ISSN 2269-5141

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Paul Audi : Le démon de l’appartenance (partie I)

samedi 15 mars 2014, par Isabelle Raviolo

Paul Audi intitule son dernier livre le démon de l’appartenance [1] et suscite notre étonnement : quel est donc ce démon [2] ? Qu’est-ce donc qui l’inspire ? Et en quoi le rattacher à la notion même d’appartenance pose problème dans la mesure où il suppose toute une herméneutique où « l’appartenance » recouvre une ambivalence qu’il s’agit de lever et d’interroger. Or pourquoi le philosophe estime-t-il qu’il faille y revenir pour éclairer le sens – signification et orientation – de nos paroles et de nos actions, et par suite, pour comprendre qui nous sommes et ce vers quoi nous allons ? Dans son bel essai, Paul Audi prend justement le risque d’interroger cette notion d’appartenance, et ses corollaires immédiats : l’identité et la transmission des valeurs. Il nous invite ainsi à observer une attitude critique à l’égard de mots que nous employons souvent sans bien mesurer tout ce qu’ils recouvrent, et les malentendus qu’ils peuvent susciter.

À la lumière de quatre débats éthiques et politiques d’une remarquable acuité (sur la conscience de classe, la procréation médicalement assistée, la transmission de la culture et les impasses de l’universalisme), Paul Audi engage le lecteur à réfléchir à tous les problèmes d’appartenance qui agitent notre société française. Et dans un deuxième temps, il tente de définir le « sentiment d’appartenance » et d’en révéler les enjeux pour l’homme moderne. Le démon de l’appartenance éclaire ainsi une question clé de nos sociétés : la question de l’identité. Ce que nous sommes vient-il d’une détermination génétique, ou d’une transmission culturelle ? Si ces deux voies sont simplificatrices et réductrices, c’est bien que l’identité est le résultat d’une construction, d’une sorte de synthèse de ce que nous sommes en naissant et ce que nous devenons au cours de notre existence. Tout cela se mêle en nous et nous sommes à la fois le lieu, l’acteur et le résultat de cette synthèse permanente. Or les individus comme les groupes humains s’interrogent constamment sur leur identité. Ils usent du mot « identité » comme d’un mot de passe capable de leur livrer accès à eux-mêmes, à leur individualité la plus propre, à leur essence archi-singulière. Mais n’ont-ils pas idée que « l’identité, c’est le Diable en personne » [3] ?

I. CONSTAT

I.1 La conscience de classe

Pourquoi nos contemporains font à nouveau crédit au concept marxien de « lutte des classes » – en dépit même du fait, remarque Paul Audi, que les deux concepts mis en rapport, celui de la classe et celui de la lutte, ont, chacun de son côté, changé de contenu – ? Cette question ouvre le débat : si, jadis, on croyait à la lutte des classes, c’est que l’on croyait d’abord et avant tout à la différence de classe et à la domination d’un groupe social unifié sur un autre. En revanche, aujourd’hui, si l’on continue à croire à l’existence de la lutte des classes, c’est bien plutôt que l’on croit à la lutte et à ce qui la motive – ce que Paul Audi appelle « le sentiment d’injustice » – davantage qu’à l’existence des classes elles-mêmes. Le philosophe interroge cette réalité de notre monde contemporain : alors que l’on ne se sent pas plus appartenir à une classe sociale bien délimitée, on croit plus que jamais à la lutte des classes. Mais de quelle lutte exactement s’agit-il ? Qu’est-ce qui la constitue en propre ? Selon Paul Audi, celle-ci, a changé de nature : « Elle est devenue lutte contre le déni de reconnaissance affiché par les « décideurs » (nouvelles classes dominantes) à l’encontre de tous ceux qui ne décident de rien (nouvelles classes dominées). » (p. 14)

