ISSN 2269-5141

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Slavoj Zizek : la marionnette et le nain

Le christianisme entre perversion et subversion

jeudi 16 octobre 2008, par Nicolas Rousseau

La marionnette et le nain a de quoi réjouir les amateurs de paradoxes provocants. Le philosophe Slavoj Zizek entend y montrer que le matérialisme historique, loin de constituer une critique destructrice du christianisme, est au contraire la meilleure voie d’accès à son message subversif. [1]

Slavoj Zizek s’est fait connaître pour son style provocateur, ses formules percutantes et sa critique radicale du système capitaliste. Lacan et Marx sont ainsi convoqués au service d’une analyse de l’économie politique à partir du sujet et de son désir d’une part, et, d’autre, de la dialectique du matérialisme historique. La philosophie de Zizek s’affirme ainsi comme une dialectique du désir et de la politique dont l’enjeu est de libérer les forces émancipatrices, révolutionnaires de notre présent.

Le style clair de Slavoj Zizek, ses références à la culture populaire contemporaine l’ont rendu accessible auprès du public cultivé. Ainsi les journaux qui rendent compte de ses livres aiment rappeler que ce philosophe est capable d’appuyer ses analyses du virtuel sur Matrix ou d’illustrer la notion lacanienne d’objet petit-a avec les des œufs Kinder. Qui peut reprocher à un philosophe de s’intéresser à « l’actualité impure de son temps » ? [2]

Le matérialisme historique serait la meilleure voie d’accès au message subversif du christianisme. Il ne faut pas se méprendre sur ce que dit notre auteur, car cette affirmation est le point de départ de son livre. Notre philosophe ne dit pas seulement, comme Marx, que la critique matérialiste du christianisme en démystifie l’essence éternelle pour le ressaisir comme production sociale ancrée dans l’histoire. [3]

Le marxiste ressaisirait la vérité du christianisme par l’analyse de ses conditions matérielles de production. Mais Zizek quant à lui prétend que la théologie chrétienne est en son fond révolutionnaire. Zizek procède donc en sens inverse d’un Michel Henry lisant Marx à la lumière du christianisme : il relit au contraire le christianisme à la lumière de Marx pour en dégager la portée subversive. « Pour devenir un véritable adepte du matérialisme dialectique, il faut passer par l’expérience du christianisme. » [4]Mais en quel sens la théologie chrétienne était-elle révolutionnaire ?Pourquoi faut-il reprendre aujourd’hui son message ? Il s’agira pour Zizek de prendre acte d’un besoin contemporain de renouer avec une forme de religiosité. Il montre alors que ce besoin, loin de nous ramener en arrière politiquement, peut au contraire subvertir la perversion de formes contemporaines de pouvoirs.

L’introduction, intitulée « La marionette appelée théologie » se propose de renverser l’affirmation de Walter Benjamin, défenseur d’un prophétisme marxiste, qui affirmait qu’avec l’aide de cette « naine petite et laide » qu’est la théologie, la marionnette du matérialisme historique était conçue « pour gagner à tous coups » [5]

De nos jours, la situation s’est inversée : c’est le matérialisme qui est petit et laid, et la résurgence des inquiétudes religieuses rend la théologie capable de triompher de n’importe quel adversaire. « Voici, déclare Zizek, une définition possible de la modernité : la modernité est l’ordre social dans lequel la religion n’est plus totalement intégrée ni identifiée à une forme de vie culturelle particulière mais acquiert une certaine autonomie […] » [6] De nos jours, les croyances ne sont plus vécues selon la médiation d’une tradition qui nous les ferait recevoir comme naturelles, comme évidentes (et par là même avec la distance que l’on a vis-à-vis des opinions admises communément). C’était la forme de la croyance traditionnelle, « pré-moderne ». Au contraire, la notion de croyance assumée subjectivement est strictement moderne. L’homme contemporain doit sans cesse rétablir verbalement de la distance vis-à-vis de ses propres croyances, de peur de devenir dogmatique et intolérant, car il n’a plus le recul permis par le rapport à une tradition. Ainsi, nous ne supportons pas ceux qui affichent sans détour leurs croyances et agissent en conséquence.

Face à ce désarroi de notre incapacité, non pas tant à croire, mais à croire sans distance, quelle solution adopter ? Zizek s’accorde à reconnaître l’importance du message du christianisme. Mais notre philosophe se propose d’adjoindre à cette « marionnette » qui gagne » à tous les coups » le « nain » qui ne « devrait plus se faire voir », le matérialisme historique. En quoi consistait ce message christique, tel qu’il nous est parvenu, en particulier par Paul ? « Quand on lit les épîtres de Paul, on ne peut pas ne pas remarquer sa totale et terrible indifférence au sort de Jésus en tant que personne vivante. […] Ce qui importe pour lui […] c’est seulement sa mort sur la Croix et sa résurrection d’entre les morts. » [7]
Paul est ainsi rapproché de Lénine, comme organisateur d’un parti révolutionnaire : la communauté chrétienne. Paul « a sapé de l’intérieur la tradition juive », il accomplit de ce fait un geste de rupture violente, du fait même qu’il n’ait pas connu directement Jésus.

