ISSN 2269-5141

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Charles de Bovelles : Le livre du néant (1)

samedi 17 mai 2014, par Isabelle Raviolo

« Dieu est en toutes choses et rien en aucune » [1].

On attendait avec impatience la nouvelle traduction du Livre du néant de Charles de Bovelles (1479-1566) [2]. Pierre Magnard [3] nous l’offre avec une remarquable introduction et des notes très riches qui nous guideront dans notre lecture. Saluons son remarquable travail dont la profondeur spéculative permet de redonner toute sa place à ce grand livre de la Renaissance, époque où « le microcosme vole en éclats laissant l’homme au sentiment d’une démesure qu’il ne peut vivre que sur le mode d’une conscience coupable ». Comment comprendre l’homme d’aujourd’hui sans revenir à cette époque charnière où s’établissent les fondements de la modernité ? Et en quoi le Livre du néant de Charles Bovelles nous permet d’en saisir toute la portée métaphysique et théologique ? Ce livre essentiel fait écho à la parole de Léonard de Vinci que Pierre Magnard place en exergue de sa traduction, page 42 : « Parmi les grandes choses qu’il y a à trouver autour de nous, c’est l’être du néant qui est la plus grande. » [4].

Si la Renaissance est le temps des inventions techniques, des grandes découvertes, du développement des villes et du commerce, toutes ces « révolutions » suscitent une relation polémique de l’homme avec son milieu : « une agriculture intensive qui n’hésite pas à meurtrir les arbres et à violer la terre, une exploitation méthodique du sous-sol minier, une économie dynamisée par une circulation fiduciaire jamais aussi abondante. » Avec ce retour de Prométhée apparaît la figure emblématique de l’homme mélancolique, due au burin d’Albrecht Dürer. Mais l’artiste n’est pas le seul mélancolique. Marsile Ficin, Jean Pic de la Mirandole conviendront qu’ils souffrent aussi de ce fléau : « C’est le mal du siècle, explique Pierre Magnard, un mal de riches, un mal de nantis, qui ne peuvent plus se saisir d’une fortune si proche qu’elle en devient ambivalente, attirante et répugnante à la fois. »

L’art en rend compte à travers de nombreuses représentations. C’est l’époque des Tentations, où le désert se peuple pour saint Antoine de figures d’une inquiétante beauté qui laisse le désir interdit. Breughel en sera le spectateur médusé, tandis que Jérôme Bosch en essaiera l’exorcisme en son triptyque du Jardin de Délices. Une saveur amère s’en dégage. Et une même amertume sera éprouvée au contact de cette antique sagesse prônant le retour sur soi – comme en témoigne le symbole phénicien de l’Ourobouros qui apparaît sur la couverture du livre – : décevante sagesse qui pour le serpent mythique consiste à se mordre la queue jusqu’à se dévorer tout entier. L’appel à autrui ne serait-il pas plus sage ?

Or chaque âme est déjà double, tel le dieu Janus aux deux visages, l’un tourné vers le dehors, l’autre vers le dedans. Il va falloir à chacun un vis-à-vis de spectateur qui me regarde agir, le directeur de conscience qui m’observe penser. La sagesse n’est-elle pas à chercher dans cette entr’expression de ces quatre visages, disposés deux à deux face-à-face – et ce face-à-face à l’infini multiplie le regard, comme deux miroirs disposés vis-à-vis s’approfondissent à l’infini ? Il n’en faut pas davantage pour que soit posée la question de l’origine, qui perce qu’elle est inaugurale, est seule à disposer de toute autorité. Qui a autorité en effet sinon l’auteur même de mon être ? Telle est la question qui va relancer l’usage de la négation. Or le sujet ne saurait se recommander que d’une mélancolie, qui s’amplifie en culpabilité prométhéenne, dès que se pose précisément la question de l’origine. Cette question parcourt la métaphysique jusqu’à Heidegger cité en exergue par Pierre Magnard : « Le début est autre chose que le commencement… Le début est ce à quoi quelque chose s’accroche, le commencement est ce de quoi quelque chose jaillit… À vrai dire, nous autres hommes, nous ne pouvons jamais commencer par le commencement : cela un dieu seul le peut. Il nous faut seulement prendre appui sur quelque chose qui soit capable de nous conduire vers le commencement ou de nous l’indiquer. » [5].

