ISSN 2269-5141

Accueil > Philosophie Politique > Jean-Claude Monod > Jean-Claude Monod : Qu’est-ce qu’un chef en démocratie ?

Jean-Claude Monod : Qu’est-ce qu’un chef en démocratie ?

Politiques du charisme

dimanche 23 février 2014, par Samuel Auzanneau

Certains chiffres laissent pantois : un sondage IPSOS pour le quotidien Le Monde et la Fondation Jean Jaurès se voulant un baromètre des nouvelles fractures de la société française, daté de la fin du mois de janvier 2013, révélait que 87 % des personnes interrogées affichaient leur accord avec l’idée selon laquelle « on a besoin d’un vrai chef en France pour remettre de l’ordre ». [1] Voilà qui ne laisse pas de poser problème, et singulièrement à la philosophie morale et politique car, le vingtième siècle s’étant révélé comme celui des « pathologies du charisme politique » [2], nous serions en droit de nous demander à quel type de « chef » il est fait allusion dans ce sondage, et ce que veut dire exactement « remettre de l’ordre ». Il se peut même que cette expression s’avère inquiétante, au regard de la lourdeur de ce qu’elle semble sous-entendre.

Il n’est pas étonnant que la question du rôle du « chef » en politique soit restée presque totalement impensée. Un refoulement en partie lié, d’après le politologue Franz Neumann, au positionnement d’une tendance propre au marxisme visant à minimiser le rôle de l’individu dans l’analyse historique. Or, précise Jean-Claude Monod, même si cela ne représente qu’un moment de la pensée de Marx, fallait-il pour autant persister à nier l’existence d’un pouvoir spécifique d’individus, de chefs, sur un appareil d’État ? Cette attitude de clôture intellectuelle s’explique sans doute par le fait que la théorisation, par Lénine, du guidage des masses par le Parti devait mener la dialectique de la révolution prolétarienne à une domination de classe. Toutefois, malgré sa sortie du marxisme, la modernité libérale et démocratique n’a pas mieux abordé cette problématique pourtant fondamentale. La question reste donc posée du rapport d’équilibre entre « la rationalité impersonnelle d’un système de normes », [3] et la part de la décision personnelle du responsable politique. Laisser cette question impensée revient, selon Max Weber, à risquer de laisser émerger une démocratie « acéphale », inefficace et dangereuse. Il convient donc de se demander dans quelle mesure le charisme donne à la démocratie une « impulsion transformatrice » [4], à rebours d’une conception consensuelle du débat démocratique, lorsque, comme il est possible de le constater – par exemple -, au sein des institutions européennes, une notion très vague de gouvernance se substitue à celle de gouvernement. D’autant que cette question risque de s’avérer cruciale, au moment où le politique est de plus en plus dominée par l’économique, dans le contexte d’un monde désormais globalisé.

On ne saurait rendre raison de ce livre foisonnant, riche en analyses éclairantes, sans se pencher sur la question de la méthode adoptée par l’auteur. Souhaitant examiner la notion de charisme à la lumière d’une lecture « par strates » [5] des différentes « conceptualisations » dont elle a fait l’objet, Jean-Claude Monod entreprend, grâce à une approche pluridisciplinaire, de montrer quelles sont les différentes constructions théoriques qui ont jalonné l’histoire de la pensée philosophique à chaque fois qu’elle s’est penchée sur la question de la légitimité des gouvernants, en construisant comme « une sorte de mobile, dont le mouvement rotatoire éclairerait sous diverses facettes (en empruntant à la philosophie et à l’histoire, au roman et au théâtre, à la sociologie et à l’ethnologie...) le même objet problématique. » [6] Adossées aux constructions, aux déconstructions, aux continuités, aux ruptures et aux métamorphoses conceptuelles de la notion de charisme, la pensée de Monod est portée par une écriture philosophique aux allers et retours maîtrisés, qui n’est pas sans évoquer le style derridien. En outre, l’auteur prévient : ce livre n’est pas un traité de philosophie politique axé sur une « théorie générale de ’’l’autorité après l’autoritarisme’’ » [7] ou un essai sur l’éthique de soi (au sens foucaldien de l’expression), mais un livre proposant de « redéfinir positivement l’autorité comme figure, personne ou source à laquelle on peut se fier » [8] En ce sens, il ne s’agit pas de penser une société dépourvue d’autorité, qui s’avérerait invivable, mais de l’envisager fondée sur des relations humaines lavées des rapports de forces ayant émergé des structures archaïques de la psychê classique (essentiellement liée à la tradition judéo-chrétienne), fondamentalement phallocentrique et autoritaire. Penser une autorité, donc, « ’’provisoire et relative, inscrite dans l’horizon d’une ’’relève’’ ». [9]

Théorisations des légitimités : Aristote, Kojève, Weber

Le premier chapitre s’articule autour de trois penseurs : Max Weber et sa « sociologie des légitimités », et la phénoménologie de l’autorité distinguant Chef et Maître, Père et Juge, par l’intermédiaire de Kojève via Aristote, qui a, le premier, détaillé les spécificités du chef dans la politeia, entendue comme construction d’une « communauté de citoyens égaux, travail qui a déjà une dimension démocratique » [10].