L’enjeu de cette interrogation sera in fine de faire le lien entre théologie et matérialisme et de montrer en quoi le christianisme est véritablement révolutionnaire.

I – QUAND L’ORIENT RENCONTRE L’OCCIDENT

En quoi consiste la supériorité du christianisme sur d’autres formes de religion ? Zizek confronte, dans un premier chapitre, le christianisme à diverses formes de sagesses orientales, en particulier le bouddhisme zen. Notre philosophe soutient ainsi que le christianisme est préférable précisément parce qu’il sait se montrer intolérant et violent. Là où la sagesse bouddhiste est capable de soutenir l’usage de la violence mais en la justifiant par le désir de rétablir la paix, le christianisme assume, avec l’Evangile selon Matthieu, qu’il apporte « non la paix mais le glaive » (Mt, 10:34)

Le christianisme est ainsi à même de déclencher la violence du geste libre, qui rompt et détermine. Il assume l’acte de la négativité pure, violent et amoureux (pensons au Christ chassant les marchands du temple : cf. Jean, II, 13-22). Zizek s’appuie ici sur Chesterton : « L’amour désire l’individualité ; c’est pourquoi l’amour désire la division. L’instinct du christianisme est de se réjouir que Dieu ait brisé l’univers en petits morceaux […] Le centre divin du christianisme a projeté l’homme hors de ce centre [celui du cosmos païen] pour qu’il puisse l’aimer. […] Le christianisme est une épée qui sépare et libère [8]. » [9]

Le bouddhisme est ainsi assimilé, de manière volontairement polémique, à une doctrine qui, sous couvert de douceur, peut nous asservir à la pire discipline collective aveugle. Zizek montre que des maîtres du zen ont pu soutenir le militariste belliqueux japonais, retrouvant dans leur sagesse et dans la guerre les mêmes principes de sacrifice de l’individu au tout. Le bouddhisme soumet l’individu à un ordre auquel il doit se plier en abandonnant toute subjectivité.
Le christianisme, au contraire, affirme l’individu contre la totalité cosmique.

Violent, l’amour chrétien est individuel, subjectif. Par le christianisme, la vie éternelle dans le Paradis doit être niée et dépassée par la vie temporelle, mortelle. Le processus hégélien de l’Aufhebung se déroule ici à l’envers : « Le Christ était d’abord, avant sa mort, un concept universel (« Jésus-Christ le Messie ») et, par sa mort, devint un être singulier, « Jésus-Christ ». Ici, c’est l’universel qui est aufgehoben (dépassé) dans le singulier, et non l’inverse. » [10]

Le lien entre la perversion et la subversion chrétiennes se noue ici : il était pervers pour Dieu de tenter Adam et de le pousser à accomplir le péché (pour qu’ensuite les hommes soient en dette par rapport à Dieu). Mais il était subversif de pousser ainsi l’homme à se libérer de l’éternité (celle-ci n’est-elle pas la plus étouffante des prisons ?) en accédant à la vie mortelle, qui vaut plus que la vie dans le jardin d’Eden. La Chute est donc bien une libération mais c’est la mort du Christ en Croix qui nous le fait comprendre : la mort du Christ répète la chute du Paradis et l’accomplit pour de bon. Si nous ne le voyons pas, selon Zizek, c’est que nous sommes encore dans le mauvais point de vue, celui d’avant la Chute.

Voici donc un premier aspect sous lequel le christianisme est révolutionnaire : il affirme, métaphysiquement, la puissance subversive de l’individu et, politiquement, son émancipation par rapport à tout ordre transcendant.

II – LE ROMAN DE L’ORTHODOXIE

En quel sens le désir a-t-il besoin de distance par rapport à son objet ? C’est l’objet du chapitre suivant, dans lequel Zizek se confronte aux théories de Chesterton sur l’orthodoxie. Chesterton affirme que celle-ci est l’aventure la plus palpitante qui soit, alors que l’hérésie, la transgression sont, au fond, ennuyeuses, vieilles comme le monde. Chesterton est ainsi un conservateur intelligent : il montre que l’imposition de la loi est la véritable transgression. Nous avons besoin de réguler nos désirs car la transgression ne se conçoit que par rapport à la loi. En cela aussi se trouve la limite de la position de Chesterton, selon Zizek, car qui peut croire que nous pouvons artificiellement rétablir une loi avec l’idée secrète que ce ne sera que pour mieux la transgresser ?