L’auteur montre, avec beaucoup de pertinence, la nécessité de comprendre ce que recouvre la persistance de l’idée de lutte des classes dans l’opinion des Français d’aujourd’hui, des réactions commandées par l’extensive diffusion d’un « sentiment d’injustice ». Celui-ci est, selon le philosophe, « à l’origine d’une nouvelle conscience de la lutte des classes ». Et cette nouvelle conscience morale a ceci de particulier que, contrairement à toute conscience de classe, elle est partagée par tous les acteurs économiques (dominants et dominés). Qu’est-ce à dire ? Paul Audi analyse ce phénomène comme une réalité sociale propre à notre époque : les classes sociales ne jugent plus l’ordre social que sur le plan de la morale et du droit, et non plus que le plan de la politique et de l’économie – autrement dit comme ce qui peut ou ne peut pas porter préjudice à un individu en portant précisément atteinte à l’idée que les autres l’ont amenée à avoir de lui-même dans son statut, déjà construit et validé, de membre de la société civile. Aussi, Paul Audi nous fait-il comprendre que cela va bien plus loin qu’une simple blessure d’amour-propre : « Ce phénomène relève bien plutôt du fait que ce n’est nulle part ailleurs qu’au sein de l’interaction sociale que se dégage toute valeur véritable, que se détermine toute valorisation possible, de sorte qu’en se soustrayant à cette interaction, on ne s’expose à rien moins qu’à une espèce de mort au monde. » (p. 20)

Ainsi, pour Paul Audi, la nouvelle conscience morale se confond avec une espèce de conscience angoissée qui n’est autre que ce ressenti particulier qui traverse, irrigue et donne forme au champ social dans toutes ses dimensions. Nous sommes passés de l’âge des politiques d’intégration à celui de la protection contre toutes les formes d’exclusion. Aussi a-t-on quitté l’ère des conflits sociaux pour entrer dans celle des luttes sociales, ce qui, pour Paul Audi, revient à dire que « le curseur s’est déplacé » : « en passant du conflit à la lutte, nous sommes passés de la menace exercée par les conditions de travail à la menace portant sur l’existence même du travail. Le philosophe voit deux conséquences à cette nouvelle conscience de classe : les classes dominantes ont perdu la main et la voix quant à la mise en forme et en acte de leurs convictions normatives. Car telle est bien la différence entre la lutte et le conflit : « Il n’existe plus de patron à qui s’opposer, le patron n’ayant plus rien à sauver, donc plus rien à lâcher. » (p. 27) La deuxième conséquence est la perte du pouvoir de contrôle des élites : les processus institutionnels de la reproduction culturelle n’empêchent plus les groupes qui se sentent moralement blessés dans leur identité et juridiquement lésés dans leurs droits de mettre en perspective et de verbaliser la raison de leurs actions. La diffusion des colères sociales sur une grande échelle (via Internet et les médias) rend le phénomène difficile à contenir. Pour Paul Audi, cela explique que la donne ait changé du tout au tout. Car cette fois le sentiment d’injustice n’affecte plus seulement les classes sociales dominées mais aussi les classes sociales dominantes.

1.2 Réflexions sur le don de gamètes

Paul Audi souligne ici avec pertinence que l’argument dit de l’intérêt de l’enfant, si justifié soit-il, se prête aux usages les plus contradictoires. Dans La Vie, la mort, l’État, le philosophe Ruwen Ogien avait déjà montré comment cet argument était mis en avant par les conservateurs (de droite et de gauche) pour refuser l’aide médicale à la procréation (AMP) aux femmes dites « trop âgées », et ce alors qu’ils se gardent bien de faire cas de ce même argument quand il s’agit pour eux de défendre le droit des mères à « faire naître un enfant gravement handicapé, incurable en toute connaissance de cause, après un diagnostic prénatal ». Ce double usage de l’argument repose sur un seul et même principe, à savoir qu’il n’est pas possible de nuire à un enfant en lui donnant la vie. Autrement dit, la vie, cette vie dont le mystère demeure entier, est en soi un bien à ce point précieux que, si la naissance d’un individu se révélait être à l’origine d’un handicap pour celui, justement, qui aura reçu la vie en partage, ce handicap, dans la balance, compterait pour peu de chose. Mais, Paul Audi ne manque pas de rappeler que dans l’état actuel de la législation, l’enfant issu d’un don de gamètes naît avec un certain « handicap » : « celui de ne pas pouvoir savoir à qui il doit son origine génétique » (p. 31). Ce « handicap », qui est seulement psychique, est en réalité causé par la législation même, si bien qu’il pourrait disparaître par la modification de celle-ci. Toutefois, ce « handicap » n’est pas inévitable : il peut très bien ne pas être vécu comme tel par l’enfant du don. À l’inverse, s’il existe des enfants qui souffrent de cette ignorance obligée, nul n’est en mesure d’en conclure que ce qui fonde la loi en question n’est pas le principe moral de « ne pas nuire aux autres ». Mais est-ce à dire pour autant que cette loi est morale ?