I°) La force de la négation

1.1 Une pensée qui s’exerce dans le retrait

La première phase de l’exorcisme va consister en une négation portant sur le monde en son ensemble – un monde déréalisé qui n’est plus qu’une représentation. « Au miroir de l’esprit humain, le monde n’est plus qu’un objectum. » Cette mise en perspective ne saurait cependant s’effectuer sans un redoublement de cette négation, s’exerçant sur le voyant lui-même ou sur le pensant, déréalisé à son tour et délocalisé, afin que non-chose, situé au lieu de nulle chose, c’est-à-dire en un non-lieu, « il acquiert cette pureté spéculaire où puisse se produire la représentation. » Et Charles de Bovelles sera le premier à désigner cette instance du nom de subjectum. Certes le mot existait déjà, mais au sens de simple référentiel de la pensée. Avec Charles de Bovelles, il trouve l’ancrage sémantique qui en fait le « sujet pensant » disposé à distance diamétrale de l’objet. Sous la plume de Charles de Bovelles, le sujet désigne alors le pouvoir de connaître et la faculté spéculaire. La délocalisation a raison du « lieu » pour ouvrir un « espace » que gèrent les lois de la nouvelle technique perspective. La déréalisation doit être complète au point de nous interdire de voir en ce sujet un suppôt, un substrat ou une substance.

Le sujet n’est donc plus que le site ou point de vue que l’art de la perspective est en train d’imposer : « La vrai place du miroir humain est en position frontale, à l’extrémité, à distance et dans la négation de toutes choses, au lieu de nulle chose, où rien n’est en acte, en ce non-lieu où cependant toute apparence doit se produire… Où sont les choses, elles n’apparaissent pas ; où elles apparaissent, elles ne sont pas. Elles sont dans un lieu déterminé faites pour apparaître et apparaissant à l’opposé de ce lieu. » [6]. Mais la négation n’en reste pas là, elle se prolonge en réduction, transmuant les espèces sensibles apparues au miroir des sens en espèces intelligibles, dignes d’habiter l’entendement : « L’espèce de la nature sensible tient de l’une et de l’autre nature ce par quoi elle représente également l’une et l’autre ; intelligible elle représente la substance, sensible elle exprime les accidents. C’est pourquoi l’espèce sensible, bien qu’elle ne soit pas simple mais double de nature, peut être résolue, dépouillée, dévêtue de ses accidents et ainsi réduite à une nature intelligible. » L’exercice de la pensée exige une totale déréalisation de celui qui pense. Il n’est de représentation du monde qu’au regard d’une présence pure, c’est-à-dire libre de toute prise d’intérêt dans quelque secteur que ce soit de la réalité, de toute participation même, sur le mode de l’avoir ou du pouvoir aux affaires de ce monde. Il n’est donc de pensée que dans le retrait.

« Geste sacrificiel, dit Pierre Magnard, cette double négation n’est pas sans nourrir l’anxiété de celui qui a osé l’accomplir. » Le sujet est tenté de se poser lui-même en auteur, en suivant le chemin qui du subjectum conduit à l’ego : se constituer comme tel reviendrait à agir en son nom propre et à juger de son propre chef. Or Charles de Bovelles s’interdit d’emprunter ce chemin. Il ne s’autorise pas cette transgression. Pour le philosophe, on agit par un autre, on juge au nom du Père, au nom du roi, au nom de Dieu et non point par soi-même. La double négation qui pose le sujet au lieu de nulle chose et lui interdit de se constituer en ego fait apparaître le manque d’autorité d’une telle instance qui ne fonde pas, puisqu’elle est issue e la déréalisation du monde, et qui ne cède pas à la tentation de prendre sur elle-même de se justifier. Le sujet est donc dépourvu d’autorité parce qu’il n’est pas un auteur. Et si ce n’est pas le sujet qui est l’auteur, en revanche il doit bien en avoir un. « La question se pose chez Charles de Bovelles avec une radicalité plus grande que chez Descartes, dit Pierre Magnard, puisqu’il s’agissait pour Descartes de cautionner l’ego, alors qu’ici rien ne médiatise l’éventuelle action d’une cause première. » Or l’exercice de la pensée qui fait basculer le monde dans le rien, pour le réduire à l’état de représentation, ne constitue-t-il pas une répétition de la transgression d’Adam ?

