ISSN 2269-5141

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Gianluca Briguglia : Marsilio da Padova (partie 2)

jeudi 1er mai 2014, par Sophie Serra

Voici la seconde partie d’une recension dont la première se trouve à cette adresse.

4. Échos et actualités du texte

Dans Marsilio da Padova, Gianluca Briguglia aborde à plusieurs reprise les récupérations plus ou moins idéologisées dont a fait l’objet le Defensor pacis. Comme on l’a évoqué, la complexité et la diversité des niveaux d’analyse auxquels se prêtent cette œuvre, couplée à une vue trop large des enjeux politiques du début du XIVe siècle, semblent autoriser – presque – toutes les lectures. C’est la raison pour laquelle Marsile de Padoue a été sauvagement lu « purement philosophiquement », avec une instrumentalisation de la première dictio du Defensor comme démonstration intemporelle de l’illégitimité du pouvoir ecclésiastique. Ainsi texte a, comme on peut s’y attendre, été édité en milieu protestant au XVIe siècle, mais Briguglia note que dans le même temps, des théologiens catholiques ont entrepris également de s’intéresser à Marsile, bien-sûr dans le but d’en démonter les arguments avant que les luthériens ne se les approprient.

Mais l’une des lectures fautives les plus courantes de Marsile de Padoue, selon G. Briguglia, a consisté à lui attribuer une modernité, ou des échos contemporains à tout prix, au mépris de la reconstitution minutieuse de son contexte d’élaboration. Marsile, moins lu pour lui-même que pour un contexte d’ailleurs en partie déformé, assimilé au sein une mouvance de philosophes dissidents, a par exemple été, au milieu du XXe siècle, été lu par G. De Lagarde comme un précurseur de l’esprit laïc [1] au Moyen Âge :

« Innanzitutto è suggestiva la presenza dei due più famosi averroisti della sua generazione, Pietro d’Abano, coiè il grande medico e, secondo un cliché storiografico ormai sottoposto a dure critiche, iniziatore della scuola averroista padovana, e Giovanni di Jandun, il principe dei filosofi averroisti. Con Marsilio si aggiungerebbe in riformatore e politico : la triangolazione, già storiograficamente concepita nel XIX secolo, diventa vale ma non solo, formidabile [2] ».

Si la piste d’une alliance franco-italienne durable contestant la toute-puissance ecclésiastique, du XIIIe au XIVe siècle ne semble pas totalement à exclure selon notre auteur, le tableau général vers lequel pointe De Lagarde semblerait en réalité se référer davantage à la situation politique depuis laquelle il écrit qu’à celle dans laquelle était immergé Marsile.

G. Briguglia montre en effet que le point d’achoppement des lectures contemporanéistes de Marsile est la notion de consensus et de volonté des sujets. C’est là le point de départ des éléments les plus délicats semble-t-il du Defensor Pacis, car bien que largement traités, ils sont également les plus ouverts à une lecture idéologique biaisée.

Comme nous l’avons dit, le gouvernement est institué en vue de parvenir à la vie adéquate, et son instrument pour faire régner les conditions favorables à l’avènement de ce dessin est la loi. Mais la loi, pour Marsile, n’est pas instituée par le gouvernement : comme lui, et dans le même mouvement, elle est mise en place par la volonté des citoyens. G. Briguglia, dans une présentation très structurée, distingue les différents sens de la loi, pour parvenir à son sens le plus politique : la science ou doctrine ou le jugement universel du juste et de l’avantageux dans la cité, et leur contraire [3]. Lorsqu’elle ne coïncide pas simplement avec le juridique, c’est-à-dire la connaissance de ce qui est juste ou avantageux, la loi est cette connaissance, mais assortie d’un système de punitions et de récompenses. C’est à l’occasion de cette définition que l’auteur en profite pour revenir sur le « positivisme juridique » attribué à Marsile par Georges de Lagarde. Mais ce développement n’est pas seulement l’occasion d’une accusation ; il témoigne du rapport qu’entretient Gianluca Briguglia avec l’historiographie :

« In questo senso, nell’enfatizzare il ruolo della legge e del potere che costituisce la legge, cioè il legislatore, il dibattito è durato a lungo ed è stato utile, nei tempi in cui si è svolto, sopratutto quand inteso a svincolare la concezione marsiliana della legge da condizionamenti metafisici e religiosi. È chiaro però che agli occhi delle ultime generazioni di studiosi la categoria sia apparsa non solo inutilmente attualizzante, ma anche difficilmente conciliabile con certe precisazioni marsiliane [4]  ».