Paul Audi rappelle qu’en matière de morale, deux positions s’affrontent : celle des conséquentialistes (ils conditionnent l’application de la règle morale à la considération du fait qu’il y aura, à la respecter, plus de bien ou moins de mal dans le monde) et celle des déontologistes (si la règle est morale, son application doit être inconditionnelle). Les conséquentialistes inclineraient alors à penser que la loi interdisant à l’enfant l’accès au savoir des origines est morale, mais au prix de l’accréditation du principe du moindre mal. Au contraire, les déontologistes considéreraient que la loi est immorale, mais au prix de l’accréditation du principe du double effet. Ils diraient : si la législation est morale, c’est parce que l’intention du législateur n’est pas de nuire à l’enfant ; la souffrance de ce dernier est comme un dommage collatéral, l’intention première et fondamentale n’étant pas de nuire au donneur ni au receveur. » Or pour Paul Audi, si « la vieille Europe » est plus déontologiste que conséquentialiste, c’est que la doctrine du double effet lui permet de « mettre de l’eau dans son vin, sans céder à l’absoluité des principes ni remettre en cause l’impérativité des devoirs. » (p. 32) Or, Paul Audi souligne à juste titre qu’on ne saurait aujourd’hui se satisfaire de statuer sur la moralité de la loi en se servant de la doctrine du double effet, héritée de Thomas d’Aquin. Car, « on ne peut feindre d’ignorer que cette loi a surtout pour conséquence de porter atteinte à un droit fondamental de l’enfant issu du don : le droit de pouvoir prendre connaissance de son dossier médical, lequel dossier contient toutes les informations relatives à l’aide médicale à la procréation dont ont bénéficié ses parents. » (p. 34) Et c’est bien à ce titre que la moralité de la loi paraît contestable, même au regard de ceux qui n’ont aucune envie de savoir qui se trouve à l’origine du don de gamètes. S’il n’est donc pas question de nier que l’enfant puisse souffrir, il est toutefois, nécessaire de s’interroger : est-ce que cette souffrance due à l’ignorance des origines peut être considérée comme un préjudice, c’est-à-dire un dommage injustifiable ? Paul Audi se demande si ne pas connaître ses origines est un « handicap » ou non.