1.2 La force d’inférence du néant

La question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » se déplace : le « pourquoi » jette le soupçon sur le « quelque chose » mis en balance avec le « rien ». L’être n’aurait pas à produire ses raisons – il se veut raison d’être – non plus que le rien « plus simple et plus facile que le quelque chose » mais précisément ce « quelque chose », cette « res » qui, si peu qu’on la touche, tourne en rien, ne soulève-t-elle pas du seul fait de sa précarité et de son inconsistance la question de son origine ? C’est ainsi que le livre du néant se trouve amené à tracer un chemin vers Dieu. Du néant à l’être et au sur-être, on peut dire que le néant a une grande force d’inférence : « Ce n’est pas seulement à partir de la créature, c’est aussi à partir du néant que l’existence de Dieu est légitimement établie et prouvée. De même que nous disons à juste titre : l’homme est donc Dieu existe, de même à non moins juste titre nous disons : le néant existe donc l’homme et Dieu existent. L’existence du possible entraîne celle du nécessaire ; l’existence de l’impossible entraîne celle du possible et du nécessaire. Le possible sert d’antécédent au nécessaire, l’impossible au possible et au nécessaire. » [7]. Le précaire suppose le subsistant, le contingent le nécessaire, le non-être l’être. La négation n’a cessé de jouer, posant sur le quelque chose, puis sur l’échelle des étants, jusqu’à nous acheminer jusqu’à l’Être nécessaire. C’est la démarche de la théologie négative.

Déjà dans La couleur du matin profond [8], Pierre Magnard rappelait que Charles de Bovelles distinguant le fondement du Principe dans son Livre du néant, posait que le principe n’était le principe que parce que lui-même n’est rien, un « rien de rien » reprenant la formule de Maître Eckhart. Bovelles se confronte alors à la disjonction de l’un et de l’être qui ne laisse pas d’inquiéter car elle fait apparaître un défaut dans le système du savoir : le système ne parvient pas à s’enclore sur lui-même. Alors s’ouvre une béance – une béance qui laisse place aux penseurs non systématiques. Et pour Pierre Magnard, « au fond, la raison grecque, le logos hellénique, trouve son origine dans cette divinité même. Car le logos est bien le fils de cet unique, le fils de ce père. » [9]. Or Le Livre du néant représente le Créateur sous les traits d’un souffleur de verre, qui insuffle son souffle dans le globe de l’univers et gonfle ainsi la sphère du monde aux dépens du néant qui, sur la gravure, la borde de l’extérieur (Représentation de la gravure page 43 du livre). En voici la légende : « À partir de la seconde époque, Dieu a pourchassé, repoussé, anéanti le néant qui régnait lors de la première et mis à sa place quelque chose, je veux dire l’univers. » (p. 70) On voit que l’univers n’est rien qu’un quelque chose conquis par le souffle divin sur le néant. La création était donc déjà une négation, mais une négation s’exerçant sur le néant et voici que l’être surgit de cette annihilation du néant. « Dieu se sépare du néant avec lequel il était depuis toujours en voisinage, cohabitant en quelque sorte avec lui. » (p. 14) La force de son souffle a interposé entre lui et le néant cette bulle de verre qui grossit aux dimensions de l’univers. Le monde, structure vitreuse, donne à ceux qui l’habitent de s’interroger sur la ténèbre qui les environne, Dieu ou le néant. Le texte de Charles de Bovelles laisse dans l’indécision : les deux termes esse et nihil passent incessamment l’un dans l’autre, « faisant la preuve par leur vicariance de leur équivalence » (p. 14) Qui veut se saisir de l’être absolument parlant, de l’être qui n’est rien qu’être, referme la main sur le néant. Ce qu’il y a de sûr c’est que la création tient du souffle de Dieu, elle ne repose pas sur le néant. Dans ces conditions, quel est donc le sens de la création ex nihilo ?