Toute œuvre porte nécessairement en elle son contexte, entendu comme la toile de fond historique, mais également l’histoire de sa propre genèse, déterminée par le vécu de son auteur das le monde, et son interprétation singulière de ces faits. Tous ces éléments, auxquels s’ajoutent encore la question du destinataire et de la diffusion doivent être pris en compte. Mais le lecteur et l’interprète ne sont pas non plus exempts de tous ces biais et ces sur-couches interprétatives, et c’est ainsi qu’un texte continue son itinéraire. C’est pourquoi par exemple les interprétations trop radicalement anti-cléricales de la notion de législateur humain chez Marsile ne doivent pas cesser d’être lues totalement, parce qu’elles pointent vers le besoin d’une époque où la critique académique avait besoin, pour mieux comprendre les écrits médiévaux, de s’affranchir d’une conception religieuse de la loi, aussi radicale, mais opposée.

En réalité, si l’idée centrale de la pars valentior a tant fasciné les interprètes, et continue de le faire, c’est que les distorsions que l’on lui fait subir, ou simplement les questions que l’on lui pose sont nécessairement révélatrices de nos préoccupations politiques et anthropologiques, historiquement conditionnées. En effet, cette notion, par son flou, permet une multitude d’inflexions :

« L’espressione ’’valencior pars’’ va intesa non come esclusivo stabilirsi del principio di maggioranza, peraltro per nulla assente nella prassi medievale, ma come criterio fondativo che tiene conto della quantità e della qualità dei participanti alla vita pubblica, cioè della capacità di rappresentare i diversi stati, ranghi e ordini della società [5] ».

5. Historiographie, républicanisme et Empire

Parmi les divergences interprétatives évoquées dans la préface de Marsilio da Padova, l’opposition entre J. Quillet et A. Gewirth est particulièrement structurante .

Selon Gewirth [6], qui s’attache surtout aux nouveautés du premier discours, Marsile doit être pensé comme un philosophe politique du républicanisme, même au prix de certaines distorsions :

« (...) l’importanza della nozione di legislatore unmano che non riconosce superiori e che coinciderebbe con l’imperatore, questo è dovuto secondo Gewirth non all’abbandono della tendenza repubblicana a favore di una tendenza monarchica o imperiale, ma semplicmente al cambiamento di contesto, alla necessità di opporre l’imperatore al papa, e soprattutto a una preseunta opposizione tra l’aristotelismo della prima parte e l’agostinismo (peraltro come asse portante difficile anche solo da scorgere) della seconda [7] ».

Exactement à l’opposé, Jeannine Quillet [8], attaquant frontalement Alan Gewirth, pense que le dessein de Marsile était en vérité de « restaurer la grandeur impériale » [9].

Si Briguglia pointe les problèmes de l’une et l’autre interprétations, faute de conclusion à son Marsilio da Padova, il ne formule pas clairement son opinion personnelle dans cette discussion qui apparaît à première vue comme une alternative simple. Le fait de considérer Marsile comme un philosophie gibelin rend-il tout simplement caduque ces catégories interprétatives ? Il est nécessaire, pour esquisser une réponse à cette interrogation, de refaire brièvement avec l’auteur une exploration des positions de Marsile sur le rôle de l’Église dans la communauté politique parfaite, et sur ses présupposés anthropologiques.

Il semble tout d’abord que les dogmes religieux, selon Marsile, aient une fonction purement sociale, au sein de la communauté politique :
« La religione, il sacerdozio, si configurano come funzione fondamentale di una comunità politica compiuta e i filosofi, i fondatori delle religioni pagane, si spinsero fino a fingere di credere in dogmi da loro stessi creati per il bene della convivenza [10] ».

