ISSN 2269-5141

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Lie Tseu : Le vrai classique du vide parfait

samedi 12 avril 2014, par Sébastien Barbara

Les éditions Gallimard ont publié Le Vrai classique du Vide parfait [1] (collection « Folio essais »), un recueil de fables philosophiques et d’aphorismes attribué à Lie Tseu (ou Lie Yu K’eou, vers 450 avant l’ère chrétienne). L’ouvrage constitue l’un des trois grands classique du taoïsme, avec le Dao De Jing de Lao Tseu et le Zhuang Zi. Il illustre les concepts essentiels du taoïsme par des images frappantes et des histoires édifiantes On y découvre toute la profondeur de la métaphysique et de l’éthique taoïste, exprimées tantôt avec lyrisme, tantôt avec concision, mais toujours imprégnées de l’esprit de la plus authentique spiritualité, adressée à cette dimension de la sensibilité qui, de l’Orient à l’Occident, est présente en tout cœur humain.

La morale taoïste se tient éloignée aussi bien du sentimentalisme et de la sensiblerie, que du ritualisme et de toute autre forme de soumission aveugle à des normes axiologiques préétablies. Le Vrai classique du Vide parfait constate la décadence et l’avilissement des mœurs qui se produit au sein d’une société déjà ancienne et dont les traditions vacillent ; mais il pointe également la vanité des tentatives de réformations, qu’elles soient confucianistes ou autres [2]. Puisque la vertu ne supporte aucun excès, l’excès de vertu est lui-même un vice : « la pureté et la chasteté, déclare Yang Tchou, peuvent nous faire négliger ce qui est bien » [3]. Ce sage n’hésite pas à nous recommander de négliger jusqu’au culte des morts, bien que son exécution soit tenue par la tradition comme étant de la plus haute importance [4]. Il se trouve même des sages comme Tch’ao et Mou pour préférer mourir que de « priser le convenable et le juste pour exalter la vanité des hommes, faire violence à ses penchants naturels pour s’attirer une réputation » [5].

Ce qui est en cause ici n’est pas tant l’action vertueuse ou ses conséquences que l’intention d’où elle procède. Le problème vient précisément de ce que l’action bonne procède d’une délibération réfléchie et non pas d’un élan spontané du cœur. Voilà pourquoi Yang Tchou loue les hommes de l’Antiquité, qui « ne se seraient pas privés d’un cheveu pour aider autrui […]. Personne ne voulait être utile à la communauté, et pourtant l’empire était en ordre » [6]. De fait, l’action la mieux intentionnée peut conduire aux pires résultats, s’il est vrai que l’enfer est pavé de bonnes intentions. Le Vrai Classique du Vide parfait n’ignore pas le problème du juste souffrant. Il rappelle que plusieurs saints ne furent pas heureux de leur vivant, qu’ils n’échappèrent pas à la mort et que leur gloire, parce qu’elle fut posthume, leur fut également inconnue, en sorte qu’ils ne sont pas plus sensibles à la louange désormais que ne l’est un tronc d’arbre ou une motte de terre ; alors que certains êtres malveillants furent heureux de leur vivant, et ignorèrent les reproches et les blâmes qui les accusèrent après leur trépas [7]. A supposer même que faire le bien conduise à la renommée, celle-ci conduira au profit et aux disputes : c’est pourquoi Yang Tchou soutient que « l’homme de bien se gardera de faire le bien » [8].

A : Relativité et Grande mutation

Nous commençons à comprendre que le taoïsme a clairement conscience de la relativité de toutes les normes tenues habituellement pour fixes ou stables. Le père Che explique que le monde ne contient aucun principe « valable en toutes circonstances, pas un acte qui soit mauvais dans tous les cas » [9]. Ce qui était autorisé est plus tard interdit et ce qui est interdit est ensuite autorisé. Chaque commencement peut être une fin et inversement [10]. Bien avant Pascal, le sage Hia Ko souligne que l’esprit se perd dans la contemplation des deux infinis : « Au-delà de l’illimité, il y a encore de l’illimité et à l’intérieur de l’infiniment petit, il y a encore de l’infiniment petit » [11]. Puisqu’il n’existe aucun étalon de mesure absolu et, dans le domaine de la morale, aucune loi indiscutable, il faut rejeter le légalisme et adopter résolument une position casuistique : l’important n’est pas de découvrir « la règle fixe » de « l’usage et du non-usage », mais de développer « l’habileté » qui seule permet de savoir « comment exploiter une occasion, trouver le moment opportun, se plier aux circonstances ».