Le néant cache Dieu aussi bien qu’il le révèle : « Et de quelque façon que l’on envisage le néant lui-même soit comme désignation d’un être soit comme désignation d’un défaut, quelques propos que l’on tienne à son sujet, ici comme là on accueille une seule et même vérité, affirme Charles de Bovelles. En effet affirmer le néant à la première époque, c’est y nier tout existant, car le néant en soi est équivalent à la négation de tout ; la négation du néant en revanche équivaut à l’affirmation de tout. » (p. 70-71). Il ne faut donc pas imaginer Dieu et le néant en conflit : il n’y a pas opposition manichéenne des deux principes. « Ne faisons donc pas du néant, dit Pierre Magnard, un abîme prêt à engloutir dans sa bouche d’ombre le monde lui-même, mais un simple opérateur logique, dont la négation nous donne l’usage et qui, opposé à l’être, va nous permettre de manifester Dieu. » (p. 15) Or la création ex nihilo s’oppose à la fabrication de materia ; Dieu n’est pas un démiurge. La matière retient le geste de l’artisan, opposant une résistance à l’inscription de la forme et limitant par sa puissance passive le déploiement de l’acte. Le démiurge n’est pas le Tout-puissant. Car ce dernier ne se pose pas la question de ce qui le fonde ; son pouvoir étant sans limite, il n’a pas besoin d’un sol sur lequel prendre appui. « Si le néant est ce fond sans fond qui fonde et qui s’effondre, on conçoit qu’il soit, aux yeux de Bovelles, privatio aussi bien que positum. » (p. 15) Si le néant est positum, il peut donc être posé. C’est ce que fait Bovelles en le plaçant au plan du discours, car il est évident que le néant ne saurait être ni dans la nature, ni dans l’esprit, mais seulement dans l’inférence. « Ici éclate la vérité de la poésie sacrée et prophétique : « Vous êtes sorti du néant et votre œuvre de ce qui n’est pas » (p. 75). Si le non-être est, a fortiori doit être l’être dont le non-être est la négation. De même que de l’impossible on induit l’existence du nécessaire, du principe celle du stable, du contingent celle du réellement réel.

1.3 Le néant : un opérateur discursif d’une extraordinaire fécondité

Si le néant est d’une puissance ontologique nulle, il est d’une force d’inférence extraordinaire : du néant on induit l’être et de l’être Dieu. L’inférence est en revanche impossible de Dieu au monde et à l’homme, du fait que la création librement décidée par Dieu, est absolument contingente. Bovelles peut établir ce syllogisme : « Si le néant existe, toutes choses sont ; si toutes choses sont, Dieu existe ; donc si le néant existe, Dieu existe. » (p. 113). Le néant n’est donc pas un principe ontologique. Mais il est un opérateur discursif d’une extraordinaire fécondité. Or c’est fécondité est à mettre au compte de la force de la négation même. L’annihilation du monde en fait apparaître l’infinie précarité, la dernière inconsistance, la totale contingence, nous contraignant à nous élever à la considération de l’Unique nécessaire. Charles de Bovelles écrit alors : « L’affirmation ne fonde rien, la négation affirme tout. Si l’on dit en effet que Dieu n’existe pas, aucune chose ne peut être, mais si le néant existe, toutes choses sont par surcroît. Si en revanche Dieu existe, il n’est pas du tout nécessaire que quelque chose d’autre soit, et si le néant n’existe pas, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’il n’y ait rien. Niée l’affirmation ôte tout, affirmée elle ne pose rien. » (p. 119) « Il en résulte alors, poursuit Bovelles, que l’être de Dieu est très fécond selon l’ordre de la nature, mais infécond selon l’ordre du discours. » (p. 119). La faiblesse d’inférence de Dieu est à la mesure de son immense force créatrice ; inversement le néant, discursivement fécond, reste réellement improductif. Il aura fallu néantiser toutes choses depuis la plus précaire jusqu’à la plus consistante pour parvenir au suprêmement nécessaire. La négation aura ainsi tracé le plus sûr chemin vers l’origine qui seule autorise. Comparant la théologie négation et la théologie affirmation, Charles de Bovelles montre les mérites respectifs de l’une et de l’autre : « La théologie affirmative non seulement roule et descend de Dieu à la matière, ultime degré de l’être, à travers toutes les réalités intermédiaires, mais elle parvient aussi jusqu’au néant et adjoint alors à Dieu le nom du néant lui-même, proclamant en toute vérité et proférant mystérieusement que Dieu est néant, lui dont on ne peut définir la nature et que nous ne pouvons ni mesurer ni concevoir. » (p. 137). Tout nomme Dieu même le néant. Et cet ultime paradoxe trouve son élucidation dans le mouvement inverse, celui de la théologie négative. Car la théologie négative inverse la théologie affirmative, remontant du néant à Dieu à travers la matière et tous les êtres intermédiaires : « La fin de la théologie affirmative est le commencement de la théologie négative tout entière. C’est en effet de l’ultime point de chute de celle-là, que celle-ci commence à s’élever jusqu’à s’achever et conclure en Dieu. Les extrêmes de l’une et de l’autre théologie sont les mêmes, les mêmes aussi les moyens. Identique est la voie qu’elles empruntent, sur laquelle de Dieu au néant ou du néant à Dieu elles se croisent. » (p. 137) Ainsi la théologie négative, se dressant vers le haut, nie avec autant de pertinence tout ce que la théologie affirmative a posé et imputé à Dieu, en disant de Dieu qu’il n’est pas le néant d’abord, ni l’être en puissance, ni substance, ni mode, ni la vie, ni le sentiment, ni la raison, ni l’intelligence, ni en fin de compte Dieu lui-même. « Les négations de Dieu, l’ayant dépouillé de toute la diversité des choses et du voile de la nature, nous le suggèrent dans sa pureté, sa simplicité, sa nudité, tel qu’il réside au plus profond de la nuit, dans sa suréminente privation et son inconnaissance » (p. 141). La négation est ce qui nous achemine du monde à Dieu, mais aussi ce qui en dégage la notion dans sa pureté. Dieu n’est jamais plus Dieu que lorsqu’il « dé-devient », lorsqu’il se dépouille de ses prérogatives, perdant tous les titres et toutes les fonctions : « Un Dieu qui n’est plus rien que Dieu pour pouvoir naître au cœur de l’homme » (p. 18).