Aujourd’hui, « ce qui cause l’angoisse, c’est l’élévation de la transgression au rang de norme. » [11]. Le désir ne se conçoit pas sans obstacle au désir. Or, dans le cas où le désir ne rencontrerait plus de loi, plus d’interdit, comment le désir pourrait-il s’auto-limiter, se poser lui-même des obstacles à surmonter ? Pour Zizek (qui reprend ici Lacan), nous avons pour habitude de ne pas vouloir réaliser tous nos désirs, de limiter notre appétit de connaissance pour ne pas en savoir trop. Qu’arriverait-il si la norme était maintenant d’aller au contraire au bout de nos désirs, et si la honte avait changé de camp, de sorte que la norme serait la transgression des limites ?

L’élévation de la transgression au rang de norme, et l’impossibilité de rétablir une loi, nous met directement face à l’angoisse d’un désir qui devra désirer directement son objet. Cette atteinte directe de l’objet par le désir n’est-elle pas un obstacle encore bien plus redoutable ?

III – LE RÉEL DU CHRISTIANISME

L’enjeu est donc ici de comprendre comment le désir peut continuer d’advenir comme transgressif alors même qu’il n’a plus d’interdit à transgresser. Or, Zizek montre (chapitre 3) que le désir ne se construit pas comme consommation de son objet mais comme création d’un espace de distance vis-à-vis de son objet. L’enfant qui joue avec une balle attaché à un fil ne rejoue pas son désir de voir revenir sa mère. Au contraire, il cherche à créer un espace de jeu pour se dégager de l’emprise étouffante de cette mère. Le désir ne s’accomplit pas dans la possession de l’objet mais le maintien d’une distance par rapport à l’objet.

Il y a donc un vide au cœur du désir. Cependant, ce désir marqué d’un manque en son fond n’est pas en déficience par rapport au réel.
Nous ne reprendrons pas ici le détail de la dialectique hégélienne rappelée par Zizek : disons seulement que sa conclusion sera de montrer qu’il existe, au sein même du réel, un écart, une incohérence fondamentale et qu’ainsi l’incohérence du désir (qui veut un objet et ne le veut pas) est aussi celle du réel. Zizek relit le perspectivisme nietzschéen en disant que si la vérité déforme son objet, c’est parce que la vérité n’est elle-même que l’écart par rapport à l’objet. De ce fait, l’erreur, l’illusion, ne peuvent plus être opposées à la vérité mais en font partie : nous n’atteignons le réel qu’en le déformant. C’est l’approche et l’écart par rapport au réel qui constitue justement la position d’une vérité. Une éthique dégagée par la psychanalyse serait ainsi de nous interroger sur notre désir de vérité : jusqu’où voulons-nous savoir ? à quel prix ? Pour reprendre une interrogation de Nietzsche, dans quelle mesure voulons-nous « diluer » la vérité pour la rendre acceptable ? [12]

Ces analyses ontologiques rendent raison des incohérences constitutives de tout désir. Le Christ est lui-même assimilé à cette figure de relation et de distance, puisque sur la Croix, il vit ce déchirement : « C’est la séparation très radicale entre l’homme et Dieu elle-même qui nous unit avec Dieu, puisque, dans la figure du Christ, Dieu est séparé de lui-même. » [13]. Le « réel » du christianisme est celui du désir lui-même, qui ne vit que de sa distanciation d’avec l’objet et d’avec lui-même. L’obstacle qui empêche d’accéder à la réalité est le Réel lui-même. Il n’est ainsi plus nécessaire de poser un interdit en-dehors du désir pour autolimiter le désir et le rendre possible en lui imposant des obstacles. Ne rencontre d’obstacles que celui qui désire. Comment poser des valeurs capables de favoriser le désir sans rétablir des normes transcendantes ?

IV – DE LA LOI A L’AMOUR, ALLER… ET RETOUR

Le désir ne se conçoit pas sans des valeurs qui donnent des normes à ce désir (chapitre 4). C’est ici l’occasion pour Zizek d’établir un paradoxe axiologique, inspiré par Nietzsche ; nous ne sommes vraiment vivants qu’en posant des valeurs supérieures à la vie. Aussi, quand nous refusons les idéaux transcendants, la première victime en est non pas notre idéalisme, mais la vie elle-même. La préservation de la vie à tout prix finit par anémier la vie. Vivre pleinement, c’est se mettre en danger. [14]. S’impose ici un intertexte nietzschéen, sur le problème de la création de valeurs qui intensifieraient la vie. Comment poser, à partir de la vie même, des valeurs favorables à la vie ? [15]