Dans Convictions René Frydman parle d’une « limite qui ne doit pas être franchie ». Si pour lui, il existe un droit de pouvoir connaître ses origines, il n’existe pas un droit absolu à les connaître. Cette différence est essentielle. Pour Frydman, il n’y a pas de droit aux origines : « Imposer ce droit contre l’avis des intéressés serait un pas vers le totalitarisme » (p. 116) Dans cette solution équilibrée et réfléchie, Paul Audi voit un double avantage : non seulement elle crée statutairement un rapport entre le donneur et l’enfant, mais elle déplace aussi le lieu de l’autorité en libérant la loi de la charge de l’interdit puisque le responsable du secret n’est plus l’institution (le CECOS en l’occurrence), mais un individu : le donneur lui-même. Paul Audi montre alors avec pertinence que « la responsabilité de la levée conditionnelle du secret qui incomberait au donneur est ce qui permettrait de situer le secret là où il réside vraiment : à l’endroit de l’identité du donneur : « Contrairement à l’usage qui est fait de ce mot dans le lexique de l’AMP, le fait pour les parents de ne pas révéler à l’enfant qu’il est issu d’un don de gamètes n’est pas lui-même de l’ordre du secret, mais de la tromperie, peut-être même du mensonge. Car aussi longtemps qu’il ignore qu’il est issu d’un don de gamètes, remarques Paul Audi, un enfant ne peut pas ne pas se dire que ses parents sont aussi ses géniteurs. » Car, en ne disant pas la vérité à leur enfant, les parents ne font que se mentir à eux-mêmes en ne s’acceptant pas ouvertement comme ils sont : « des êtres non seulement faillibles mais endettés » (p. 37) Pour le philosophe Paul Audi, le statut même du donneur ne peut se comprendre que si l’on revient au sens du mot « don ». Car c’est bien parce qu’il est à l’origine du don que le donneur a droit au secret. Telle est, au fond, la seule « rétribution » à laquelle il lui est donné de prétendre pour que son don demeure un don : « Pour qu’il soit vraiment un don, il ne faut certes pas qu’un contre-don le conditionne, mais il faut aussi, et sans contradiction, qu’existe une réciprocité signifiant que le don est reconnu comme don, autrement dit, que le don, aussi gratuit qu’il soit, est en lui-même et par lui-même une grâce, et que cette grâce suscite comme telle de la gratitude. » Ainsi, le droit d’assumer ou non l’identité symbolique du don que le donneur effectue ne relève en rien d’une contrainte ni d’une obligation. Car c’est la gratuité même qui préside au don, qui garantit qu’il s’agit bien d’un don. Ainsi, la sociologue Irène Théry déplore que l’on n’ait pas jusqu’à présent voulu rendre le donneur responsable de son acte, lequel acte n’est justement pas un simple acte technique, une simple mise à disposition d’un matériel reproductif, un simple transfert d’objet, mais un don à part entière et au sens le plus fort du terme. Dans la continuité des réflexions d’Irène Théry, Paul Audi pense qu’il faut tout faire pour ne pas détruire le sens éthique du don. Car, en effet, que vaudrait un acte qui n’engagerait pas la responsabilité de son auteur ? Il s’agit donc avant tout, pour Paul Audi, de rendre au don son véritable sens éthique : « un sens qui ne s’épuise pas dans la générosité et l’altruisme » (p. 38)

Depuis quelques années, le législateur a à cœur de hisser le don de gamètes à la même noblesse que le don d’organe ou de sang. Mais Paul Audi interroge cette « législation », et se demande si le don de gamètes n’a pas plus de valeur que les autres dons : « La question peut paraître saugrenue, dit-il, elle n’en est pas moins commandée par la nature des dons en question. » (p. 43) En effet, l’objet du don ne détermine-t-il pas en retour la nature du don donc il fait précisément l’objet ? Le fait est que le don de cellule, comme l’est le don de gamètes, ne saurait être assimilé à un don d’organe, rappelle Paul Audi. Ainsi, « la vie qui est rendue possible par le don du cœur suppose la mort du donneur, ce qui n’est pas le cas du don de gamètes où la mort n’entre pas en jeu dans le processus du don. » (p. 43) Car ce n’est pas tant la vie mais la survie qui est concernée par le don du cœur. C’est d’ailleurs, pour Paul Audi, ce qui distingue radicalement le don de gamètes des autres formes de don d’organes : celles-ci assurent la survie du vivant, le prolongement de la vie, mais elles n’assurent pas, sinon très indirectement, la perpétuation de la vie. « Avec le don du cœur, du rein, du sang, c’est chaque fois le présent et le Soi qui sont en cause, puisqu’il s’agit de la présente survie d’un individu déjà né. Tandis qu’avec le don de gamètes, c’est l’avenir et l’altérité qui sont en cause, la transmission de la vie réalisée par la procréation d’un Autre. » (p. 43-44) Avec le don de gamètes, il y a donc prolongement de la vie. Par suite, ce don a, pour Paul Audi, une valeur symbolique d’individuation. Et c’est bien par ce que l’on touche à ce qu’il y a de plus singulier et de plus unique sur le plan du vivant, que le don d’ovocytes à la fois suscite des discussions bioéthiques infinies et qu’il définit dans le champ de la législation un territoire à part.