Le taoïsme ne recommande pas la démission de la raison devant l’incompréhensible. Même si sa métaphysique, telle que la livre le Vrai Classique du Vide parfait, semble indissociable d’une poésie mystique, elle propose néanmoins des raisonnements logiques pertinents, qui multiplient les interrogations et la reformulation des problèmes. Elle a certes le goût des paradoxes et des arguments contradictoires, mais ils s’inscrivent dans le cadre d’une investigation rationnelle. Le saint (le cheng-jen) « cherche à connaître les causes » [12] et c’est cette démarche explicative qui le conduit à découvrir les deux « principes régulateurs » qui régissent le monde, à savoir la Lumière et les Ténèbres (Yang et Yin) [13]. Il sait que le monde et les corps proviennent de « l’incorporel », du « sans-forme » [14], ce qui est un autre nom du vide, fons et origo de la réalité. Il reconnaît que l’équilibre est « la loi suprême du monde », et que « le faible peut maîtriser le fort, le léger peut ébranler ce qui est lourd » [15]. C’est encore à ce souci de découvrir les causes et les principes que nous devons un savoureux dialogue entre la force de la nature (Li) et le destin (Ming), sur leurs mérites comparés [16].

A l’origine de toutes choses se trouve un événement sans pareil, nommé « grande Mutation », « grand Commencement » ou encore « grande Création Originelle ». Il s’agit moins d’un processus que d’un état dans lequel « la force ne se manifeste pas encore ». Nous regardons cet état sans le voir, l’écoutons sans l’entendre, le suivons sans l’atteindre. Puisqu’il est essentiellement changeant, « il ne peut être saisi sous aucune forme ». Et le texte de décrire la succession des étapes qui jalonnent le devenir universel. L’état premier évolue pour devenir « l’Un », lequel devient multiple, et lorsque le terme de l’évolution est atteint, le multiple retourne à l’Unité. C’est ce qui autorise à tenir l’Un pour « le commencement de la transformation des formes ». Il semble que ce soit le grand Commencement que le texte qualifie de « chaos », d’une façon qui n’est pas sans rappeler la pensée d’Anaxagore. Comme ce philosophe ionien, contemporain de Lie Tseu, le Vrai Classique du Vide parfait considère qu’à l’origine, toutes les réalités étaient dans un état d’indistinction unitive [17].

On se convaincra aisément de la radicalité et de la subtilité de la métaphysique taoïste en rassemblant et en considérant les différents éléments que nous en livre le Vrai Classique du Vide parfait. Il nous faut alors comprendre que le principe de chaque réalité est situé en dehors de cette réalité. Autrement dit, la vie devient vie en vertu d’un principe qui se trouve en dehors de la vie et il en va de même pour la forme, le son, la couleur et la saveur. Même si la vie conduit à la mort, le principe de la vie, lui, ne goûte point de mort, pour autant qu’il est éternel. A ce sujet, l’ouvrage propose une nuance intéressante : Lie Tseu opère un partage entre le substrat d’une réalité et ce qui fait apparaître cette réalité et il prend soin de préciser que le principe de la phénoménalité n’est pas lui-même phénoménal. Gardons-nous donc de confondre la forme (« la masse ») avec « ce par quoi la forme apparaît comme forme ». Conformément à ce qui vient d’être dit, nous devons considérer que ce qui fait apparaître la forme n’est pas perceptible et il en va de même concernant les objets de l’audition, de la vue et de l’ouïe (par exemple : ce qui produit le son est inaudible).

Tous les phénomènes sont les effets du « non-agir », si l’on entend par ce terme une force spontanée. Cette force est « en puissance » tous les contraires, ténèbres et lumière, mou et dur, court et léger, « ce qui apparaît et disparaît, c’est l’azuré et le jaune, la mauvaise odeur et l’arôme exquis ». En elle, il n’y a ni savoir ni puissance, et cependant, le non-agir est « omniscience et omnipotence ». Où l’on voit combien la contrariété est d’emblée tenue par le taoïsme comme la condition même de toute existence.

Si le Tao est associé au vide, c’est parce qu’il est comme lui à la fois caché et opérant, si l’on se rappelle avec Lao Tseu que le vide est ce qui permet d’utiliser un vase, d’habiter une maison ou de faire tourner le moyeu d’une roue [18] :

« [Le Tao] n’est pas assez loin pour qu’on ait besoin d’une recherche rigoureuse pour le trouver ; mais il n’est pas assez proche pour qu’on puisse le découvrir par hasard » (Livre IV, 15 ; p. 124).

Le Tao est à la fois la cause de toutes choses et ce dont l’action semble spontanée, autrement dit dépourvue de cause. Il est « ce qui produit la vie sans raison (apparente) » [19]. Il n’est pas en notre possession, car rien ne nous appartient : notre corps, nos enfants et nos petits-enfants, notre vie même ne sont pas notre propriété [20]. Ils ne sont qu’un équilibre entre différents éléments, une forme que le ciel et la terre nous ont confiée provisoirement, comme ils nous ont accordé également notre nature et notre destin. « Alors même que notre moi est plein de vie, déclare un autre texte, il est impossible de l’avoir tout à fait en main » [21]. C’est la raison pour laquelle le sage est dans un état d’acatalepsie [22] : il ignore où il est, où il va et comment il se nourrit. Celui qui n’est pas attaché à son être propre, déclare le sage Yin Hui, est comme l’eau dans ses mouvements, comme un miroir dans son repos, comme un écho dans ses paroles [23]. Il s’accorde au monde, dont il épouse le mouvement dynamique et il imite en cela la force créatrice elle-même, car « le Tao est une fidèle image des choses » : il ne s’oppose à rien mais accompagne toute chose [24]. « L’homme le plus parfait », lit-on dans un autre passage, est celui qui est « capable de s’identifier avec tout ce qui dans le monde est du moi, et avec tout ce qui est des êtres ». C’est en ce sens et en ce sens seulement qu’un homme peut disposer ou user librement des êtres et de son propre moi [25].