Après avoir indiqué la manière dont Weber passe de l’acception théologique de la notion de charisme à une analyse plus proprement sociologique, Jean-Claude Monod procède à un rappel de la typologie weberienne de la domination charismatique. La première (domination traditionnelle) est liée à la sacralisation des coutumes, à la croyance en la sainteté des traditions et à la domination des patriarches. La seconde (domination légale-rationnelle), fait reposer la légitimité sur la légalité. C’est le pouvoir des procédures, des règlements, et des constitutions. La troisième (domination de « type pur ») est liée à la « ’’dévotion à l’égard de la vertu héroïque ou du caractère exemplaire d’une personne individuelle ou des commandements révélés par cette personne’’ ». Il s’agit d’un rapport émotionnel entre dominants et dominés, et une croyance en les qualités exceptionnelles de certains dirigeants. Raymond Aron résuma ainsi ce type de domination : « L’homme obéit aux chefs que l’accoutumance consacre, que la raison désigne, que l’enthousiasme élève au-dessus des autres. » [11] Parallèlement à cette typologie, Weber pointe la tendance du monde moderne à évoluer vers un « processus général de rationalisation et de sécularisation », et à la professionnalisation de la politique. Face à ces tendances, Weber pense la domination charismatique comme appartenant au passé. Cependant, le charisme demeure un élément très important, que l’on aperçoit dans les « émotions de masse incalculables » [12], telles les élections, les commémorations, ou lors de crises. Weber trouve dans les figures de Napoléon, Bismarck, celle de l’anarchiste Kurt Eisner, Rosa Luxembourg, ou Théodore Roosevelt, une confirmation de ce que « le charisme demeure, ’’peut-être en un sens fortement transformé, un élément extrêmement important de la structure sociale’’ ». [13] Weber pense la politique comme Beruf, et dégage une dualité entre la rationalisation et la tendance charismatique : la politique est affaire de profession dans les institutions représentatives, mais elle devrait aussi être affaire de vocation, sinon à risquer de limiter la politique aux jeux des partis, « Berufspolitiker ohne Beruf ». [14] Dans Beruf, s’entend le mot Ruf (voix, appel) : s’engager en politique devrait être une réponse à un « appel », « à un noyau de convictions qui poussent à prendre la parole et à répondre, qui poussent aussi à courir le risque d’assumer le pouvoir, avec tout ce qu’il comporte potentiellement de violence, d’hostilité et de compromis, voire de compromissions ». [15] Sans la dimension de conviction, la politique ne se réduirait qu’à un « champ de manœuvres d’appareils, un partage du pouvoir et de la gestion. » [16]. Non qu’il faille mépriser la gestion d’une administration, d’une collectivité, mais, réduite à cela, la politique ne serait que vide de sens.

Selon Weber, les démocraties nées de révolutions seraient toujours, dans leur fond, potentiellement révolutionnaires, cherchant à trouver en des figures politiques au charisme de « franc-tireur » [17] la possibilité de se rappeler au bon souvenir des dirigeants en place. :« il n’y a (’’réellement’’) de démocratie et/ou de république que charismatique » [18]. Même s’il évoque des chefs sans pouvoir (les Bédouins) dans Le Judaïsme antique, il ne va pas jusqu’à faire de cette figure un exemple, alors que Jean-Claude Monod la considère comme fondamentalement démocratique. Cette figure de domination non coercitive sera mise en évidence, bien plus tard, par l’anthropologue Pierre Castres (La Société contre l’État), contre l’ethnocentrisme de notre vision actuelle du pouvoir. Monod reconnaît que cela n’est sans doute possible que dans des pays à faible volume démographique, et que des formes de charismes doivent y émerger, notamment oratoires. Cela revient à faire la part belle à la « théorie plébiscitaire de la démocratie », qui n’est pas exsangue d’une dimension démagogique, mais que Weber considère comme « quasi structurelle ». L’impossibilité du gouvernement du peuple par le peuple se retrouve entendue là, comme chez Rousseau, comme étant une fiction.

Quelles sont, selon Jean-Claude Monod, les limites de la thématisation weberienne des légitimités ? Weber accorde une place importante à la rationalité formelle, c’est-à-dire à la « légalité et règles adaptées à des fins données » [19], mais fait silence sur la légitimité populaire, ou « rationalité en rapport à des valeurs » à laquelle, par ailleurs, il fait référence lorsqu’en parallèle à « ces types purs de légitimités », il examine les motifs d’adhésion à un pouvoir. Mais il renvoie toujours au charisme d’action et au respect de la tradition , le rapport à des valeurs démocratiques étant relégué dans l’ordre du spéculatif, de la rhétorique. Jean-Claude Monod veut mettre en cause « ce refus de prendre en compte une légitimité démocratique comme facteur même d’obéissance et de stabilité politique. » [20] L’absence de légitimité démocratique a montré ses limites dans l’effondrement des régimes à parti unique, et Jean-Claude Monod de donner l’exemple de « l’orbe soviétique » [21] et des dictatures du Proche-Orient (ces révolutions n’ayant toutefois certainement pas été à la hauteur des espérances). Mais il souligne ce qui nous apparaît plus intéressant : « peut-être que « nos » régimes démocratiques ne sont que des « ’’oligarchies plébiscitaires’’ ; une vraie démocratie, entendue comme pouvoir direct du peuple, n’étant jamais parvenue à créer sa propre ’’légitimité’’ au sens d’une garantie d’obéissance et de stabilité sur la durée. » [22] Faut-il en conclure, comme le fait Rousseau, à l’impossibilité d’un gouvernement du peuple par le peuple ? Certainement pas, bien que Rousseau fut un des premiers penseurs à distinguer entre démocratie et république [23]. Jean-Claude Monod indique que c’est à lui que l’on doit la conception flottante du chef : en dissociant le principe (archê) de la loi, et le gouvernant ayant le pouvoir (kratos), et en laissant la vertu être le seul principe de la république, il n’aurait pensé le chef que comme « grande âme », laissant le champ libre à l’apparition de la notion complexe car indéterminée de « charisme ».