1.3 Considérations sur la transmission culturelle

Paul Audi commence par rappeler que la culture désigne, dans le contexte qui est le nôtre, l’ensemble des systèmes symboliques et des configurations – œuvres et institutions – dans lesquelles du sens est présenté et représenté, formé et formalisé, et dans tous les cas, préservé et conservé. Il se demande alors comment la question de la transmission ou de l’héritage culturel s’est trouvée raccordée à celle de la génération. Pour y répondre, il revient à la seconde Considération inactuelle de Nietzsche (« De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie »), et montre que c’est dans son rapport à la vie que Nietzsche pense pour la première fois le thème de la transmission. Si la transmission participe de l’essence de la vie, elle peut tout aussi bien se retourner contre la vie. C’est même ce retournement contre soi, qui aura le plus frappé Nietzsche. Aussi, la question de la transmission culturelle, Nietzsche l’aborde-t-il à travers celle du poids que cette transmission peut à tout moment faire peser sur la mobilité essentielle de la vie. Selon Paul Audi, ce qui caractérise l’état de crise qui affecte actuellement l’acte de transmission, c’est le fait que la conscience historique qui nous définissait essentiellement en tant qu’hommes depuis deux siècles est en train de nous échapper : « Nous n’arrivons plus à nous reconnaître comme des êtres historiques à part entière, conscients d’appartenir à une génération elle-même consciente de la transmission quelle est supposée accomplir. Que fait-on alors avec une histoire dans laquelle nous ne nous reconnaissons plus en tant que sujets de l’histoire ? Telle est la question à laquelle Paul Audi tente de répondre en s’arrimant à la relecture du texte de Nietzsche. Car ce que le philosophe allemand y déclare du rapport à l’histoire aide à comprendre ce qu’est censée être une bonne et une mauvaise transmissions. Mais le critère nietzschéen entre le bon et le mauvais (pour la vie), Paul Audi le met à l’épreuve de notre situation présente, repensant ainsi à neuf la question de la transmission. Il part alors d’une citation du Crépuscule des Idoles : « Tout ce qui est bon est héritage, ce qui n’est pas hérité est imparfait, n’est qu’un commencement. » L’idée que tout ce qui est bon est héritage, vient du fait que la vie est vécue par l’homme comme quelque chose de légué, quelque chose qu’il reçoit. Cette réception de la vie inscrit chacun dans une continuité qui le dépasse. Mais la vie justement ne laisse pas de faire corps avec cette continuité qui nous dépasse, « au point que l’héritage culturel, ou la transmission de l’héritage culturel, peut s’avérer catastrophique pour ces hommes qui ne peuvent faire autrement que d’en recevoir le legs comme leur vie même. » (p. 51). Pourquoi Paul Audi l’estime-t-il comme possiblement « catastrophique » ?

Si l’on part de la définition nietzschéenne de la vie (« un instinct de croissance, de durée, l’accumulation des forces, l’instinct de puissance »), la vie n’est autre qu’une spontanéité initiale, irrépressible et créatrice. Or cet instinct d’accumulation de forces, pour peu qu’il soit créateur, représente en même temps une puissance de désagrégation qui se prend à défaire toute forme d’unité afin de poser une nouvelle forme et d’atteindre, sur cette base, une puissance supérieure. Aussi peut-on comprendre qu’à partir de là, Paul Audi mette en lumière le problème qui naît du rapport à l’histoire. Car, dans sa présente configuration, l’histoire ne risque-t-elle pas de brider cette force de destruction/création qu’est, dans son être même, cette « vie » que l’homme incarne chaque fois sous un certain rapport ? « La vérité, dit Paul Audi, c’est que le passé n’écrase que celui qui s’en souvient, c’est aussi que la conscience historique forme pour l’homme une formidable extension de la mémoire. » (p. 52) Nietzsche montrait qu’il y avait contradiction entre un excès de connaissance historique et le déploiement propre à la vie. Une vie humaine a certes besoin d’histoire mais elle n’a surtout pas besoin d’un excès de connaissances historiques. Toute la contradiction est là : entre deux types de forces, le « vouloir » de la vie, attiré par le plus de puissance, donc tourné vers la réalisation de possibles, la création, l’avenir, et la « volonté de savoir », aimantée par la connaissance historique, donc tournée vers le passé, parce que ce n’est jamais qu’en jugeant le passé que l’avenir s’inverse proprement. Avec Nietzsche, Paul Audi souligne que l’histoire ne doit pas être « absolutisée » sinon elle risque de se trouver en contradiction avec la force créatrice de la vie au sens où elle la renfermerait dans ce qui est déjà passé.