Rappelons-nous la gravure : elle nous montre le souffleur (le Dieu créateur) qui ne cesse d’insuffler son souffle dans la boule de verre. « Le monde est un immense sulfure » (p. 18). Dieu « devient » Dieu en déployant le monde au défaut du néant. Au sein du sulfure l’homme s’étonne, il s’interroge. Pour Charles de Bovelles il doit se souvenir qu’il n’est homme que dans et par la fonction symbolique et que cette dernière n’est que dans la fonction de la négation. L’imagination ne doit-elle pas dénier à son objet toute réalité pour qu’il ne soit plus que le signe d’autre chose ? Aux yeux de l’homme qui dénie aux choses leur valeur apparente, la Création va pouvoir assumer sa fonction sémiotique qui est d’être l’épiphanie du divin. Les choses ne sont données que pour signifier Dieu. Et le signe s’efface devant ce qu’il révèle. Aussi est-ce l’univers entier qui devient langage, mince pellicule de verre qui nous garde du néant et nous laisse voir Dieu. Nicolas de Cues voulait que toute chose nomme Dieu. Rapporter le nom à la chose, fixer l’image à son support sensible, c’est pécher par idolâtrie. Or « une négation redoublée, dit Pierre Magnard, fait de la représentation cette manifestation seconde d’une présence cachée. » (p. 19) La négation nous permet d’envisager un au-delà de l’être. Ainsi s’exprime Plotin quand il pratique l’aphaïresis qui en ôtant les déterminations, bref en niant les négations, conduit au premier principe. L’Un est générateur de tous les êtres et de l’être en général qui est son premier effet. Faire de l’être un nom de Dieu est sans doute légitime mais c’est le nommer par ses effets, par ses œuvres, par sa première œuvre, l’être. Nommer Dieu l’être, c’est reconnaître en lui le Créateur du monde. La disjonction de l’Un et de l’être ne doit pas manquer d’être soulignée. L’Un n’est pas l’être. L’être est infiniment relationnel, l’Un est solitaire, il est l’Absolu. Alors que l’être est essentiellement participable, Porphyre dit l’Un « sans relation ». Proclus le dit « non participable » comme le rappelle Pierre Magnard dans Le Dieu des philosophes : « La démonstration proclusienne de la transcendance du principe est d’autant plus remarquable qu’on aurait été en mesure d’imaginer, dans la logique de l’émanatisme plotinien, une dissémination de l’Un dans le multiple, de la cause première dans les causes secondes, du principe dans ses conséquences. Un tel continuisme supposerait une « causalité compréhensive » qui contiendrait en elle tous ses effets et les développerait dans une évolution progressive. Il en résulterait un immanentisme n’admettant que des différences de degré entre naturant et naturé. Si Proclus mérite d’être salué comme le maître de la théologique païenne, c’est parce qu’il a su faire valoir le droit de dieu, c’est-à-dire son absolue transcendance, qui situe la véritable cause dans un en deçà de toutes les chaînes et de toutes les séries, en deçà qui l’éloigne infiniment pour le rapprocher infiniment, car c’est en raison même de cette incommensurabilité que le dieu pourra être indéfiniment générateur des causes les plus nobles, les plus complexes et les plus accomplies, comme aussi des plus humbles, des plus sommaires, des plus inachevées, comme si en regard de l’Unique toutes grandeurs étaient confondues. Cette absoluité fait de la « cause unique » la cause même de l’être absolument parlant : celui qui ne se monnaie pas, ignore l’accroissement comme diminution, requiert le « tout ou rien ».