Le terme « vide » n’apparaît pas souvent dans l’ouvrage, mais le concept qui lui est associé est omniprésent et rayonne sur chaque passage. Si Lie Tseu estime le vide, c’est précisément parce que le vide n’a que faire de l’estime :

« Si l’on veut être sans nom, rien ne vaut le silence, rien ne vaut le vide » [26].
Le vide dont il s’agit est à la fois l’origine métaphysique de toute chose (« La grande vacuité antérieure au commencement du monde ») [27] et l’état psychologique du sage, la conscience vidée de son contenu. Ainsi de Nan kouo tseu, dont l’« apparence corporelle cache la perfection du vide, ses oreilles n’entendent pas, ses yeux ne voient pas, sa bouche ne dit mot et son esprit ne pense plus, son extérieur reste toujours impassible » [28].

Lorsque nous considérons ce que la métaphysique taoïste nous apprend concernant non plus les principes du cosmos en général, mais les choses particulières et les individus, nous découvrons la thèse de l’interconnexion de tous les phénomènes, l’affirmation de leur communication réciproque et constante :

« Tout corps individuel, qu’il soit plein ou vide, en action ou au repos, est en constant rapport avec l’univers et en communication perpétuelle avec tous les autres êtres ». [29]

« Le ciel, la terre, et les dix mille êtres forment un tout solidaire : vouloir y faire des discriminations et des appropriations constitue une grave erreur ». [30]

B : Taoïsme et philosophie occidentale

En pointant le fait insigne que tous les phénomènes interagissent entre eux dans des relations essentielles, le taoïsme rejoint une position qui est traditionnelle dans la pensée indienne et chinoise, mais qui trouve également son expression dans la sagesse grecque et la philosophie occidentale moderne. D’une part, en effet, il est devenu courant depuis Platon de considérer que toute chose est soit cause soit effet, Aristote prenant le soin de préciser qu’il y a « pour un même objet, plusieurs causes » [31] et Hume d’ajouter que toute cause est l’effet d’autre chose, que tout effet est également cause [32]. D’autre part, il ne manque pas de philosophe pour déclarer, comme Anaxagore, que rien n’existe de façon séparée ; ou pour envisager, comme Platon dans le Sophiste, qu’un objet n’existe que s’il est en relation avec les autres objets, s’il se mélange et « communique » avec eux, tant il est vrai qu’exister signifie être en relation avec autre que soi, avoir une puissance de pâtir et d’agir. Lorsque Platon écrit que « chaque chose se mélange avec chaque chose », il semble emboîter le pas de la pensée taoïste ! Pascal marque également l’importance de cette doctrine de l’interdépendance de tous les phénomènes : il considère que « toutes [choses s’entretiennent] par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes » [33].

Leibniz n’échappe pas à cette règle, puisqu’il évoque dans les Nouveaux Essais sur l’Entendement humain une « liaison que chaque être a avec le reste de l’univers » et il remarque « l’influence de toutes les choses de l’univers les unes sur les autres ». Plus largement, en pointant la solidarité du grand Tout, Lie Tseu rejoint les innombrables partisans du monisme et tous ceux qui ont affirmé l’unité de toutes choses, depuis Parménide, Héraclite, Thalès, jusqu’à Fichte, en passant par Bacon et Pascal. [34]

Considérer tous les phénomènes comme interagissant et communiquant les uns avec les autres revient à les placer sur un pied d’égalité, pour les embrasser d’un seul regard. Voilà ce qui permet de condamner la vision anthropocentrique du monde. Il est clair pour le taoïsme que la nature n’est pas créée dans le but de servir l’homme : le ciel ne produit pas les plantes et les animaux afin de nourrir les hommes, comme le rappelle le fils du seigneur P’ao. Ce n’est que de façon abusive et illégitime que l’homme considère qu’il mérite plus d’estime que les autres créatures :

« Tous les êtres, dans le monde, possède une vie de même qualité que la nôtre. Il n’y en a pas de nobles et de vils, mais les uns surpassent les autres par la taille, la ruse et la force et non pas parce que les uns seraient nés pour les autres » [35].