Si Weber, de son côté, admet la dimension problématique du césarisme, il tient l’élection directe d’un président pour une forme importante de détermination démocratique du choix d’un chef, en ce qu’il n’est, de fait, plus désigné par un conglomérat de notables, mais soumis au vote du peuple. En revanche, il souligne aussi la nécessité d’encadrer et limiter ce césarisme, par la possibilité institutionnelle le ’’révoquer’’ par le bais des élections, et la mise en place de « contrepoids libéraux de contrôle de l’exécutif par les parlements, les principes fondamentaux de l’État de droit et du parlementarisme, hors desquels le pouvoir personnel n’aurait bien vite plus rien de démocratique. » [24] D’où le souci constant, chez Weber, de trouver un équilibre entre parlementarisme et césarisme, laissant la porte ouverte à une personnalisation de la responsabilité politique, seule capable, selon lui, d’éviter ce qu’il nomme une « démocratie acéphale ». [25]

Selon Jean-Claude Monod, Alexandre Kojève, de son côté, a raison d’indiquer que c’est chez Aristote que l’on voit apparaître une idée « phénoménologique » du chef dépassant la figure du maître tissée dans les « schémas paternalistes ou autoritaristes » [26]. Partir d’Aristote, donc, mais « en faisant abstraction (des) limites » de la pensée grecque, qui admet encore des degrés à la notion de pouvoir égalitaire (notamment entre les hommes et les femmes), ceci s’expliquant par le fait qu’Aristote « incorpore […] des éléments des endoxa, des ’’opinions partagées’’, du ’’bon sens ancestral’’ qu’on retrouve dans les tragédies et comédies grecques » [27] Kojève élabore ainsi une conception eidétique du chef politique, selon deux lectures : La première (dite de « classe ») permet de souligner le refus aristotélicien de toute légitimité donnée à un gouvernement de masse, « chef collectif passionnel, irrationnel et manipulable » [28] ; la seconde celui de chefs démagogues « piétinant les lois pour gouverner par décrets. » C’est ainsi que pour Aristote, la démocratie se situe du côté de la tyrannie, celle-ci en étant sa « forme dernière » [29]. L’objectif étant de « […] dessiner les contours d’une politeia qui se tiendrait à distance des excès de tous les régimes. »

Circulation du pouvoir et métaphorologie

Dans le deuxième chapitre de l’ouvrage, un premier temps d’une réflexion dialectique entre nomos et archê met en évidence un apport important de la cité grecque dans la distribution alternée et aléatoire du pouvoir : l’ « archontat », dans laquelle le pouvoir circule. Plus de « charisme unique et irremplaçable » [30] : la première tentative grecque montre la nécessité de relativiser le charisme, dans le sillage de l’éclatement subi par l’analogie théologico-politique que l’on trouve chez Aristote, au travers de « l’image homérique de la royauté ». Le pouvoir (archê) est « au centre » (es meson), le politique devient un médiateur et la loi est la même pour tous (isonomia). Cette position du politique comme réconciliateur fait écho à la réflexion d’Aristote sur la sagesse pratique (sophrosunê). [31] Comme chez Weber, il y a deux directions possibles en conséquence de cette idée de rupture avec le charisme royal unique : soit il se diffuse dans la société toute entière : l’idée charismatique est donc jugée compatible avec la démocratie, les qualités personnelles revêtent alors une grande importance pour la réélection des dirigeants ; soit il existe « une idée de gouvernement découplée de toute considération de charisme. », et le pouvoir politique peut circuler, jusqu’à se soumettre au hasard (par tirage au sort) comme chez les Grecs, même si, comme le rappelle Fustel de Coulanges, le sort grec n’est pas celui (aléatoire) que l’on entend aujourd’hui, mais est « l’expression de la volonté cachée des dieux ». [32] L’idée d’une limitation du pouvoir politique par sa mise en commun sera l’élément retenu par l’auteur comme constitutif du principe démocratique, idée par ailleurs déjà soulignée par Foucault, « lorsqu’il insiste sur cette dimension des ’’révoltes de conduite’’ qui ont jalonné l’histoire, ou la contre-histoire de l’Occident depuis la Réforme protestante au moins : ’’Nous ne voulons pas être gouvernés de cette façon.’’ » (p.101)

Un second temps du lien entre nomos et archê amène l’auteur à se pencher, pour marquer son désaccord, sur les opposants au « règne de la loi » et à l’ « intérêt commun » aristotélicien comme Giorgio Agamben (Homo sacer), qui ont voulu montrer la violence inhérente au droit, dans une critique sous-jacente de la démocratie libérale, « vue comme leurre et masque d’une violence exercée sur les dominés à l’abri d’une fiction qui dérobe son principe. » [33] Agamben est dans la ligne du Pindare des Lois de Platon, mais surtout et paradoxalement dans celle de Carl Schmitt, qui célébrait le roi comme loi, le Führer comme « loi incarnée ». [34] L’auteur regrette que l’« exégèse décontextualisante de Pindare » [35] d’Agamben rejoigne « la prémisse heideggerienne d’une supériorité absolue du ’’primordial’’, du ’’premier’’, de la source », dont la démocratie contemporaine serait indigne. Or, l’auteur déplore cette critique radicale et fondamentalement dangereuse de la démocratie libérale.

