raison philosophique ne s’émancipe pas de sa source divine, pas plus que sa liberté ne se mesure à la distance qu’elle introduit entre son discours et l’affirmation de l’unité et de l’unicité divine. Bien au contraire, la philosophie se présente comme le discours révélant et construisant le sens de la profession de foi monothéiste, son objet est celui de la théologie.

Dans un dialogue avec la perspective adoptée par Henry Corbin, l’auteur établit à partir de là que les dimensions, rationnelle et démonstrative d’une part, ésotérique et intuitive d’autre part, de la pratique philosophique, sont en réalité liées et ne peuvent être opposées : « Le partage entre la connaissance dialectique et démonstrative et la connaissance directe de l’être joue un rôle majeur dans la conception que Henry Corbin se donne de la philosophie islamique. Ce partage existe, mais, à notre sens, il gouverne le cours de la philosophie islamique en une dialectique immanente à la raison. Une telle dialectique n’est pas l’opposition abstraite d’une “théosophie” et d’une “métaphysique rationnelle”. Il faut saisir, en un seul et même mouvement, les moments que sont l’élaboration démonstrative des thèses, leur discussion dialectique et polémique, leur élévation au degré d’une expérience directe et d’une saisie intuitive, culminant en l’exégèse de la révélation. Ces moments sont les degrés d’une ascension et non les termes d’une opposition. Henry Corbin en avait conscience, mais il a souvent donné le sentiment de séparer et d’opposer ce qu’il faut distinguer et hiérarchiser » [19].

À la faveur de nombreuses études constituant un parcours dense et foisonnant, les deux parties suivantes de l’ouvrage exposent donc le mouvement par lequel l’activité philosophique se déploie comme une élévation de l’âme soucieuse de son salut et de celui de la collectivité, ce qui fait surgir le thème politique à l’intérieur de ce cadre eschatologique.

B. Les deux orientations d’une philosophie eschatologique : le perfectionnement de soi et la question politique

Suivant ce double fil conducteur eschatologique, l’auteur noue le lien qui unit la sagesse comme art de vivre et comme connaissance métaphysique, à la préoccupation politique.
La philosophie islamique se pratique comme un art de l’existence dont l’originalité et la spécificité tient à la relation qu’il entretient avec la connaissance rigoureuse du monde et de Dieu. « C’est pourquoi la forme de la philosophie islamique la plus attachée à donner un sens aux enseignements coraniques concernant le salut de l’homme et ses fins dernières, l’irfân [ou savoir absolu], sera d’abord une science rigoureuse de l’étant en tant qu’étant, pour nourrir ensuite l’expérience d’une métamorphose de l’âme » [20]. Cet art de vivre est d’abord dispensé par une littérature des sentences esquissant le modèle du sage à imiter et suggérant qu’une même sagesse parcourt les différents héritages (persan, indien, arabe, etc.), pour se combiner à l’injonction antique de l’assimilation à Dieu et au programme de la guidance prophétique. La vie philosophique est une vie de perfectionnement, doublement orientée selon les modèles respectivement platonicien et aristotélicien : vers le soin pratique de son âme d’abord, vers la connaissance théorétique des niveaux hiérarchisés de la réalité ensuite. Science de soi et science de l’être constituent les deux faces intérieure et extérieure d’une même philosophie. La connaissance intellectuelle prend ainsi la forme d’une conversion suivant une démarche ascendante allant du sensible à l’intelligible, des existants jusqu’à leur Principe ou cause ultime. Ce mouvement va du plus apparent (le sensible) au plus caché (le monde supérieur) et détermine une connaissance qui se déploie en une philosophie systématique portant sur l’être, sur les domaines du langage, sur la nature et sur les mondes surnaturels. À ce mouvement fait suite un mouvement descendant, suivant une procession de style plotinien, depuis la première Intelligence jusqu’à la matière. Cette démarche a ceci de remarquable qu’elle obéit à une dialectique de l’apparent et du caché conjuguée au schème néoplatonicien de la procession. C’est dans ce cadre que se comprend le célèbre verset du Coran : « Il est le Premier et le Dernier, l’Apparent et le Caché ; et de toute chose, Il est Connaissant » [21].