Comme on s’en doute, les choses sont en réalité moins univoques, et, loin de se contenter de pointer cette thèse iconoclaste [11] chez Marsile, et de contribuer ainsi à son image idéologisée de philosophe anticlérical, Gianluca Briguglia donne les sources possibles de cette affirmation, dont on retrouvera les échos notamment chez Nicole Oresme. Marsile établit d’ailleurs clairement une différence entre le sacerdoce chrétien et le sacerdoce païen. En effet, comme on l’a évoqué, seule la communauté politique instaurée en terre chrétienne a une double finalité, et la partie sacerdotale de la cité le devoir de contribuer à son actualisation : une finalité morale et une finalité spirituelle.

Dans une telle perspective, l’analyse de la figure d’Adam ne pouvait manquer de surgir, et l’on peut d’ailleurs se féliciter de la résurgence de cet angle d’attaque en philosophie politique ces dernières années, étant donné l’importance et le caractère focal de la figure adamique dans la définition de la nature humaine au Moyen Âge. La différence fondamentale entre les analyses aristotéliciennes ou cicéroniennes tient justement à la distinction entre une natura instituta (l’homme dans son état d’innocence, tel que créé par Dieu) et une natura lapsa, postérieure à sa Chute [12]. Les avis divergent sur ce qui constitue la véritable nature humaine, c’est-à-dire celle qui doit être prise en compte afin de déterminer la vie bonne et les conditions politiques de son accomplissement témoignent au Moyen Âge d’une grande liberté et d’une créativité remarquable des philosophes. Et à travers le traitement réservé à ces questions se dessinent de véritables prises de positions anthropologiques. A travers plusieurs citations, Briguglia nous présente un Marsile de Padoue qui lie fermement la communauté politique à une déficience de l’homme post-lapsaire. C’est pour cette raison que le sacerdoce chrétien revêt une importance particulière, rédemptrice, pour la communauté des hommes. Pour autant, Marsile ne lui accorde pas une place prépondérante dans la direction des affaires de la communauté : elle n’a de pouvoir qu’au même titre que les autres parties de la cité. Sous cet éclairage, l’hypothèse d’une pensée laïque à l’oeuvre chez Marsile est donc à écarter.

Qu’en est-il de l’hypothèse d’un Marsile pro-impérial ? Ce qualificatif recouvre-t-il une signification fructueuse pour l’histoire de la philosophie ?

Malgré leur association commune à l’empereur et leurs démêlés avec le pape, G. Briguglia ne force pas l’hypothèse d’un lien entre Marsile de Padoue et les dissidents franciscains Michel de Césène et Guillaume d’Ockham, au mépris du raccourci facile qui a pu consister à les percevoir comme les représentant front révolutionnaire médiéval, d’un Moyen Âge alternatif, jetant pêle-mêle gibelins, frères mineurs, laïcs et spirituels [13].

Au contraire, la quatrième partie de Marsilio da Padova reflète même le changement qui s’est opéré dans la pensée marsilienne lorsque la prédominance de ses positions théoriques au sein de la cour de Louis de Bavière a été supplantée par les thèses d’Ockham et de Michel de Césène, fraîchement arrivés :

« A settembre [1328] l’imperatore e già a Pisa, dove incontra e offre protezione a un nuovo gruppo di intellettuali dissidenti, fuggiti da Avignone, tra cui Michele da Cesena e Guglielmo di Ockham, che seguono Ludovico in Germania. Per loro, francescani, il papa che nega la povertà di Cristo e degli apostoli e caduto nell’eresia. Comincia una nuova fase politica e il ruolo stesso di Marsilio alla corte imperiale di Monaco sembra declinare [14] ».

Certes, ils sont liés par la question majeure de la pauvreté volontaire, mais Marsile en transcende le caractère purement franciscain. Il s’oppose en effet lui aussi à la richesse des ecclésiastiques pour trois raisons principales. Premièrement, pour des raisons de théorie politique et de délimitation des pouvoirs spirituels et temporels et leurs attributs. Ensuite, non moins classiquement, en raison de la dignité de l’imitation de la pauvreté du Christ. Mais également, et c’est là un apport d’une teneur nouvelle, parce qu’il estime que si les fidèles, témoins de la richesse d’un prêtre qui prône l’humilité et la vanité du monde matériel, se détourneraient de la foi qu’il percevraient comme mensongère. Cet argument de sociologie pratique possède une portée considérable, puisqu’elle marque une coupure radicale entre les deux pouvoirs, tout en ménageant à chacun une place justifiée dans la cité, et étend en principe le vœu de pauvreté à toute l’Église, liant encore davantage ses représentant à la communauté temporelle dont ils dépendent civilement.