Ainsi Jean-Claude Monod préfère-t-il, suivant ainsi les leçons de Hans Blumenberg, dont il est un spécialiste, se tourner vers la métaphorologie, afin de penser les conditions de possibilité d’émergence d’un chef charismatique démocratique. En Grèce, rapporte Foucault dans son cours au collège de France de 1976-1977, c’est un ’’Dieu intra muros’’ [36] qui est envisagé, plus tisserand que berger. Au contraire, dans l’Ancien Testament, « Moïse, comme David, était littéralement un berger avant d’être choisi par Dieu précisément au vu du soin qu’il prenait de ses chèvres, pour être un pasteur d’hommes, berger du peuple d’Israël. » [37] Le zèle, le soin et le dévouement importent dans la métaphorique pastorale, car elles sont des valorisations de l’autorité de certains hommes sur d’autres hommes. Ainsi, précise Foucault, « L’homme occidental […] a appris a se considérer comme une brebis parmi les brebis ». [38] Il existe selon Monod de multiples « combinaisons et tensions » dans les modèles du souverain royal ayant droit de vie et mort sur ses sujets et celui du pasteur : Kojève et son « archéologie militaire du ’’chef’’ » [39] invitait à les conjuguer dès lors que celui-ci entraîne ses sujets à le suivre dans des conflits où ils risquent également leur vie, en contrepartie de la sécurité « territoriale, militaire qu’il leur apporte. » [40] Ainsi, « A l’axe négatif sujet/souverain ; obéissance/protection, au schème du renoncement à la liberté naturelle pour une protection civile, c’est-à-dire à la représentation juridique du pouvoir comme souveraineté, Foucault oppose un axe population/gouvernement : il s’agit moins ici de répercuter une volonté sur les autres que de définir un niveau où l’action du gouvernement est nécessaire, en évitant le ’’trop gouverner’’, les mesures artificielles, contre-productives, aberrantes. » [41]

De son côté, l’art libéral de gouverner s’est défini négativement au XVIIIème siècle au travers du genre philosophico-littéraire de l’anti-machiavélisme, ayant pour objet l’accroissement du bien-être des populations. Celui-ci devant passer par la prise en charge du « pouvoir pastoral » [42] par des « instances séculières », scientifiques ou médicales, jusque dans le domaine du management, exerçant dès lors une emprise sur les corps et les esprits. C’est l’émergence d’un biopouvoir, orientant tous les champs de la vie des individus (hygiène, famille, sexualité, etc). Sans nier « les effets de domination » attachés à cette prétention de l’Etat à ’’prendre soin’’ de ses populations », Jean-Claude Monod souligne que Foucault n’a sans doute pas pris la mesure de « la révolution démocratique » [43] qu’a constituée l’élimination du pouvoir pastoral du « champ civique », le peuple ne souhaitant plus être considéré comme un troupeau. Parallèlement à cette émancipation de la figure pastorale s’est développée, depuis la théologie paulinienne jusqu’à Max Weber, une longue méditation sur la transposition du « modèle du corps symbolique » [44], le corps du Christ. C’est Ernst Kantorowicz, dans son ouvrage Les deux corps du Roi (qui inspirera Claude Lefort), qui livrera des analyses fort connues sur le corps mystique réinvesti en corps physique. Selon Lefort, la démocratie introduit la « disparition de la ’’croyance à un fondement naturel des inégalités sociales’’ » [45], et à celle « ’’désintrication du théologique et du politique’’ ».

Dès lors se pose la question de le représentation, qui sera considérée soit comme nécessitant des qualités spéciales, soit n’impliquant en rien un charisme particulier, ne s’attachant pas à des dons spéciaux, et pouvant même porter au pouvoir l’homme moyen. Or il se trouve que l’élection, qui est compétition, sophistication de l’art oratoire, utilisation de moyens financiers et de réseaux, se rapproche « d’une forme de sélection aristocratique ou ploutocratique ». [46] Selon Jean-Claude Monod, la représentation « ne s’identifie donc pas avec la démocratie, on a même pu y voir un principe opposé au principe de démocratie (directe) : c’est le cas, négativement, dans le rejet rousseauiste d’une aliénation de la volonté générale et de la constitution de corps intermédiaires, vue comme contradictoire avec la volonté du peuple » [47] ; ou positivement, chez Sieyès, pour lequel la représentation est le « canal d’une aristocratie de la compétence », un élitisme larvé. Le représentation ne peut, selon l’auteur, être considérée comme « l’alpha et l’oméga de la démocratie » [48], même si de nombreux contre-pouvoirs institutionnels ont été mis en place au cours du XIXème et du XXème siècle. L’idée de la représentation a donc subi une transformation et a finalement été conçue comme un enrichissement : les institutions sont supposées représenter la diversité des points de vue, et assurer les conditions d’un débat démocratique, bien que la tension entre représentation et démocratie soit plus que jamais d’actualité (il suffit pour cela de se pencher sur l’aspect technocratique des institutions de l’Union européenne et les débats qu’il engendre). Il aura fallu pour cela passer de l’incarnation à la délégation, se déprendre du « schème monarchique » [49], schème tenace qui renvoie à l’idée « floue » de grand homme, incarnant une Idée ou apparaissant providentiel en temps de crise ou de guerre, « […] par où l’effort qui consiste à penser dans son apparente contradiction même le chef démocratique comme ’’égal’’ des gouvernés semble buter sur un socle théologico-politique ou charismatique qui résiste à toutes les évolutions. » [50] Dès lors, deux directions sont possibles pour la pensée démocratique : soit une « rotation aléatoire des fonctions de direction », correspondant à une ’’anthropologie démocratique’’ ; soit une démocratie dirigée, incarnée par un chef que l’on ne pourra penser sans « ’’l’irréductibilité aux figures paternelle, despotique ou magique, mais aussi pastorale ou ’’incarnée’’ ». [51]