Dans le monde, tout peut être tenu pour particulier, comme tout peut être tenu pour commun [36]. C’est ce que remarque Maître Tong kouo : vivre, par exemple se nourrir ou faire usage de soi-même – constitue une sorte de vol de la propriété du ciel, car tout appartient au ciel ! Mais contrairement au vol en son sens habituel, cette appropriation-là est conforme à l’ordre des choses, parce qu’elle n’est pas réalisée « dans un esprit particulariste ». Reste que, lorsque le Vrai Classique du Vide parfait tente de cerner la place de l’homme au sein de la création, il s’emploie à brosser le portrait d’une créature unique, qui peut paraître la plus faible puisque son corps est dépourvu de défense naturelle, au contraire de ce qui se passe dans le cas des autres animaux ; mais l’esprit humain possède l’intelligence et c’est à elle que l’homme doit la conservation de son être. Pour Yang Tchou, l’intelligence fait de l’homme « le plus subtil » de tous les êtres vivants [37]. Voilà un portrait que n’aurait sans doute pas refusé Platon, l’auteur du Protagoras qui décrivait « l’homme nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes », tout en lui attribuant des connaissances techniques et morales.

C : Accéder à la sagesse

Au détour d’un chapitre nous découvrons les bases d’une thérapeutique qui voit dans la maladie le résultat d’un manque de mesure, d’un déséquilibre, d’une disharmonie, non pas entre des humeurs proprement dites comme dans pensée hippocratique, mais entre besoin et saturation, plaisir et désir, passion et pensée, distractions et ennuis. Le sage Kiao déclare que ce qui produit les maladies n’est pas le ciel ni les mauvais esprits [38]. Nous pouvons guérir par nous-même notre énergie vitale, ou plutôt l’énergie vitale se guérit d’elle-même chez celui qui a ouvert l’œil de la sagesse. Voilà qui donne à penser à nouveau frais la thèse du médecin de soi, soutenue par Tibère, puis Montaigne, qui décident de suivre leurs appétits dans le domaine de la santé et de la maladie, pour faire céder à leur plaisir « bien largement toute conclusion médicinale » [39] ; thèse ensuite maintenue par « les plus grands noms de la médecine et de l’histoire naturelle au XVIIème siècle », comme le rappelle Canguilhem dans « L’idée de Nature dans la pensée et la pratique médicale » [40]. Seulement dans la pensée taoïste, l’idée de nature médicatrice est subordonnée à l’idéal spirituel de spontanéité, une attitude d’accueil et de foncière disponibilité. Si la nature sait ce qui convient à l’organisme, sans instruction ni savoir-faire, il s’agit alors de reconnaître que vivre et mourir sont des activités spontanées, que plénitude et privation sont des états qui apparaissent d’eux-mêmes, ce qui conduit à estimer la vie à sa juste valeur, sans mépris ni survalorisation.

Le lecteur occidental s’étonnera de découvrir plusieurs chapitres consacrés au rapport de la nature et de l’art, en particulier à l’imitation de l’une par l’autre. Il faut entendre ici le terme « art » autant en son sens technico-pratique (un savoir-faire productif) qu’en son sens proprement artistique (les Beaux-arts). Dans les deux cas, le Vrai classique du Vide parfait envisage l’art comme imitation de la nature, tout en prenant le soin de pointer les limites de cette définition et les problèmes qu’elle soulève. L’artisan Nin Che construisit un automate qui effraya le roi Mou de Tcheou : cette poupée « marchait, se baissait, se redressait comme un homme véritable », chantait sur commande, et « pouvait ainsi exécuter mille autre artifices. Le roi le prenait pour un homme véritable » et demanda, très troublé : « L’art de l’homme peut-il donc égaler la nature ? » [41]. Bien avant que Zeuxis ne peigne ses raisins, un sculpteur vivant à Song aurait taillé dans le jade, durant trois années, une feuille de mûrier dont chaque détail était « si soigneusement imité » que, mêlée à des feuilles naturelles, « [elle] ne se pouvait distinguer des autres ». Mais Lie Tseu n’évoque l’exploit que pour pointer la lenteur, le caractère laborieux et artificiel de la démarche artistique. Si la nature prenait autant de temps à réaliser ses productions, « il n’y aurait pas beaucoup de plantes feuillues. C’est pourquoi le saint bâtit sur la force créatrice du Tao et non sur le savoir et sur l’adresse » [42].

Pour éclairer la façon dont l’esprit accède à la sagesse, l’ouvrage ne manque pas de recourir à la métaphore de la veille et du sommeil – image traditionnelle dans la littérature mystique aussi bien orientale qu’occidentale, qui vise à démasquer l’illusion qu’est le monde connu à l’état vigil, afin d’éveiller l’esprit à la présence de l’Absolu. Le prince de Tcheng souligne combien il est difficile de faire la différence entre veille et rêve [43] et plusieurs histoires dont le charme n’ont pas à envier les pièces de Calderon illustrent cette difficulté notoire, comme l’histoire du domestique de Yin. Esclave le jour, ce domestique rêve qu’il est roi la nuit et accepte par conséquent son sort avec bonheur ; au contraire de son maître Yin, qui rêve la nuit qu’il est esclave et s’en attriste. La différence entre veille et rêve est essentielle et aussi fondamentale que la différence entre joie et peine : elle est « en accord avec la nature des choses » [44]. Comment comprendre, dans ce cas, que « les hommes véritables de l’Antiquité s’oubliaient pendant la veille et n’avaient pas de rêves pendant leur sommeil » ? [45]. L’idée courante selon laquelle les grands hommes ne rêvent pas s’abreuve peut-être à la source de cette intuition princeps : le travail du rêve ne sert qu’à résoudre des conflits psychologiques qui n’ont aucune raison d’être chez le sage, lequel connait la nuit l’ensommeillement d’absolument toutes les puissances de l’âme.