Quant au pouvoir de décision afférant à la gestion de la communauté des fidèles, il s’agit d’une charge temporelle, et non spirituelle, et à ce titre, elle ne doit pas être assurée par les dignitaires de l’Église, mais par un concile universel. C’est là l’une des idées les plus fameuses du Defensor pacis, et elle se situe parfaitement dans la lignée de la première dictio. Quant à l’identité de celui qui convoque le concile et garantit son bon déroulement, les choses sont plus surprenante : il s’agit de l’empereur. D’où la question judicieusement soulevée par Gianluca Briguglia : S’agit-il d’un retournement de situation par rapport à la première dictio, ou bien le système politique de Marsile était-il orienté dès le début vers une position à ce point pro-impériale ?

En fait, pour G. Briguglia, l’opposition créée par la critique entre une tendance républicaine de Marsile, qui valorise le consensus et la pleine participation des citoyens à l’exercice du pouvoir, et une tendance pro-impériale qui se verrait dans la figure du législateur humain, n’a pas lieu d’être. Comme ce que nous a appris la considération de la situation particulière du regnum Italicum, de ses cités autonomes et leurs vicaire impériaux, les faits politiques sont extrêmement complexes en cette fin du Moyen Âge. Et donc les idées qui en émergent, même pour en proposer une réforme, témoignent de cette complexité :

« La presenza in Marsilio del ruolo costituente della generalità dei cittadini e del consenso, delle città libere e di un « legislatore umano fedele che non riconosce superiori » e che coincide con l’imperatore, non sono elementi di contradizzione, ma al contrario di comprensione della realtà e di ridisegno delle sue potenzialità filosofico-politiche [15]« .

Il n’y a donc pas chez Marsile d’un côté un républicanisme convaincu et de l’autre un impérialisme forcené, mais une théorie qui se fait l’écho de la situation réelle de l’Italie du Nord à cette époque, avec ses alliances et ses jeux de pouvoir, et la difficulté que nous avons à appréhender un tel traitement des questions politique est encore renforcé par le flou autour du fonctionnent réel, historique, de l’empire germanique, que nous avons tendance à penser sous la forme d’une entité supra-nationale.

Le mérite de cet ouvrage est de rappeler tous les rebondissements de ce contexte politique italien, encore trop peu connu de ce côté des Alpes, et sur lequel s’est pourtant forgé toute l’entreprise théorique de Marsile. Méconnaître ces subtilités risque forcément d’aplanir les reliefs de la pensée de Marsile, et de ne voir que des contradictions ou des ambiguïtés là où il conviendrait de lire ces subtilités. Mais surtout, l’enquête minutieuse menée par G. Briguglia et ses quelques retours sur la question des multiples interprétations des textes de Marsile, constituent une prise de position méthodologique.

6. La translatio imperii

La quatrième et dernière partie de l’ouvrage, « Au-delà du Defensor pacis », s’ouvre par un retour sur la notion de translatio imperii, la passation de pouvoir depuis (selon les auteurs) les hébreux au égyptiens, les égyptiens au grecs, puis aux romains, aux francs, et enfin aux germains. Au cœur de la chronique de ce transfert, la Donation de Constantin joue, bien-sûr, un rôle particulier, même chez Marsile qui lui a consacré un ouvrage :
« Da un lato essa costituisce la prima manifestazione della perniciosa metamorfosi della Chiesa romana e l’inizio delle pretese papali ; d’altra parte, l’intervento di Costantino mostra anche come in virtù di quell’atto umano siano sorti i poteri temporali dei pontefici, che così perdono le loro prerogative divine [16] ».