Paul Audi interroge alors cette connaissance du passé et se demande quand elle conduit la vie à s’affirmer comme une puissance non historique. Et voici sa réponse : « quand, avec une certaine assurance somnambulique, la vie n’entend s’approprier du passé que ce qu’elle estime pouvoir lui servir présentement. » Autrement dit : quand la vie cherche à tirer un certain bénéfice de sa dette envers le passé. C’est alors que la vie est amenée à faire des choix qui la font se hisser à davantage de puissance. Ainsi, plus l’homme se sert de l’histoire, de la connaissance qu’el en a, plus il se montre injuste envers le passé. C’est ce que l’on pourrait appeler le paradoxe de la conscience historique. La connaissance historique peut constituer pour la vie une menace en ce qu’elle peut réduire tout présent à n’être plus que la résultante du passé. Avec un premier type d’histoire, le présent peut se présenter comme la répétition ou la reproduction du passé. C’est le cas de ce que Nietzsche appelle l’histoire monumentale (idéalisation du passé). L’histoire forme un deuxième type dans le cas où elle n’a pas d’autre tâche que la conservation du passé, simplement parce qu’il est passé. C’est ce que Nietzsche appelle l’histoire antiquaire (surévaluation de la tradition). Une troisième forme d’histoire surgit quand le passé dont elle traite sert à dévaloriser le présent. Nietzsche appelle cela l’histoire critique. Or pour Paul Audi la conscience critique du passé doit toujours être en lutte avec elle-même, car elle ne peut être fondée sur des certitudes intangibles. Il lui est nécessaire d’être traversée par une interrogation constante quant au sens de ce qui est transmis. À la lumière de sa lecture des Secondes inactuelles, Paul Audi assigne trois conditions à la transmission culturelle : refondation, ex-appropriation et traduction – trois modalités qui sont pour Paul Audi les points par lesquels passe la ligne d’horizon sur laquelle se détache aujourd’hui la question de la transmission. Tout d’abord la « refondation » qui remet ce qui est fondé au niveau de ce fondement qui lui a échappé, qui s’est dérobé ou résorbé sous lui. La refondation remet au jour ce fondement dont nul citoyen n’est vraiment à l’origine. Elle le remet au jour et le revitalise. C’est sa prérogative fondamentale. Voilà pourquoi pour Paul Audi refonder « ce n’est jamais changer de jeu, c’est redonner du sens au jeu, c’est le reposer sur son fondement et lui redonner toute sa portée. » (p. 58). De plus, il n’y a pas de transmission culturelle sans ex-appropriation. Or Paul Audi remarque que dans le monde pluralisé et mondialisé qui est le nôtre et où nous ne connaissons que des appartenances multiples, plastiques, changeantes et brouillées, ce qui menacerait la vie serait une fermeture à tous ces « propres » qui nous sont étrangers. Or ce sont eux qui « devraient déterminer l’appropriation de ce qui nous est propre, à commencer par notre propre tradition. La réception de cette tradition se définirait alors comme une appropriation essentiellement critique. » (p. 60) Ces enjeux sont tels que l’acte de se rapporter à sa tradition (à sa provenance comme à son héritage) n’a plus pour finalité de s’identifier au même, mais de se désapproprier le plus possible de soi, ce qui n’exige nullement de se renier. Enfin, il n’y a pas de transmission culturelle sans traduction. Cette troisième condition découle directement des deux premières. « Traduction », dit Paul Audi, « au sens de l’acte de se déporter pour que la reprise du sens soit celle d’un sens « qui se révèle être mis à l’épreuve de sa propre traduction dans des idiomes différents. » Le « se-traduire dans une langue autre » est une façon d’envisager l’ex-appropriation, l’appropriation de ce qui nous est « propre » sans pour autant être « même ». On ne peut plus transmettre ce qui nous est propre « sans faire nous-mêmes l’épreuve de l’étranger ». Dans cette perspective, Paul Audi comprend le verbe traduire, en tant que se-traduire, comme un « se rapporter à soi par le fait même de se déporter dans son rapport à la tradition culturelle, c’est-à-dire au sens que les générations passées ont décidé de confier à la garde des générations futures. » (p. 61)