La méditation sur le temps est au centre de l’ouvrage, qu’il s’agisse de penser la mort ou la brièveté de la vie, d’étudier les différentes étapes de l’existence individuelle, d’évoquer l’origine du monde, de rappeler le souvenir des époques les plus archaïques, ou encore d’éveiller la conscience au miracle de l’éternité contenue dans l’instant présent. Le devenir est alors conçu comme un vaste cycle au sein duquel rien ne dure [46], mais où tout alterne et se répète indéfiniment. Même si le taoïsme se garde d’une méditation sur la mort qui enténèbrerait le plaisir de vivre, la figure du trépas n’est pas absente de l’ouvrage, dont elle dramatise le propos à plusieurs reprises. Un ministre de l’Etat de Ts’i, Yen Tseu (VIè siècle avant notre ère) loue la mort pour son opération révélatrice : « c’est la mort qui rend la vertu manifeste », dans la mesure où elle apporte la paix aux bons et soumet les méchants [47]. Nul privilège de la mort sur la vie, pourtant ; car l’une n’est que la contrepartie naturelle de l’autre, avec laquelle elle s’intègre au sein du vaste cycle que décrit le devenir universel (« la durée infinie », II, 4). Wou de Tong-men explique en ce sens pourquoi la mort de son fils ne l’affecte pas : « je suis revenu de nouveau au temps où je n’avais pas d’enfant. Pourquoi serais-je triste ? » [48]. Nous voyons que l’idéal stoïcien du détachement radical n’est pas sans contrepartie dans le monde chinois.

Fidèle aux thèmes traditionnels des spiritualités les plus authentiques, le taoïsme pense la brièveté de la vie et la fugacité des plaisirs ; mais il n’en tire aucun découragement pessimiste. Yang Tchou fait le compte du temps que nous perdons à nous tracasser et constate que chaque vie ne contient pas plus d’une heure de « temps pur de tout souci ».
« Aucun plaisir ne dure longtemps, et on se lasse à la longue des sons et des couleurs » (VII, Ch. 2 ; p. 181).

Le constat de l’impermanence du plaisir est courant aussi bien en Orient qu’en Occident, où il fait le lit de l’hédonisme des Cyrénaïques, de la modération stoïcienne et de la métrétique épicurienne. On le retrouve aussi bien chez Platon (« Désirs, plaisirs […] aucune de ces choses n’est jamais identique en chacun de nous ») que chez Rousseau (« Aussi n’a-t-on guère ici-bas que du plaisir qui passe ») ou encore dans la pensée de Schopenhauer (« Nulle satisfaction n’est de durée »), pour ne citer qu’eux. [49].Yang Tchou décrit l’errance de la conscience que les soucis prive de la contemplation du présent, sur un ton qui n’est pas sans rappeler les textes de Sénèque ou encore les Pensées de Pascal :

« Ainsi, on gâche inutilement la suprême jouissance du présent, pas une heure où l’on soit maître de l’instant. Où est la différence entre cette vie et celle d’un forçat qui est dans les chaînes ? »
Lie Tseu, Le Vrai Classique du Vide parfait

« Nous ne nous tenons jamais au présent. […] Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitables que nous ne le soyons jamais »
Pascal, Les Pensées

Le pessimisme n’est qu’une production de la pensée ratiocinante et du désir insatisfait. C’est la perception lucide de ce fait qui permet au taoïsme d’échapper à l’accablement :

« Les hommes de la haute antiquité ont reconnu que la vie est de courte durée ; ils ont admis qu’elle est fugitive et qu’elle se hâte vers la mort. C’est pourquoi ils conservaient un cœur dispos et libre au sein de leurs occupations et ils ne résistaient pas aux penchants naturels » [50]

Yang Tchou passe du constat de la brièveté de la vie et des plaisirs à l’insouciance joyeuse :
« Profitons de l’instant présent, vivons ! Peu nous chaut ce qu’il y a après la mort ! ».