Les considérations suivantes concernant les sociétés sans Etat tendent à élargir la réflexion au-delà de la « tradition canonique », par l’entremise des recherches anthropologiques contemporaines. Claude Levi-Strauss, dans Tristes Tropiques, rapporte que pour les Indiens Nambikwara, le chef est « celui qui unit » [52], et non une autorité. La philosophie politique en France et en Europe est selon Jean-Claude Monod peu ouverte au subaltern studies, aux recherches d’anthropologie philosophique visant à étudier d’autres traditions et modèles. Sans « idéaliser une Altérité », ni réduire ces expériences diverses à un « statut unifié d’alternative imaginaire à ’’nos’’ organisations politiques », Jean-Claude Monod dit vouloir évoquer la « chefferie » non occidentale. Mais nous aurions aimé voir l’auteur aller encore plus loin dans l’exploitation de la richesse du très beau livre de Pierre Clastres. [53]

Disparition progressive de l’élitisme paternaliste et émergence de l’homme moyen

Dans le troisième chapitre, Jean-Claude Monod se donne pour tâche de suivre la transformation, dans l’historiographie, de la position de l’élitisme héroïque symbolisée par l’historien pangermaniste allemand Treischke, pour lequel l’histoire se fait par des hommes, des mâles (Männer). De Hegel à Arendt, rappelle l’auteur, l’historiographie occidentale n’est pas née par hasard dans le cadre de la démocratie grecque, tant celle-ci fut le théâtre de la louange et de l’« héroïsation épique » [54] du grand homme politique, du stratège militaire, de l’orateur, dans une « ’’structure de gloire ouverte’’ ». Nous vivons toutefois, selon Jean-Claude Monod, la fin du « lien du politique au littéraire, condition de possibilité du ’’légendaire’’ » [55], bien que le fait, pour la démocratie, de distinguer des paroles et des actes de citoyens remarquables ne soit pas exclu. Cette émancipation sonne également le glas de la notion de « grand homme », figure relevant d’un nationalisme poussiéreux et basé sur la méritocratie trompeuse, même si celle-ci a pu permettre de « penser quelque chose comme une structure de reconnaissance des qualités personnelles et de délégation du pouvoir qui ne repose pas sur une aristocratie préconstituée ou sur une oligarchie fondée sur l’argent et la puissance, mais bien sur une forme de mérite personnel ». [56] La tendance actuelle serait à une conception démocratique du charisme, le grand homme relevant d’une conception ancienne et dépassée du héros, repérable dans la philosophie hégélienne de l’histoire, qui considérait le héros comme une nécessité métaphysique. Chez le philosophe allemand, l’Esprit doit être phénoménalisé. C’est pourquoi il peut distinguer de « grands peuples » (Chine, Inde, Perse, Grèce, etc), et donner pour tâche à la religion, l’art, la philosophie, ou la politique, de fournir ses formes à l’Esprit. Le grand homme « n’est tel que parce qu’il excède sa particularité, ’’porte’’ un principe spirituel, éthique ou politique, même si la ’’réalisation’’ de ce principe passe par le truchement de ses intérêts propres et de ses passions particulières. » [57] Ainsi, la position de Hegel n’est pas aussi idéalisante qu’on le dit souvent : la grandeur étant pour lui liée au risque pris par le sujet agissant, à son engagement et la confrontation à l’ « incertitude historique, à l’événement, c’est-à-dire à la part irréductible de contingence de l’action. » [58] La grandeur tient aux risques pris afin de changer une situation, et tout moralisme méconnaîtrait cette dimension fondamentale de la logique historique. Devançant sans doute une double objection, Jean-Claude Monod souligne qu’une orientation idéologique tenterait, par exemple, de détruire une idole par des accusations dignes des journaux « people » (une note fait très clairement, à cet égard, allusion au regrettable ouvrage de Michel Onfray sur Sigmund Freud) ; de la même manière que toute admiration ne doit pas être « vouée à finir en idéologie. » [59] Monod souhaite éviter à la fois l’iconoclasme et l’idolâtrie. C’est ainsi qu’il se livre à l’analyse du « paradigme napoléonien », pour, en quelque sorte, déconstruire cet « imaginaire mythique » [60] de type prométhéen, pour mieux souligner, plus loin, l’émergence contemporaine de l’homme « moyen ». Le modèle napoléonien correspond à une idéologie consistant à utiliser les masses pour des fins n’étant compréhensibles que par les gouvernants. Celle-ci fut tournée en dérision par Robert Musil dans son livre inachevé, (L’homme sans qualités (1930). Celui-ci montre que l’histoire est faite par des hommes moyens, et que les transformations historiques ne se font que par une succession d’ « actions innombrables et incalculables » [61], dans un processus incontrôlable et aléatoire. Le but de Musil est de « dissoudre les prétentions à la maîtrise de l’action historique en appliquant à l’histoire la logique même de l’aléatoire, du hasard et de la régularité statistique […] rien de ce qui arrive n’arrive en vertu d’une nécessité absolue, telle que cela ’’devait’’ se passer ainsi et pas autrement ; et aucune action ne peut être sûre de son effet dans le vaste système d’interactions du tout. » [62]