Philosopher, c’est donc s’arracher au sensible et s’élever jusqu’au premier principe pour transmettre ensuite ce savoir dans une perspective pédagogique soucieuse du salut collectif. La démarche pédagogique et descendante ici mise en place marque le surgissement de la question politique dans la mesure où pour des auteurs médiévaux hellénisants comme al-Fârâbî, la possession d’un savoir totalisant par le maître implique directement sa vocation pédagogique et la diffusion de ce savoir dans l’activité politique et l’enseignement des principes de la « Cité parfaite ». Une telle autorité trouve son origine dans la capacité à connaître le vrai et à perfectionner son intelligence, elle parachève cette connaissance par l’élaboration du modèle politique, sans que jamais ce dernier ne s’en émancipe. La politique est directement subordonnée à son soubassement métaphysique. Ainsi chez Fârâbî, la philosophie assume-t-elle la charge du nomothète, elle est indissociablement contemplation et guidance.

Mais cette démarche descendante dont le versant politique est inspiré par la lecture des Lois de Platon et dont le paradigme peut être identifié dans le moment hellénisant de la falsafa, est mise en crise à partir de Sohravardî, puis du XVIIe au XVIIIe siècles. Cette rupture marque la modification de la figure du philosophe accompli et sa concentration sur la synthèse entre le savoir rationnel déductif et l’illumination ou saisie intuitive de la lumière divine. L’inspiration mystique conduit ainsi l’activité philosophique à abandonner la prétention législatrice et à se réorienter vers l’intériorité. Une tension traverse donc le développement politique de la pensée islamique, entre la prétention nomothétique d’une part, et la concentration sur la question du salut et la valorisation d’une autorité métaphysique, d’autre part. La politique n’est désormais principalement que le développement local d’une métaphysique de l’être ordonnée autour de l’idée de souveraineté divine.

Héritant du legs de la Métaphysique d’Aristote ― en particulier de la théologie du livre lambda ―, la métaphysique de l’être y mêle les notions néoplatoniciennes d’effusion et d’émanation, pour produire la représentation de la hiérarchie des existants à partir du principe premier. Cette veine néoplatonicienne fournit leur inspiration aux œuvres inscrites dans la tradition de la philosophie illuminative et perpétue l’interrogation métaphysique sur un mode renouvelé et syncrétique, l’éloignant de ses premières expressions encore tributaires des catégories aristotéliciennes.

Mais en réalité, par-delà ses héritages et ses reprises, la réflexion sur l’être et sur l’étant s’effectue toujours dans le cadre a priori fourni par l’idée de l’unité divine, de la souveraineté divine et de la prophétie. Cela signifie que c’est conformément à l’exigence de la foi que la réalité divine est pensée, c’est-à-dire toujours dans les limites de l’attestation monothéiste : « La philosophie islamique est la variation infinie d’un thème, l’unicité de Dieu ; elle en déploie les virtualités dans l’ensemble des disciplines du savoir » [22]. À partir de ces considérations, l’auteur estime que les résultats obtenus par la métaphysique islamique sont féconds et originaux. Ils concernent « la réforme de la notion de “substance”, la réforme de l’eschatologie biblique et coranique et la réforme de la notion de liberté humaine » [23]. Une fois de plus, la leçon de l’ouvrage nous conduit à admettre parmi les figures de la raison, celle d’une métaphysique qui assume sa relation à la révélation : « Si nous pouvions nous libérer quelque peu de l’injonction d’enclore dans le monde de la Grèce idéalisé par l’Allemagne le devenir de la pensée, nous aurions quelque chance de ne pas mépriser ces apports de la métaphysique islamique, au prétexte qu’ils sont consciemment rattachés à la pensée de l’ontologie de l’islam, qu’ils se veulent les interprétations métaphysiques des enseignements d’une révélation prophétique » [24].