Yang Tchou

A plusieurs reprises l’ouvrage insiste sur la vanité de toutes les paroles et les mérites du silence. Le sage « ne se sert plus de paroles pour parler » : il conserve son aposiopèse en forme de silence éloquent, tant il est vrai que « le discours parfait est sans paroles » [51]. Le silence apparaît ici comme « la raison dernière du discours » [52]. Une histoire illustre admirablement ce point. Lorsque les disciples de Lie Tseu viennent voir le sage Nan kouo tseu et qu’ils s’étonnent que celui-ci se contente de leur adresser une parole laconique, qui les félicite du courage avec lequel ils conduisent leur recherche de la vérité – Lie Tseu leur rappelle la valeur du silence :

« Quand on a obtenu ce qu’on demandait, pourquoi encore parler ? Ainsi le sage se tait quand il a trouvé la vérité. Le silence de Nan kouo tseu est plus significatif qu’aucune parole. Son air d’indifférence recouvre une science parfaite. Cet homme ne parle ni ne pense plus, car il sait tout. Cela n’a rien d’étrange ». [53]

Le taoïsme ne manque certes pas de discours ou de dialogues fameux ; et lorsque le sage délie enfin sa langue, l’avenir confirme généralement ses paroles. Pourtant « les paroles du Saint paraissent d’abord contraires (au bon sens) » [54]. De fait, ce qui passe habituellement pour bon sens n’est que folie au regard de la sapience véritable : « Par le temps qui court, déclare Wen Tche, on tient la sainte sagesse pour maladie ». [55] Difficile en effet de saisir le sens d’une parole qui cherche à dire l’innommable, qui tente de préciser le rapport entre le mot et la chose pour déterminer les limites du champ de ce qui a un sens et de ce qui n’en a pas. Le texte livre pourtant de multiples éléments de réponses, comme une théorie de l’intelligence animale et du langage animal, qui sont tenus pour être accessibles à l’entendement humain [56]. Nulle controverse ici sur l’âme des bêtes, simplement l’affirmation de l’identité foncière entre la subjectivité animale et la subjectivité humaine :

« Toutes les espèces pourvues de chair et de sang ne sont pas foncièrement différentes par le cœur et l’intelligence »
« Le principe de discernement est souvent naturellement le même chez les animaux que chez les hommes ».

La preuve en est qu’on ne commande pas aux bêtes uniquement par la force : K’ouei était capable grâce à sa musique de les charmer pour les attirer à lui. Identique chez l’homme et l’animal est le désir de conserver la vie ; identique l’amour ; identique la prudence, la recherche de l’utile et du nuisible, ou encore la société organisée. Grâce à leur connaissance approfondie du vivant, les saints (cheng-jen) qui vivaient « à l’origine des temps » étaient expert en communication animale :

« Ils connaissaient les qualités et les particularités de tous les êtres ; ils comprenaient les sons émis par toutes les espèces ».

Fraternisant avec les animaux, « ils savaient les rassembler toutes ensemble, les accueillir, familièrement comme des êtres humains », comme s’ils avaient étendu l’amour de l’humanité jusqu’au règne animal. A l’époque même de la rédaction du Vrai Classique du Vide parfait, certains peuples comme les « gens du pays de Kiai » (dans la région de l’actuel Kiao tcheou, au Chan tong) passaient encore pour comprendre « le langage des animaux domestiques », grâce à un « savoir partiel ». Ce n’est qu’à l’avènement des premiers souverains que l’union et l’harmonie des animaux et des hommes s’est rompue : depuis les bêtes nous redoutent et se cachent de notre vue.

D : La question politique

Sans constituer un thème central dans l’ouvrage, la politique est tenue pour un éminent sujet de réflexion et somme toute, le Vrai Classique du Vide parfait contient l’essentiel des principes taoïstes relatifs à l’art de gouverner. Tchan Ho emboîte le pas de Socrate en considérant qu’il faut savoir se gouverner soi-même avant de prétendre pouvoir gouverner l’Etat [57].

Le secret et l’anonymat du souverain sont les conditions d’un Etat ordonné et prospère. Un souverain fait l’unanimité lorsqu’il « ne pas faire sentir sa présence au pouvoir ». Se présenter comme moins sage que les hommes est en effet le meilleur moyen de les conquérir [58]

E : Une docte ignorance

L’enquête sur les limites du domaine du sens permet de dissiper l’illusion de savoir et conduit à prendre la mesure de notre ignorance. Rien de plus socratique que cet aveu sincère d’ignorance ; mais il nous invite ici à nous « défaire de [notre] esprit, éliminer la connaissance » [59]

« Les vivants ne comprennent pas la mort, les morts ne comprennent pas la vie. L’avenir ne comprend pas le passé, le passé ne comprend pas l’avenir ». [60]

C’est cette ignorance qui se sait, qui se connait ignorante, c’est cette docte ignorance qui conduit à rejeter tous les dogmes et les autorités intellectuelles, ainsi qu’à abandonner l’ambition de tout comprendre. Connaître les dessins du ciel peut être une raison de joie comme « une raison de profonde tristesse » [61]. Confucius soutient devant Yen Houei que les ouvrages de la littérature traditionnelle – les Poèmes, le Canon de l’Histoire, les Rites, la Musique – « ne sont d’aucun secours pour nous tirer de la confusion générale » et il suggère qu’il est impossible de les réformer [62]. Il ne s’agit pas plus de rejeter l’étude des classiques que de chercher à les réformer, mais d’abandonner l’illusion de savoir et la fausse joie qu’elle provoque, pour connaître le bonheur procuré par la véritable sagesse. Tel est le sens de l’énigmatique déclaration de Confucius :

« Etre sans joie, être sans sagesse, voilà la joie et la sagesse véritables ».