Les histoires nationales ont montré les conséquences des récupérations politiques des personnalités considérées comme des « grands hommes », comme ce fut le cas pour Nietzsche et la falsification du sens de son œuvre par le nationalisme allemand. Au-delà de ce danger, il y a de nombreuses raisons de tourner le dos à toute glorification des grands hommes, et donc renoncer à Hegel et sa conception de l’Histoire consistant à « lire un sens dans la succession des époques ». [63] Sans que cela soit son intention, Hegel a favorisé l’émergence d’un cynisme politique fondé sur l’idée d’une nécessité du Mal. Les exemples sur lesquels Hegel s’appuie dans sa philosophie de l’histoire (César, Alexandre le Grand, Napoléon,...) sont tous « enracinés dans l’imaginaire de la puissance impériale ». [64] La glorification des dictateurs a servi à justifier au XXème siècle d’autres dictateurs, et le schéma de la ruse de la raison a été « rendu insupportable » [65] par l’Histoire. Totalitarismes et génocides ne sauraient, évidemment, se laisser « ’’reprendre’’ dans une histoire de la conscience de la liberté. » [66]

Cette « toile de fond théorique et philosophique » perdure, même dans les démocraties contemporaines. Il y a convergence d’un antimodernisme et d’un postmodernisme pour railler toute action humaine prétendant au changement, alors qu’un homme politique doit lutter contre ce « nihilisme recuit ». [67] La qualité d’un homme politique est la « non-résignation », l’action entraînante. Si bien que, selon Jean-Claude Monod, la notion de « grand homme » a un tel rapport logique à la conception démocratique de l’action du sujet politique qu’elle n’est pas prête de disparaître, même si elle doit, au regard des enseignements historiques et des conséquences politiques parfois dramatiques des « emballements de la célébration métaphysique des grands hommes et la théodicée de leurs réalisations », [68] être maniée avec la plus grande prudence. Prudence au sens aristotélicien du terme, cette sagesse pratique tournée vers l’action, en l’occurrence la tentative nietzschéenne de renverser les valeurs, pour donner au charisme une dimension révolutionnaire tirant sa grandeur d’une action refusant l’ordre établi.

Ainsi Jean-Claude Monod se penche-t-il sur les différents types de charisme, des plus pathologiques, comme chez Hitler ou Staline (en suivant les brillantes analyses de Ian Kershaw), au plus positifs comme ceux de Roosevelt, Lincoln, Luther King, Vaclav Havel ou Charles de Gaulle. Monod défend l’idée d’un charisme « porteur d’un ethos de transformation sociale en direction d’une réduction des inégalités, d’une avancée de la justice, ou d’une intitutionnalisation de mécanismes juridiques protecteurs. » [69], qui implique une rupture avec l’idée d’un charisme unique qui entendrait s’affranchir des modes de contrôle du pouvoir.

Une conception de la légitimité un peu « flottante » ?

L’ultime chapitre élabore une critique du modèle de la « théologie politique inavouée » [70] du monde moderne, qui se veut phallocentrique, excluant les femmes de la sphère décisionnelle, jusques et y compris dans l’universalisme des discours républicains de Michelet ou Hugo. L’auteur montre, par Derrida, le passage de la souveraineté monarchique de droit divin à celle du peuple, imposée en France par l’ « analogon historique » [71] de la « décapitation du roi. » Au père royal succèdent les frères et camarades républicains, dans une perspective égalitaire, mais reléguant toujours les mères, femmes et sœurs « au second plan » [72]. Derrida entend déconstruire ce modèle, déconstruire ne signifiant pas détruire, mais accompagner un mouvement de construction neuve. Notre imaginaire politique serait « sourdement ancré dans la compréhension de la polis comme espace clos d’une cité qu’il s’agit de défendre contre ses ennemis » [73]. Le citoyen est entendu comme mâle et soldat ; et une distinction est faite entre le natif et l’étranger. Ces « partages se sont mis à trembler », parallèlement aux « fausses évidences des ’’genres sexuels’’ et des codes de la virilité ». [74]

Après avoir exposé les analyses freudiennes permettant de saisir les ressorts de l’abandon, par le sujet agissant, de sa volonté propre dans la fascination pour l’image d’un Père, l’auteur indique la thèse freudienne selon laquelle toute structure hiérarchique se construit selon un rapport de proximité et d’éloignement de la source sacrée, dont l’armée est un parfait exemple, mélange de répression et de sublimation. Le souci, poursuit Jean-Claude Monod, est que l’analyse freudienne appartient au moment de désenchantement ayant suivi le désastre de 1914-1918, et correspond à un « renoncement à la prétention à l’autonomie des individus modernes et des citoyens démocratiques ». [75] Or, les publicistes du XIXème siècle comme Gustave Le Bon parvenaient à cette conclusion de l’impossibilité d’une démocratie de la raison, à cause des mécanismes inconscients et primitifs. Ainsi, la conception lebonienne du Parlement est très peu démocratique : c’est pour lui le « théâtre des passions collectives et des élans irrationnels, soumis à des phénomènes de stupeur, de quasi-catalepsie et d’enthousiasme qui entraînent la conviction des députés pour des motifs qui relèvent de la psychologie des foules » [76] Or, c’est ainsi que l’on décrivait la femme à la Belle Epoque. Cela résulte donc d’un « imaginaire phallocentrique du politique quasi immémorial ». [77] L’irrationalisme des foules nourrit toujours un discours profondément réactionnaire. Aussi l’autorité doit-elle être avant tout une dynamique à « caractère historique, et non figé ». [78] La tendance des démocraties, remarquée par Tocqueville, à aller vers plus d’égalité doit être, selon Jean-Claude Monod, « pondérée par le contrepoids d’une histoire sociale du maintien ou de l’explosion, ces dernières décennies, des inégalités capitalistes. » [79] Adorno notera comme symptomatique l’apparition des boss, des petits chefs, dans une société à la culture managériale dominée par des rapports de type big brother, soit une domination qui ne dit pas son nom, se drape dans les atours de la fausse connivence.