On conçoit ainsi que l’action créatrice de l’Un n’introduise aucune relation réelle, aucune proportion de lui aux choses, qui sont par rapport à lui dans une même dépendance. » [10]. L’être est sa puissance du multiple ; l’unité n revanche n’est pas un nombre, ni la matrice des nombres, elle exclut toute relation. L’Un offre par lui-même une force de négation extrême. Avec Plotin, Pierre Magnard insiste sur le fait que l’être n’est rien en regard de l’Un qui lui demande sa raison d’être : « Ici, la trace de l’Un fait naître l’essence et l’être n’est que la trace de l’Un. » [11]. Seul l’Un peut en répondre, car il n’est d’être que sous le couvert de l’Un. L’être est la trace d’un pas qui s’en est allé, l’empreinte d’un sceau qui a marqué son œuvre, le signe indélébile de l’ouvrage accompli. Mais il est aussi le fils qui se souvient du père car il en est l’image vive. C’est donc une présence d’absence parce qu’il a laissé sa trace. Et la trace c’est ce que le grec appelle ichnos et qui est précisément le signe par excellence de celui qui s’en est allé. Si l’être est puissance du multiple, l’unité en revanche n’est pas un nombre, ni la matrice des nombres, elle exclut toute relation. L’Un offre donc par lui-même une force de négation extrême. Sur quoi porte cette négation ? Sur toutes les relations que l’être tisse et sur toutes les déterminations qu’il appelle. Or toute détermination est une négation. La négation portée par l’Un vise toutes ces négations que sont les déterminations.