Lorsque Yen Houei rapporte ces paroles à Tseu Kong, celui-ci perd toute contenance : il se plonge dans une intense réflexion, traverse une crise qui le meurtrit jusque dans sa chair (il devient « maigre comme un squelette ») et ne s’en rétablit qu’en adoptant la pensée confucianiste. Voici qu’il joue désormais de la musique ! Comme si le renoncement au savoir avait libéré sa créativité…

Nous comprenons que la « recherche passionnée » ne permet pas d’atteindre le Tao [63]. Le sage sait bien certaines choses, mais il ignore si son savoir provient d’une perception des sens ou s’il s’agit d’une « connaissance instinctive » [64]. Tout ce qu’il peut dire à ce sujet est que cette connaissance lui parvient spontanément. L’examen taoïste des limites de notre connaissance n’est pas sans anticiper certaines intuitions qui seront à l’origine de l’analyse kantienne de la première antinomie, celle qui concerne la finitude du monde : puisque nous ignorons « si le monde doit finir ou non », déclare le Vrai Classique du Vide parfait, celui qui soutient l’une ou l’autre de ces deux possibilités est toujours dans l’erreur. [65]

« Que le monde ait une fin ou non, pourquoi nous encombrer l’esprit de ce souci ? » [66].

De la docte ignorance à l’action spontanée, il n’y a qu’un pas. Les concepts sont des souvenirs, donc penser est une action au passé. Seule la perception, l’action qui ne provient pas d’une idée, est véritablement efficace, c’est-à-dire libératrice. Le sage agit donc spontanément, sans être conscient d’agir [67]. Il n’a pas besoin d’oreilles ni d’yeux, parce qu’il n’utilise ni sa force ni sa conscience [68]. Il est pareil à l’archer, qui décoche sa flèche sans avoir conscience de tirer à l’arc [69]. Pour savoir s’il en est capable, l’archer doit se demander, comme Pe houen Meou-jen : serai-je encore capable de tirer si je me trouvai en haut d’une montagne, sur un rocher surplombant un gouffre d’environ 170 mètres ? En Occident, on imagine plutôt le philosophe placé « sur une planche » au-dessus d’un précipice, comme le fait Pascal ; ou « au-dessus d’un abîme ou […] d’un fossé », comme le fait Kant ; enfin « dans une cage de menus filets de fer cler-semez », comme l’avait fait Montaigne avant eux [70]

Un autre passage explique que, pour savoir tirer à l’arc, il faut d’abord consacrer un long moment à apprendre à ne pas cligner de l’œil ; puis une autre période doit être consacrée à apprendre à voir [71]

Il s’agit pour chacun de concentrer son esprit pour devenir, comme Houang ti, « maître de son corps » et atteindre un état situé « au-delà de toute joie » [72]. Le sage sait maintenir « intacte l’énergie pure », une opération qui, déclare Kouan Yin, « ne relève ni du savoir-faire ni de l’audace ». Capable de préserver « ses esprits vitaux », l’être noble n’a aucun danger à craindre, comme l’homme ivre qui tombe d’un char et n’en meurt pas :

« Il n’avait pas conscience d’être en chair ; il n’a pas davantage conscience de tomber. La vie et la mort, la terreur et l’angoisse ne pénètrent pas son cœur ».

Nul doute que le sage jouit d’une immunité encore plus grande [73]. Il rappelle cet homme capable de sauter d’une chute d’eau de plus de cinquante mètres de hauteur, pour en ressortir intact et tout chantonnant.

« Je n’ai pas de méthode, déclare le plongeur. J’ai commencé, puis j’ai fait des progrès ; la chose m’est devenue instinctive, maintenant elle m’est naturelle ».

C’est en s’engageant entièrement dans l’action, en se consacrant corps et âme à ce que nous faisons, en donnant le meilleur de nous-mêmes que nous parvenons à épouser le mouvement du Tao comme le plongeur épouse celui de l’eau [74]. Si le sage n’a rien à craindre, ajoute Tseu Hia, c’est aussi parce qu’il « s’identifie totalement avec les êtres » [75]. Indifférent ou détaché, il ne désire ni perpétuer sa vie ni empêcher la mort, mais adopte un point de vue résolument fataliste : ce qui finit doit finir, ce qui naît doit vivre ; tout ce qui vit « doit en principe et nécessairement finir ».