C’est cette métaphysique de l’Être nécessaire dont la souveraineté s’exerce universellement, inconditionnellement et de manière ordonnée sur tous les êtres qui procèdent et dépendent de lui, qui nourrit la pensée d’une autorité politique humaine fondée dans l’autorité divine dont elle n’est que la délégation. De la sorte, au lieu de s’émanciper, la théologie politique s’est retrouvée « encastrée dans une “politique divine” qui s’identifie à l’ordre général de l’univers physique et métaphysique » [25]. Ce modèle s’exerce selon deux schèmes : 1) un schème néoplatonicien, dominé par une conception ontologique de la souveraineté, en vertu de laquelle il n’est de vrai gouvernement que de Dieu, et au regard de laquelle toute politique est nécessairement inférieure et subordonnée ; 2) un schème de style aristotélicien, déployant une théorie rationalisée du politique et selon lequel la souveraineté divine est déléguée par Dieu à son élu, le guide divin. C’est ici que l’auteur identifie le lieu d’un possible glissement de la figure de l’homme de Dieu dépositaire de l’autorité, à celle de l’État devenu Dieu humain, dont les révolutions islamiques contemporaines sont la réalisation.

Mais l’étude des pensées développant cette théologie philosophique donne à apprécier une lente évolution que relèvent les derniers chapitres, en particulier, parmi les figures de l’École d’Ispahan ― Mîr Dâmâd (mort en 1631-1632 ap. J.-C.) et Mullâ Sadrâ Shîrâzî (1571-1572/1640-1641 ap. J.-C.). Cette évolution tend à substituer à la figure du philosophe législateur celle du couple formé par l’Imâm et par le prophète et à préparer paradoxalement le retour en force de la politique au XXe siècle. Elle marque un déplacement de l’autorité du métaphysicien au savant en religion ― selon une pente qui n’aura plus qu’à être radicalisée quelques siècles plus tard pour déposer l’autorité entre les mains du juriste. Surtout : « Au temps des Safavides, lorsque la philosophie connaît son moment conclusif, dans les grands systèmes de Mîr Dâmâd, de Mullâ Sadrâ, la politique n’a plus de place, parce que, en quelque façon, elle occupe toute la place. Elle n’est plus, du coup, une science politique pleinement développée, mais elle se métamorphose en méditation sur le gouvernement intégral des trois mondes et de la souveraineté divine » [26].

C. Islam et liberté

Ce long et substantiel parcours s’achève par une belle méditation sur la place de la liberté en islam. À la question de savoir si une religion de la Loi fait place aux figures de la liberté qui nous sont familières, Christian Jambet répond en convoquant l’exégèse par Mullâ Sadrâ, du célèbre verset coranique : « Pas de contrainte en religion » [27]. Pour comprendre en quoi il ne peut être question, dans cette affirmation, d’une ordinaire tolérance fondée sur un relativisme que ne validerait pas une lecture rigoureusement littéraliste du Livre ― car le Coran affirme à maintes reprises que la seule religion reconnue par Dieu est l’islam ― il faut suivre la stratégie interprétative adoptée par Mullâ Sadrâ : celui-ci s’appuie sur une certaine conception de la soumission du croyant réinterprétée comme acceptation sereine du décret divin, sous l’effet de l’effusion divine, de l’illumination de la connaissance dont la donation exclut toute contrainte. Dès lors, la religion ne peut être que chose intérieure. « Elle est affaire de vie intérieure et ne s’exprime que dans le secret de l’âme » [28]. L’autorité de Dieu sur sa créature exclut donc toute forme d’intermédiaire humain contraignant. « L’exercice du pouvoir divin ne se partage pas, il suspend le pouvoir des hommes sur les âmes. […] Sadrâ ne refuse pas la législation religieuse dans l’ordre de l’apparent […], mais il lui donne un pouvoir limité au domaine de l’apparent. L’obédience véritable, la vérité de la foi, ont leur domaine situé dans la vie intérieure. Tel est le sens vrai du verset : « la religion de Dieu est l’islam (3 : 19) » [29].