Même s’il est difficilement contestable que l’atténuation des rapports verticaux d’autorité ont fait place à l’immixtion du travail dans la vie privée, à un contrôle plus sournois et des responsabilités accrues, et que la réalité du monde du travail se caractérise aujourd’hui par une réelle violence à l’endroit des salariés de tous grades, nous regretterons que l’auteur ne se soit pas une seule fois penché sur la question du chef d’entreprise, notamment ceux des petites et moyennes structures, au sein desquelles il est possible de trouver à relativiser une vision par trop négative du commerce, et plus généralement du monde du travail. Nous pensons notamment à l’apparition récente d’une économie verte des circuits courts dans l’agriculture biologique, propre à relancer un mode de production à taille humaine, qui n’aurait jamais dû cesser d’exister, au vu des dégâts environnementaux, sanitaires et sociaux engendrés par l’industrie agro-alimentaire.

D’un côté, une grande précaution empêche l’auteur de penser le mode de sélection des dirigeants, sans doute par souci d’éviter tout écueil élitiste ; de l’autre la démocratie est appelée à faire circuler le charisme au travers des qualités personnelles du dirigeant, si bien que la question de la légitimité peu parfois sembler flottante. Tout se passe comme si la perspective d’avoir à absolument éviter tout rapport de domination avait contraint l’auteur à ne laisser aucune place à une réflexion sur la notion de charisme héroïque, thématique pourtant si présente dans la littérature de l’après Seconde Guerre mondiale, chez des philosophes comme Henri Bergson, Simone Weil, Maurice Merleau-Ponty, ou Georges Canguilhem ; ou bien encore des écrivains tels qu’Antoine de Saint-Exupéry, Albert Camus ou André Malraux. [80] L’exposition, à la fin de l’ouvrage, de quatre schémas paradigmatiques (charisme de fondation, charisme de résistance, charisme de justice, charisme d’égalité) semblent esquisser les contours de ce qui pourrait être une « phénoménologie du héros », mais sans que cela aille plus loin qu’une énumération de quelques admirations, dont celle de Barack Obama, lorsqu’est évoquée la question du charisme d’égalité. Il est incontestable que celui-ci a fait montre d’une capacité à restaurer « la parole et l’intelligence politiques » [81] par la qualité de ses discours. Il a, de fait, montré une réalisation concrète de l’êthos du rhéteur (Aristote). Toutefois, alors que Monod a distingué entre un charisme démocratique et un charisme pathologique, on peut douter, au vu de certaines réalités, de ce que les cyniques aient été totalement balayés, comme il l’écrit, par le Président Obama. En effet, bien que contempteur du rôle des banques dans la crise de 2008, Barack Obama a nommé comme secrétaire au Trésor Tim Geithner, qui a lui-même a choisi comme directeur de cabinet Mark Patterson, pendant dix ans lobbyiste en chef de Goldman Sachs au Congrès à Washington. De même, Obama a nommé un ancien chef économiste de Goldman Sachs, William Dudley, à la tête de la Federal Reserve Bank de New York (actionnaire principal de la Fed). En 2004, Dudley faisait publiquement l’éloge des produits dérivés. Ainsi, il semblerait que les discours d’Obama, pour spirituels et profonds qu’ils furent indéniablement, n’en demeurent pas moins peu suivis d’effets. C’est bien là précisément ce que l’on peut appeler une forme de cynisme : l’ethos de conviction (Weber) du rhéteur n’ayant pas survécu à l’exercice du pouvoir.

Ainsi, peut-être que la frontière établie entre bon et mauvais charisme n’est pas aussi aisée à définir que cela, et que les schémas paradigmatiques proposés par Jean-Claude Monod demeurent des catégories par trop figées. Une place aurait pu être faite, en ce sens, à l’examen de rapports objectifs « en situation » de l’exercice de l’autorité (une relation « intersubjective », pour reprendre une terminologie de la philosophie de l’existence), comme ceux qui régissent les relations entre l’élève et l’enseignant, le parent et l’enfant, ou bien encore l’artiste et le public. Sans remettre en cause la critique du paternalisme des sociétés occidentales, cela aurait pu permettre de penser un charisme sans supériorité, reposant ni sur l’ordre de la légalité, ni sur celui de la violence, mais sur une légitimité indicible, liée à l’admiration. D’aucuns appelèrent cela le prestige : « Fait affectif, suggestion, impression produite, sorte de sympathie inspirée aux autres, le prestige dépend, d’abord, d’un don élémentaire, d’une aptitude naturelle qui échappent à l’analyse. Le fait est que certains hommes répandent, pour ainsi dire de naissance, un fluide d’autorité dont on ne peut discerner au juste en quoi il consiste et dont même on s’étonne parfois tout en subissant ses effets. Il en va de cette manière comme de l’amour, qui ne s’explique point sans l’action d’un inexprimable charme. Bien mieux, il n’y a pas toujours correspondance entre la valeur intrinsèque et l’ascendant des individus. On voit des gens remarquables par l’intelligence et la vertu et qui n’ont point le rayonnement dont d’autres sont entourés, quoique moins bien doués quant à l’esprit et quant au cœur. » [82]