1.4 Les impasses de l’universalisme

Paul Audi appelle « universalisme » une pratique culturelle, sociale ou politique qui revendique l’universel – la torsion vers l’Un ou la tournure du Même – afin de s’assurer une emprise, voire une domination sur toute forme de particularité instituée, « au nom de la soi-disant supériorité des valeurs dont se réclameraient les tenants de cette pratique » (p. 64). Ainsi l’universalisme suppose-t-il de transformer l’universel, l’idée de l’universel, en une raison aussi bien qu’en une façon d’agir et de peser sur le monde, toute chose qui fait de l’universel en tant qu’idée le fondement d’une idéologie. Paul Audi se demande alors dans quelles conditions il est encore possible que l’universel se soustraie à son instrumentalisation comme à son détournement idéologiques, à sa captation dans les processus d’emprise et de domination que l’universalisme met en œuvre et qui conduisent au déni des particularités culturelles, sociales ou politiques au sein d’un même espace et dans un temps donné.

L’universel est ce dont la nature peut être affirmée en plusieurs sujets. Sa nature ne caractérise pas le particulier, elle en est le contraire même. L’universel et le particulier s’expliquent réciproquement par leur opposition même. En tant qu’ils se définissent l’un par l’autre, ils ont partie liée l’un avec l’autre. Or Paul Audi rappelle avec beaucoup de pertinence que les engouements et le controverses autour de la notion d’universel ont longtemps fleuri sur le lit de son univocité présumée : « Non seulement on supposait que l’universel avait une définition elle-même universelle, mais cette définition ne devait pas avoir d’histoire qui verrait se démultiplier le sens de la notion. » (p. 69) On qualifiait d’universel ce qui est commun à plusieurs, voire, par extension, ce qui vaut pour tout, et ceci comme cela toujours et partout. Mais notre histoire récente a jeté un trouble sur la notion d’universel si bien que l’on a perdu jusqu’au sens de sa positivité. Mais, « si l’universalisme perdit l’essentiel de son crédit, l’universel trouva refuge ailleurs : dans l’entreprise politique de décolonisation telle qu’elle s’adossait au principe d’autodétermination des peuples ainsi qu’à celui de l’auto-affirmation des différences culturelles. » (p. 69) D’un côté l’universalisme considéré comme une valeur à propager, et, d’un autre côté, la volonté de puissance, comme désir éperdu de domination sur tous les particularismes. « C’est ainsi, dit Paul Audi, que nos boussoles occidentales se sont sérieusement déréglées, au point qu’elles ont, depuis, le plus grand mal à trouver le nord de l’universel » (p. 70) Est-ce à dire que le sens de l’universel doive se pluraliser ? « Non », répond Paul Audi, parce qu’au lieu de se pluraliser, ce sens doit bien plutôt se modaliser. « Oui », en même temps, parce que nous sommes entrés dans le XXIème siècle, et que les enjeux de ce siècle nous contraignent à nous poser une seconde question : l’universel vaut-il lui-même universellement, c’est-à-dire pour tous et partout ? Pluraliser le sens de l’universel, ce serait relativiser le nôtre, explique Paul Audi en citant Jean Baudrillard (Écran total), et ainsi intégrer à notre singularité des formes étrangères ou simplement inusitées d’universalité concrète. « Car si l’on admet que l’universel ne devrait jamais se réduire à l’universalisme, on admettra tout aussi bien qu’il est absurde de vouloir penser que l’universel est l’apanage du seul Occident. » (p. 72) Pour Paul Audi, si les valeurs occidentales ne peuvent plus aujourd’hui s’universaliser, c’est qu’elles subissent la concurrence du phénomène de mondialisation des échanges. Il en résulte alors le triomphe de la pensée unique sur la pensée universelle. Or n’est-ce pas ce que Nietzsche appelait « le nihilisme achevée », rappelle Paul Audi, phénomène qu’il considérait alors comme donnant au monde sa figure, voire son identité : le nihilisme s’achève en universalisant non pas les valeurs mais l’échange des valeurs. L’universel mondialisé n’est plus celui des formes mais celui des valeurs : « des valeurs détachées de tout ce qui pourtant leur a donné d’être, à savoir la vie des hommes considérée dans sa puissance intrinsèque d’accroissement de soi, de dépassement de toutes les difficultés et de tous les obstacles qui, à quelque niveau que ce soit, et pour quelque raison que ce soit, rendent la vie impossible, plongent l’existence dans le malheur ou l’exposent violemment à la mort. » (p. 73). L’universel mondialisé aujourd’hui est celui où dominent les évaluateurs, ces décideurs qui ne donnent de valeur qu’à certaines valeurs seulement : « C’est d’ailleurs la raison pour laquelle la seule « universalité » sur laquelle s’accordent de nos jours, sans même avoir à s’y résoudre, les universalistes et les anti-universalistes est celle du réel réduit à son utilité. » (p. 74) En dehors de la modalisation critique des genres d’universel, est-il encore possible à notre univers mondialisé de ne pas jeter le bébé (l’universalité des valeurs telles que la Fraternité et l’Égalité) avec l’eau du bain (= l’universalisme en tant qu’imposition de ces valeurs universelles par un système institutionnel s’arrogeant de fait ou de droit le monopole de la violence légitime dont son empire a besoin) ? Une question qui nous interroge sur la manière de relativiser notre propre conception de l’universel. « Cette tâche, nous dit Paul Audi, si renforcée et développée qu’elle soit par les sciences humaines, notamment l’anthropologie et l’ethnologie, mais aussi par les nouveaux courants de philosophie politique, est loin de ne s’imposer qu’à l’esprit « couvert de honte » des Occidentaux – elle s’impose universellement – et cela dans la mesure où un phénomène tout aussi décisif que la culpabilité occidentale est venu affecter le rapport à l’universel au sortir du XXème siècle. » (p. 75) Alors une maxime comme « Mets à l’épreuve de sa nécessaire relativisation ta propre conception, ta conception particulière, de l’universel » semble pouvoir offrir une consécration morale à une position visant à défendre l’universel tout en se gardant de soumettre celui-ci aux diktats d’un impérialisme universaliste, absolutiste.