Loin de se confondre avec un libre arbitre qui n’a pas de sens en dehors du libre décret divin, la liberté se manifeste ici sous la forme de l’affranchissement du croyant à l’égard de toute servitude passionnelle, à l’occasion d’une délivrance qui ouvre la voie au véritable abandon en Dieu. La raison qui s’exprime dans la philosophie islamique n’est donc pas une raison libre de s’élever contre la révélation, mais une raison s’abandonnant avec confiance dans son extinction en Dieu.

Notes

[1Christian Jambet, Qu’est-ce que la philosophie islamique ?, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2011.

[2Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique. Des origines jusqu’à la mort d’Averroës (595/1198) ― Depuis la mort d’Averroës jusqu’à nos jours, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1986.

[3Henry Corbin, Ibid., p. 14. On peut encore lire, plus explicitement, p. 15 : « En Islam tout particulièrement, histoire de la philosophie et histoire de la spiritualité demeurent inséparables ».]. Une telle affirmation recèle toutefois une difficulté majeure, dans la mesure où discursivité et spiritualité nous semblent ordinairement devoir être strictement séparées, leur confusion menant au double risque de dénaturer l’entreprise philosophique ou d’abolir l’originalité des pensées islamiques. Or, l’approche ici adoptée par Christian Jambet consiste précisément à identifier la présence et l’effectivité de la philosophie, là même où elle semble méconnaissable et « introuvable »[[Christian Jambet, Ibid., Avant-propos, p. 19.

[4Christian Jambet, Ibid., Avant-propos, p. 16.

[5Ch. Jambet, Ibid., Avant-propos, p. 12.

[6Ch. Jambet, Ibid., p. 34.

[7Ch. Jambet, Ibid., p. 64.

[8Léo Strauss, « La Philosophie et la loi. Contributions à la compréhension de Maïmonide et de ses devanciers », in Maïmonide, P.U.F., « Épiméthée », 1988.

[9É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, Paris, Fayard, coll. Le Signe, 1960, p. 213 (rééd. Paris, Vrin, 2005). Cité par Ch. Jambet, Ibid., p. 55.

[10Ch. Jambet, Ibid., p. 59.

[11Ch. Jambet, Ibid., p. 60.

[12Ch. Jambet, Ibid., p. 62.

[13Ch. Jambet, Ibid., p. 34.

[14Le shî’isme désigne un courant hétérogène de l’islam, constitué autour de la question de la succession du Prophète et ne reconnaissant que l’autorité de ’Alî ibn Abî Tâlib et de ses descendants. L’ismaélisme, qui en constitue l’une des trois branches principales, considère que le septième Imâm est Muhammad ibn Ismâ’îl, qu’il a été dissimulé et que son retour est annoncé.

[15Ch. Jambet, Ibid., p. 38-39.

[16Ch. Jambet, Ibid., p. 43.

[17Ch. Jambet, Ibid., p. 46.

[18Ch. Jambet, Ibid., p. 52.

[19Ch. Jambet, Ibid., p. 113.

[20Ch. Jambet, Ibid., p. 119.

[21Coran, Sourate 57, « Le fer », verset 3.

[22Ch. Jambet, Ibid., p. 248.

[23Ch. Jambet, Ibid., p. 232.

[24Ch. Jambet, Ibid., p. 233.

[25Ch. Jambet, Ibid., p. 234.

[26Ch. Jambet, Ibid., p. 371.

[27Coran, Sourate 2, « La vache », verset 256.

[28Ch. Jambet, Ibid., p. 395.

[29Ch. Jambet, Ibid., p. 395.

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