1.4 L’Un est la négation de la négation

Dire que Dieu est l’Un ne signifie pas qu’il exclut l’être, mais qu’il n’est affecté d’aucune de ses déterminations qui le limiteraient. L’Un est donc la négation de la négation. « Un est la négation de la négation affirmait Maître Eckhart dans son Sermon 21. Si je dis que Dieu est bon, cela lui ajoute quelque chose, mais Un est la négation de la négation et la privation de la privation. Que désigne l’Un ? Un est ce à quoi rien n’est ajouté. » Nicolas en induira que Dieu est le non-aliud, le non-autre, ce qui ne comporte pas d’altérité. Toute créature se distingue d’une autre créature. Chaque singularité humaine est une infinité de négations pour n’être qu’une seule affirmation. Dieu en revanche n’est pas une somme de négations, il est la négation de toute détermination : « Dieu est Un et nie toute autre chose, car rien n’est en dehors de Dieu, poursuit Eckhart. Toutes les créatures sont en Dieu et sont sa propre Déité et cela signifie une plénitude. » Ainsi, quand on croit nier quelque chose de Dieu, on écarte de lui une détermination donc une négation. En ayant opéré ce détour par Eckhart, Pierre Magnard éclaire la voie négative que Charles de Bovelles a tracée en direction du Créateur. Dans un texte ancien du Corpus hermeticum qui est l’une des sources de Bovelles, on peut lire : « Tout l’univers est suspendu à un principe unique et ce principe dépend lui-même de l’Un seul. » [12]. Et plus loin, au Livre XI, on lit : « Qu’il y a donc quelqu’un qui crée ces choses, c’est évident. Maintenant qu’il soit aussi, c’est très manifeste : en effet l’âme est une, la vie est une, la matière est une. Quel est donc ce créateur ? Qui peut-il être sinon le Dieu unique ? Tu as reconnu que le monde est toujours un, le soleil un, la lune une, l’activité divine une et tu voudrais que Dieu, lui, soit membre d’une série ? C’est donc Dieu qui crée toutes choses. » En mettant l’accent sur la rupture, la création souligne que l’Un n’est pas l’être ; elle accuse une solution de continuité entre le non-participable et le participable. Dire qu’elle s’effectue ex nihilo, ce n’est pas dire qu’elle se fonderait sur le néant, comme sur quelque matière et quelque substrat, c’est convenir d’une rupture radicale entre l’Un et l’être. Dieu quand il crée, se trouve de connivence avec le néant, cohabitant en quelque sorte avec lui ; c’est cette expulsion du néant hors de lui, refoulé par-delà le monde créé, c’est cette séparation de Dieu et du néant qui constitue la création. Toutes les créatures sont alors fixées dans leurs déterminations. Retrouver le Créateur exigerait que l’on nie ces déterminations et que, pratiquant la négation de la négation, on s’élève à l’absolu du principe. Le principe en son absolu est l’Unique, le Seul : un Dieu en-deçà de lui-même, un Dieu originaire, un Dieu non-puissant, non cause, non-créateur, non-autre, non-être, tout environné de néant, tout habité de néant tout mêlé de néant. « Dieu crée le monde à partir du néant, dont alors il se sépare, interposant le monde entre le néant et lui. Cependant pour la créature humaine qui regarde à travers le vitrage de la boule cosmique, dit Pierre Magnard, le partage est toujours à refaire. Dieu et le néant sont dans un étrange chassé-croisé, que seul l’usage systématique de la négation peut vaincre. » (p. 22) Charles de Bovelles en retrouvera le thème en 1526 dans son Divinae caliginis liber : c’est à travers la création tout entière qu’il appartient à l’homme de viser Dieu ; or la création ne repose pas sur Dieu comme sur un substrat, elle semble surgir du néant comme une figure se détachant sur un fond. Aussi lit-on dans le Livre du néant : « Tout ce qui est n’apparaît pas sur fond d’être mais se pose et se donne à voir sur fond de néant. » (p. 94) L’opposition de l’être et du néant est donc le principe différenciant qui permet l’activité discriminante de la pensée. À l’arrière-fond de l’activité perceptive qui discerne les unes des autres toutes les natures, il y a donc ce mixte d’être et de néant que le regard humain devra percer s’il veut atteindre au mystère de Dieu. Toute activité de connaissance constitue donc chez l’homme une imitation de l’activité divine créatrice. L’homme pour connaître le monde sépare l’être et le néant, jusqu’à se perdre en cette « ténèbre divine » qui traduit le mystère du Dieu d’avant la création, ce « Dieu qui dé-devient ». L’homme ne connaît donc Dieu clairement que dans ses œuvres. L’en-deçà de la création ne saurait être que mystère, car Dieu y règne environné de néant. À ce mystère, en lequel il s’abîme, l’homme fait la preuve qu’il n’est pas lui-même le Créateur du monde.