Paul Audi rappelle ce qui distingue l’universel du mondial : « la mondialisation n’est que celle des techniques, du marché, du tourisme, de l’information, alors que l’universalité, du point de vue occidental tout au moins, concerne seulement les valeurs d’autonomie, les droits de l’homme, les libertés, la culture, la démocratie. » (p. 77) Or cette distinction n’est pas seulement une distinction d’objets mais elle repose sur des logiques différentes et largement incompatibles entre elles. Pour Paul Audi la réponse se profile derrière tous les débats actuels autour de la question des appartenances : « L’espace mondialisé de l’information et de la communication de masse produit un big bang lorsqu’il rencontre sans médiation particulière, donc de façon brutale, l’univers par définition toujours singularisé, des formes. Informations instantanées contre formes pérennes : qui aura gain de cause dans cette lutte sans merci, se demande Paul Audi. » Cette lutte qui met aux prises deux régimes d’existence (deux rapports au temps) est inhérente au concept même de civilisation tel que nous le recevons aujourd’hui, c’est-à-dire tel qu’il se signifie à une conscience inquiète des conséquences meurtrières de l’idéologie universaliste. « Cette lutte entre deux rapports contradictoires au temps donne sa tension propre au concept de civilisation, et cela du point de vue que l’on peut traduire en ces termes : la culture aura-t-elle raison de l’art ? Ou la servilité de la souveraineté ? Ou le pouvoir de l’autorité ? Ou le dérisoire du significatif ? Ou le virtuel du réel ? Ou les mots d’ordre de la parole vivante ? Ou l’addiction du goût ? Ou le morbide de l’inespéré ? C’est de la réponse à toutes ces questions, dit Paul Audi, que dépend désormais le sort que l’on voudra bien encore faire mondialement à la notion d’universel. Car si les bifurcations sont nombreuses sur la route de l’avenir, elles correspondent toutes à un seul et même dilemme : comment empêcher la puissance dé-réalisante et homogénéisante de l’information et de la communication de masse d’anéantir la force hétérogène et irréductible de ces formes qui sont toujours à inventer, et dont chacune est une « fleur inattendue », un « supplément de tension qui pousse sur une rencontre en elle-même insaisissable » ? (p. 78)

Notes

[1Paul Audi, le démon de l’appartenance, Éditions Les Belles Lettres, 2014, collection encre marine

[2un daimon qui serait propre à cette notion et qui viendrait lui donner son sens

[3Ludwig Wittgenstein, Carnets 1914-916, Paris, Gallimard, 1971, p. 223

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