Il est intéressant de noter avec G. Briguglia, que Marsile inverse donc totalement l’interprétation de cet évènement en en faisant le symbole de la légitimité et la positivité historiquement fondées du pouvoir impérial. La conséquence en est donc que l’empereur n’a pas réellement besoin de la reconnaissance papale pour être légalement investi de ses pouvoirs, et ne peut être révoqué au gré du pape. Ce constat est simple, mais qui prend une résonance particulière à l’époque de Marsile. C’est également dans cette direction que procède la transformation de la notion de législateur humain, qui s’identifie progressivement à l’empereur lui-même, depuis le Defensor pacis jusqu’au Defensor Minor, composé vingt ans plus tard, et dans le contexte d’une lutte encore plus acerbe entre les autorités papales et impériales.

7. Philosopher avec Marsile

Ce livre est donc bien plus qu’une monographie. Si on le lit une première fois à ce titre, et certainement trop rapidement, on pourra peut-être être déçu de ne pas trouver dans le corps de l’ouvrage de prise de position tranchée sur l’historiographie, notamment à l’opposition Gewirth/Quillet, contrairement à ce que semble indiquer la préface. Or, n’étant pas une simple monographie faisant état des positions critiques admises ou dépassées à un temps t, mais une véritable lecture active de son auteur, Marsilio da Padova requiert une deuxième lecture...ou une reprise attentive des pages déjà tournées pour les lecteurs les plus alertes, qui auraient en cours de route saisi ce qui se joue dans cet ouvrage.

« (…) le discours politique se trouve toujours mêlé à des expressions et une imagerie issues d’autres contextes et expériences, qui sont autant d’instruments qui nous permettent d’éclairer nos axes de recherche, et de bâtir des perspectives et des modèles interprétatifs [17] ».

Ce jugement formulé dans l’un de ses précédents ouvrages, à propos de l’utilisation par les auteurs médiévaux de la métaphore du corps en contexte politique, résume assez ce que Gianluca Briguglia met en œuvre lui-même dans son Marsilio da Padova. Ne se contentant pas d’énumérer les thèses de Marsile, il prend appui sur leurs points saillants, malgré le fossé culturel et historique qui l’en sépare et qui, justement, semble jouer le rôle de révélateur. Une fois mise en branle l’entreprise d’enquête et de reconstruction historique nécessaire à tout travail d’historien de la philosophie, reste le moment le plus délicat : ne pas s’arrêter à l’orée de la pensée et délaisser la philosophie, ni philosopher à partir de son auteur et n’en faire qu’un tremplin, dont l’identité et les particularités sont indifférentes. Or dans Marsilio da Padova, on a tout lieu de croire que G. Bruguglia philosophe, et philosophe avec Marsile.

Pour toutes ces raisons, on attend avec impatience la traduction en français de cet ouvrage, dont la lecture est une véritable leçon d’enthousiasme philosophique.

Notes

[1p. 12.

[2p. 13-14 : « Pour commencer, la présence des deux « avérroïstes » les plus fameux de leur génération est révélatrice : Pierre d’Abano, le grand médecin et —selon un cliché historiographique soumis depuis à de nombreuses critiques — initiateur de l’école averroïste padouane, et que Jean de Jandun, le prince des philosophes averroïstes ; avec Marsile, s’ajouterait le réformateur politique : la triangulation, déjà historiographiquement conçue au XIXe siècle, devient parfaite, et l’attaque de l’idéologie papale, médiévale mais pas seulement, devient puissante ».

[3p. 98.

[4p. 99 : « En insistant sur le rôle de la loi et du pouvoir que constitue la loi, à savoir le législateur, ce débat a duré bien longtemps et a été utile à l’époque où il a eu lieu, surtout lorsqu’il s’est attaché à délier la conception marsilienne de la loi des conditionnements métaphysiques et religieux. Il est cependant clair qu’aux yeux des dernières générations de chercheurs, la catégorie est apparue non seulement inutilement actualisante, mais aussi difficilement conciliable avec certains points précis de la théorie marsilienne ».

[5p. 103 : « L’expression valencior pars doit être comprise non comme l’établissement exclusif du principe de la majorité, qui d’ailleurs n’est pas absent de la pratique médiévale, mais comme un critère fondateur qui tient compte de la quantité et de la qualité des participants à la vie publique, à savoir de la capacité de représenter les divers états, rangs et ordres de la société ».