Dans son introduction, Pierre Magnard s’attache à souligner cette valeur fonctionnelle du néant et de la négation à travers trois extraits de Sermons allemands de Maître Eckhart. Le premier extrait (celui du Sermon 4) lui permet d’insister sur le rôle de la négation dans la fonction symbolique, essentiel discriminant entre l’homme et l’animal. Celui-ci reste esclave de l’injonction du signe qui le conduit à l’instigation de son odorat et comme immédiatement vers sa proie. L’homme, que ne guide plus que son regard, doit interpréter à distance les indices qui, soumis à néantisation, deviendront les symboles de ce qu’il cherche ; la mise en œuvre de la négation multipliera les intermédiaires et procédera à une annihilation recommencée jusqu’à ce que le terme soit atteint. Ainsi va la quête de Dieu : « Toutes les créatures sont un pur néant. Ce qui n’a pas d’être est néant. Aucune des créatures n’a d’être, car leur être dépend de la présence de Dieu. Si Dieu se détournait un instant de toutes les créatures, elles deviendraient néant. » [13]. Toutes les créatures sont des signes de Dieu ; qu’on cesse de viser Dieu à travers elles, elles sont anéanties. La négation du monde constitue celui-ci sur le mode symbolique : le monde est une épiphanie de Dieu. Quant au second texte de Maître Eckhart, choisi par Pierre Magnard, et extrait du Sermon 71, il décrit l’illumination de Paul sur le chemin de Damas. Paul se relève de terre, et les yeux ouverts, il voit le néant. Maître Eckhart propose quatre lectures de cet événement : « Il me semble que ce petit mot a quatre significations : quand il se releva de terre, les yeux ouverts, il vit le néant et ce néant était Dieu, car lorsqu’il vit Dieu, il le nomma un néant. La seconde signification : lorsqu’il se releva, il ne vit rien que Dieu. La troisième : en toutes choses, il ne vit rien que Dieu. La quatrième : quand il vit Dieu, il vit toutes choses comme un néant. » Ces quatre lectures ne sont pas en alternance, elles se corroborent. Voir les choses en leur principe, ce n’est plus les voir comme telles, c’est voir Dieu. « D’où cette nuit obscure dans laquelle l’illumination de Paul plonge le monde ; la cécité de l’apôtre est l’indice d’une voyance supérieure, dit Pierre Magnard. » (p. 24) C’est parce que Dieu est principe de toutes choses qu’il occulte toutes choses. Maître Eckhart précise : « La lumière qu’est Dieu en s’épanchant, rend obscure toute lumière [14] Dieu ordonne au soleil de ne pas briller, il a enfermé les étoiles sous lui comme sous un sceau. » Comme tous les mystiques, Paul a eu le sentiment de perdre la vue : on ne regarde pas en face le soleil de Dieu. La métaphore de l’aveugle spirituel retient notre attention : il est comparé à un homme qui serait « gros de néant », au sens où une femme est grosse d’un enfant. « Et dans ce néant, poursuit Eckhart, Dieu naquit, il était le fruit du néant ; Dieu était né dans le néant » [15]. C’est cette « grossesse du néant » qui permettra à Pierre et à Jean, découvrant le « tombeau vide » d’être enfin capables de Dieu. Le troisième texte, tiré du Sermon 5b, propose une énigme : « Que l’on prenne un charbon ardent et le pose sur ma main. Si je disais que le charbon brûle ma main, je lui ferais vraiment tort. Si je veux parler justement de ce qui me brûle, c’est le néant qui le fait, car le néant a en soi quelque chose que n’a pas ma main. Voyez, c’est le même néant qui me brûle. Si ma main avait en soi tout ce qu’est le charbon et ce qu’il peut réaliser, j’aurais absolument la nature du feu. Celui qui prendrait alors tout le feu qui brûla jamais et le secouerait sur ma main, celui-là ne pourrait pas me faire mal. » [16]. C’est parce que je n’ai pas la nature du feu, que le feu me brûle. Je ne dois donc pas cette brûlure au feu lui-même mais au fait que je suis non-feu, donc à une négation qui traduit une de mes déterminations. Ce sont mes déterminations qui me rendent passible des atteintes des choses qui m’entourent. Si en revanche je pouvais lever ces déterminations, les nier elles qui ne sont que des négations de mon être, en suspendre la passivité, m’en affranchir, alors je ne serais plus sous la dépendance de quoi que ce soit. « Corps unanime, fait de tous les corps et de tous les éléments, corps tissé d’étoiles, corps spirituel, corps glorieux, je passerais à travers le feu, faisant preuve en cet autodafé de mon invulnérabilité, dit Pierre Magnard. » (p. 25) Cernée de négations, la créature y trouve sa condition même ; seule la négation de ces négations peut lui permettre d’accomplir son passage en Dieu. Le retour du négatif offre à l’homme la seule voie qui lui permette de se réaliser en plénitude.

La suite ici.

Notes

[1Denys l’Aréopagite, Des noms divins, VII, 3, 870-872

[2Charles de Bovelles, Le livre du néant. Introduction, nouvelle traduction et notes par Pierre Magnard 16 vignettes tirées de l’édition princeps. Paris, Éditions Vrin, 1er trimestre 2014

[3professeur émérite à l’Université Sorbonne Paris IV et auteur de livres philosophiques essentiel p. 21

[4Léonard de Vinci, Journal et notations, p. 4

[5Martin Heidegger, Gesamtausgebe, Bd. 39, p. 3-4

[6Charles de Bovelles, Le livre du Sage, p. 108

[7Le livre du néant, p. 112

[8on peut en consulter la recension à cette adresse

[9La couleur du matin profond, p. 60

[10Le Dieu des philosophes, Éditions Universitaires et éditions Mame, 1992, p. 91

[11Plotin, Ennéades V, 5, 5

[12Corpus hermeticum Livre X

[13Traduction Jeanne Ancelet-Hustache, éd. du Seuil, tome I, p. 65

[14

[15Traduction Jeanne Ancelet-Hustache, éd. du Seuil, tome III, p. 75

[16Traduction Jeanne Ancelet-Hustache, éd. du Seuil, tome I, p. 77

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