Notes

[1Lie Tseu, Le vrai classique du vide parfait, Traduction Benedyct Grynpas, Gallimard, Folio-essais, 2011

[2Livre I, ch. 9

[3Livre VII, Ch. 4 ; p. 184

[4Livre VII, Ch. 6 ; p. 184

[5VII, Ch. 8 p. 189

[6VII, Ch. 11, p. 194

[7Livre VII, Ch. 12

[8Livre VII, ch. 31 ; p. 218

[9Livre VIII, Ch. 7 ; p. 229

[10Livre V, ch. 1

[11Livre V, 1 ; p. 128

[12VIII, ch. 3 ; p. 225

[13Livre I, ch. 2

[14Livre II, 4

[15Livre V, 8 ; p. 143

[16Livre VI, 1

[17Le chaos est « l’état dans lequel force, forme et matière n’étaient pas encore séparées […] l’état dans lequel les dix mille êtres étaient confondus et ne s’étaient pas encore séparés »

[18Lao Tseu, Tao te King

[19Livre VII, 24, p. 210

[20Livre I, 12

[21Livre VII, 15

[22Livre I, 12

[23Livre IV, 15

[24Livre IV, 15

[25Livre VII, 15 ; p. 202

[26Livre I, ch. 9

[27Livre II, 13 ; p. 74

[28Livre IV, 15

[29Livre III, 4 ; p. 93

[30Livre I, ch. 13

[31Aristote, Métaphysique

[32David Hume, Dialogues sur la Religion naturelle

[33Pascal, Pensées

[34Pour Héraclite, « toutes choses sont une » (DK 50/M 6, cf. Hippolyte, Réfutation des toutes les hérésies, IX, 9, 1). Pour Parménide, « le Tout est un » (Platon, Parménide, 128 b 1). Thalès considérait que « tout est un », comme le rappelle Aetius ; puis Nietzsche dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs). Pour Bacon, « Tout est un. Les théories des contraires sont identiques » et « toutes les choses montent par degré vers l’unité » (Du Progrès et de la Promotion des Savoirs, Livre II). Pascal considère également que « tout est un » (Pascal, Pensées, édition Lafuma, n° 374.). Fichte déclare que « tout ne forme qu’une seule et même chose » (Fichte ; Principes de la Doctrine de la Science, I, 170)

[35Livre VIII, ch. 28 ; p. 248

[36Livre I, 13

[37Livre VII, 15

[38Livre VII, 25 ; p. 211-212

[39Montaigne, Essais

[40George Canguilhem, Ecrits sur la médecine, Seuil, 2002

[41Livre IV, 14, p. 149

[42Livre VIII, 5, p. 226

[43Livre III, 7

[44Livre III, 6

[45Livre III, 4 ; p. 94

[46Livre VII, 20

[47Livre I, 8

[48Livre VI, Ch. 13

[49Références : Platon, Banquet, 207c-208a ; Rousseau, Les Rêveries du Promeneur solitaire, Cinquième Promenade ; Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation

[50Livre VIII, 3 ; p. 182

[51Livre VIII, 11 ; p. 233. – Livre II, 11 ; p. 71

[52Livre VIII, Ch. 11 ; p. 233

[53Livre IV, 6

[54Livre VIII, Ch. 13 ; p. 236

[55Livre IV, Ch. 8 ; p. 118

[56Livre II, 18

[57Livre VIII, Ch. 16 ; p. 239. Pao Chou-ya ne pense pas autrement : « Celui qui est capable d’être son propre maître peut aussi être celui du royaume » (Livre VI, 3 ; p. 164)

[58Livre VI, 3 ; p. 166

[59Livre II, 12 ; p. 72

[60Livre I, 11

[61Livre IV, Ch. 1

[62Confucius lui-même n’a trouvé aucun moyen provoquer « une régénération authentique » (Livre IV, Ch. 1, p. 108)

[63Livre II, 1 ; p. 55

[64Livre IV, 2

[65Livre I, 11

[66Livre I, 9 ; p. 46

[67Livre VII, 23

[68Livre IV, 15

[69Livre II, 5

[70Essais, II 12. – Kant, Ant., Didactique, III, § 79 (« Remarque générale »).

[71Livre V, 15). Tout se passe comme si la spontanéité était le fruit d’une conquête gagnée de haute lutte, à force de répétitions et d’entraînements inlassables, qui ne servent peut-être qu’à nous faire saisir la vanité de toute méthode, pour nous acheminer au-delà de l’effort conscient. Ceux qui sont capables de « se dompter eux-mêmes » et, par conséquent, de gouverner le monde « vainquent sans vouloir vaincre », Maître Yu, et ils « gouvernent sans vouloir gouverner ». [[Livre II, 17 ; p. 77. Maître Yu est le maitre légendaire du roi Wen de Tcheou.

[72Livre II, 1 et Livre I, ch. 4 ; p. 38). Lie Tseu lui-même abandonna le superflu, pour retourner « à ce qui était naturel » et devenir impassible, « impénétrable », « unifié » [[Livre II, 13 ; p. 75

[73Livre II, 4

[74Livre II, 9 ; p. 69

[75II, 12

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