[6« Republicanism and Absolutism in Thought of Marsilius of Padua », Medioevo, 5, 1979, p. 23-48

[7p. 18 : « La notion de ‟législateur humain qui ne reconnaît pas de supérieur” et qui coïnciderait avec l’empereur, cela est dû, selon Gewirth, non pas à l’abandon de la tendance républicaine en faveur d’une tendance monarchique ou impériale, mais simplement au changement de contexte, à la nécessité d’opposer l’empereur au pape, et surtout à une opposition présumée entre l’aristotélisme de la première partie et l’augustinisme (par ailleurs difficile à envisager comme théorie centrale) de la deuxième ».

[8La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris, Vrin, 1970

[9p. 18.

[10p. 85 : « La religion et le sacerdoce se présentent comme une fonction fondamentale d’une communauté politique accomplie et les philosophes, les fondateurs des religions païennes, s’entraînèrent à feindre de croire en des dogmes qu’ils avaient eux-mêmes créés pour le bien de la vie en commun ». G. Briguglia se réfère au Defensor pacis, I, V, 11 ».

[11Comme il l’indique par ailleurs, l’affirmation de l’existence de fabulae fausses, mais communiquées dans une visée politique concrète dans toutes les religions, y compris chrétienne, est l’une des thèses condamnées par Étienne Tempier en 1277.

[12Voir p. 90.

[13p. 133 : « Dunque Michele da Cesena e Bonagrazia da Bergamo, cioè una parte qualificata della dirigenza dell’ordine, diventano dissidenti, e a loro si unisce Guglielmo di Ockham, convinto che il papa sia caduto nell’eresia. Il gruppetto fugge avventurosamente da Avignone nel 1328 e raggiunge presso Pisa Ludovico il Bavaro, che risale la Penisola per tornare in Germania, dopo l’incoronazione romana. Il loro rapporto intelletuale con Marsilio da Padova rimane un tema aperto » (« Michel de Césène et Bonagrazia de Bergame, une partie qualifiée de la direction de l’Ordre, deviennent des dissidents ; à eux, s’unit Guillaume d’Ockham, convaincu que le pape est tombé dans l’hérésie. Le petit groupe fuit Avignon de manière aventureuse, en 1328, et se rallie à Pise à Louis de Bavière qui remonte la Péninsule pour rentrer en Allemagne après son couronnement à Rome. Leur rapport intellectuel avec Marsile demeure une question ouverte »).

[14p. 61 : « En septembre [1328], l’empereur est déjà à Pise, où il rencontre et offre sa protection à un nouveau groupe d’intellectuels dissidents, parmi lesquels Michel de Césène et Guillaume d’Ockham fuyant Avignon, qui suivent alors Louis en Allemagne. Pour ces franciscains, le pape qui nie la pauvreté du Christ et des apôtres est tombé dans l’hérésie. Commence alors une nouvelle phase politique, et le rôle de Marsile à la cour impérial de Munich semble décliner ».

[15p. 158 : « La présence, chez Marsile, du rôle constituant de l’ensemble des citoyens et du consensus, dans les cités libres, et d’un ‟législateur humain fidèle qui ne reconnaît aucun supérieur” et qui coïncide avec l’empereur, ne sont pas des éléments de contradiction, mais au contraire de compréhension de la réalité et de réforme de ses potentialités philosophico-politiques ».

[16p. 186 : « D’un côté, elle constitue la première manifestation de la métamorphose pernicieuse de l’Église romaine et le début des prétentions papales, de l’autre, l’intervention de Constantin montre aussi comment les pouvoirs temporels des papes sont issus d’un acte humain, perdant ainsi leurs prérogatives divines ».

[17Gianluca Briguglia, Il corpo vivente dello stato. Una metafora politica, Milan, Bruno Mondadori, 2006, p. 18 : « L’aggregazione fra i membri di una comunità, l’unione degli uomini, il potere stesso, la sovranità, la legge, sembrano aver bisogno di incarnarsi in forme evidenti, di essere resi concreti, simbolizzati : il discorso politico si trova da sempre compromesso con espressioni e immagini provenienti da altri contesti ed esperienze, alle prese con strumenti che possano illuminare direzioni di ricerca, costituire prospettive e modelli interpretativi ».

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