Reste que cet ouvrage, par la richesse des différentes voies qu’il fait emprunter au lecteur, entre l’histoire de la philosophie, l’anthropologie, la littérature, la psychanalyse, la politique, permet d’élucider la question de l’essence du chef démocratique (sans nier un seul instant le besoin d’autorité), dans le contexte d’une société contemporaine dominée par la recherche du profit et un regard dédaigneux à l’endroit des plus pauvres, des moins efficaces, ou des minoritaires, trouvant son fondement dans la résurgence constante d’un paternalisme autoritaire et imbu de son pouvoir. La longue histoire des classes populaires est là pour le démontrer : la chose n’est point nouvelle, [83] mais la force de ce livre est de continuer l’effort de dénonciation de la domination des puissants sur les petits, à l’aune de la réflexion sur les conditions d’un exercice démocratique de l’autorité. L’éclaircissement, à l’œuvre dans cet ouvrage, des enjeux complexes d’une question insuffisamment débattue dans la philosophie française contemporaine, aura assurément un effet à la fois cathartique et dynamisant sur tout lecteur, jeune chercheur ou professeur intéressé par la question, tant les pistes ouvertes sont nombreuses et remarquablement clarifiées.

Notes

[2Jean-Claude Monod, Qu’est-ce qu’un chef en démocratie. Politiques du charisme, éd. Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2012, p.11

[3op.cit., p.15

[4Ibid., p.16

[5Ibid., p.29

[6Ibid., p.32

[7Ibid., p.249

[8Ibid.

[9Ibid., p.250

[10Ibid., p.30

[11in Raymond Aron, introduction à M. Weber, Le Savant et le politique, Plon, 10-18, 1963, p.37, cité par J.C. Monod, op.cit., p.40

[12Ibid., p.42

[13Ibid., p.43

[14Ibid., p.44

[15Ibid., p.45

[16Ibid. p.47

[17Ibid., p.49

[18Ibid., p.50

[19Ibid., p.54

[20Ibid., p.56

[21Ibid., p.57

[22Ibid., p.57

[23Rousseau, Du contrat social, livre II chap.VI, in Œuvres politiques, Paris, Bordas, « Classiques Garnier », 1989, cité par J.C. Monod, op.cit. p.22, note 3 : « J’appelle donc république tout État régi par des lois, sous quelque forme d’administration que ce puisse être […] Tout gouvernement légitime est républicain. »

[24Ibid., p.59

[25Ibid., p.60

[26Ibid., p.79

[27Ibid., p.80

[28Ibid., p.86

[29cf Politique, V, 10, 1312 b 6-7)

[30Ibid., p.98

[31cf à ce propos le livre de Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963, cité par l’auteur, op.cit., p.99

[32Ibid., p.100

[33Ibid., p.102

[34Ibid., p.105

[35Ibid.,p.106

[36Voir Platon, Politique

[37op.cit., p.111

[38in Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, cours au Collège de France, 1977-1978, Gallimard/Seuil, p.134, cité par l’auteur, op.cit., p.112

[39Ibid., p113

[40Ibid.

[41Ibid., p.114

[42Ibid., p.115

[43Ibid., p.116

[44Ibid.,p.131

[45Ibid., p.134

[46Ibid., p.137

[47Ibid.

[48Ibid., p.138

[49Ibid., p.139

[50Ibid., p.140

[51Ibid., p.141

[52Ibid., p.145

[53Pierre Clastres, Le Société contre l’Etat. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Minuit, 1974, cité par l’auteur, op.cit., p.147

[54Ibid., p.163

[55Ibid., p164

[56Ibid., p.165

[57Ibid., p.171

[58Ibid., p.172

[59Ibid., p173

[60Ibid., p.178

[61Ibid., p.182

[62Ibid., p.184

[63Ibid., p.186

[64Ibid., p.188

[65Ibid., p.189

[66.Ibid., p.189

[67Ibid., p190

[68Ibid., p.191

[69Ibid., p.221

[70Derrida, cité par l’auteur, op.cit., p.225

[71Ibid., p.227

[72Ibid., p.228

[73Ibid., p.229

[74Ibid.

[75Ibid., p.237

[76Ibid., p.238

[77Ibid.

[78Ibid., p.245

[79Ibid., p.248

[80C’est très précisément ce que Frédéric Worms déplore comme étant un impensé de la philosophie française dans un chapitre de son ouvrage La philosophie en France au XXème siècle – Moments, cf Frédéric Worms, La philosophie en France au XXème siècle – Moments, Gallimard, « Folio inédit, 2009, deuxième partie, chap.III, conclusion, p.439 à 455 ; ouvrage ici recensé

[81Ibid., p.277

[82in Charles de Gaulle, Le fil de l’épée, Plon, 1990, p. 180

[83Voir à cet égard l’œuvre d’Arlette Farge, historienne réputée pour la qualité de sa plume, qui se penche sur les conditions de vie des citoyens miséreux au XVIIIème siècle, en tentant de rendre au mieux raison de leurs douleurs, liées notamment à l’indifférence et à l’aveuglement dont ils eurent à subir la violence. Voir à cet égard son dernier essai : Arlette Farge, La déchirure : Souffrance et déliaison au XVIIIème siècle, éd. Bayard, 2013

SPIP | Espace privé | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0

Conception, réalisation et design : Jean-Baptiste Bourgoin