Or le christianisme propose à la fois un corps de valeurs transcendantes, tout en les ancrant dans l’amour. L’amour chrétien maintient une distance et ne nous replonge pas dans l’indifférenciation cosmique païenne. Mais l’établissement de la loi n’est pas la soumission au divin. Zizek s’appuie ici sur Kant : la loi manque d’efficacité non quand elle ne s’appuie pas sur l’amour, mais quand elle cherche encore à s’y accorder. Nous ne respectons pas la loi tant que nous y mêlons encore des affects « pathologiques » : aussi n’y a-t-il pas à aimer les lois, car ce serait un échec pour la vie elle-même, de ne pouvoir se soumettre à une règle qui la dépasse. Le christianisme rompt ainsi avec la loi comme parole divine. Dans la loi divine, ce qui pose problème, c’est le divin.

Au nom même du désir, la loi ne doit pas être assujettie au désir, quoiqu’il faille repenser l’établissement de la loi en fonction de la nature « réelle / impossible » du désir. Zizek analyse un exemple de déviation pathologique de la loi, dans le cas de la bureaucratie. Celle-ci tire une véritable jouissance à jouer sur le fond de désir des individus, en violant leur noyau d’intimité, comme dans cette situation kafkaïenne où l’administration vous déclare que légalement, vous n’existez pas. La rencontre avec l’obscénité bureaucratique est ainsi de l’ordre du tout-autre, d’une horreur tellement extraordinaire qu’elle rappelle même l’expérience du divin. « Kafka était parfaitement conscient du lien profond entre la bureaucratie et le divin. Dans son œuvre, on a l’impression que la thèse de Hegel sur l’Etat comme existence terrestre de Dieu prend un tour obscène. » [16] Le christianisme compris véritablement propose ainsi une vision révolutionnaire de la Loi qui nous sépare à jamais du divin dans ses versions païennes, cosmiques.

Mais comment le christianisme accomplit-il cette « mort de Dieu » ?

V – LA SOUSTRACTION, JUIVE ET CHRETIENNE

Le dernier chapitre s’attache à confronter l’épisode de Job et la passion du Christ, en faisant du premier une préfiguration du second : ce que Job découvre, en étant exposé à la tentation, c’est en fait l’impuissance de Dieu, et c’est cette impuissance qui est l’objet de la lamentation sur la Croix : « Père, père, pourquoi m’as-tu abandonné ? » est ainsi le témoignage de la radicale impuissance de Dieu à sauver son fils. Reconnaître la déchéance de Dieu serait la spécificité du christianisme. « La formule « le Messie est arrivé » montre que la Révélation est un risque terrible : « Révélation » signifie que Dieu a pris sur lui le risque de tout mettre en jeu » [17]. En s’incarnant dans le Christ, Dieu chute dans la création, dans la contingence de l’existence. La mystique chrétienne se conçoit ainsi comme douleur infinie de la perte. La communion avec le Christ est aussi bien séparation radicale d’avec lui, autour du moment du doute en Croix.
Auschwitz est ainsi le cas exemplaire d’une tragique impuissance de Dieu envers les hommes [18] : Dieu n’a rien pu faire pour empêcher cette horreur. Que Dieu devienne un homme est donc bien le mystère même de cette religion, le mystère de l’incarnation. De ce fait, il oblige les hommes à agir, eux et eux seuls, pour prendre en main leur destin.

Cette impuissance de Dieu fait que l’homme se retrouve face à face avec lui-même : il trouve ainsi en lui son propre excès « ex-time » (l’expression est de Lacan : ce qui m’est le plus intime m’est en fait le plus extérieur, le plus étranger (c’est le interior intimo meo de Saint-Augustin [19] qui peut être aussi bien l’obscène que le divin). Le christianisme accompli laisse l’homme seul face à lui-même et son propre excès. Aussi la possibilité ultime du christianisme est bien ce qu’a vécu le Christ sur la Croix : le doute radicale quant à l’existence de Dieu, l’athéisme. C’est pourquoi la mort de Dieu sur la Croix ne place pas l’homme en position d’être Dieu, mais d’être « humain, trop humain » ou inhumain ou surhumain. C’est pour Zizek le sens du « Ecce Homo » : l’homme n’a plus que l’homme à regarder. L’homme se retrouve dénudé face à lui-même comme Chose horrible.

VI – L’IDÉOLOGIE AUJOURD’HUI

L’appendice du livre tire les leçons de cette lecture du christianisme pour notre présent. Zizek se confronte à des problématiques contemporaines et se livre à une critique en règle de nos attitudes morales dévoyées, menant des attaques similaires à celles de Nietzsche contre « la morale des esclaves ». Nous laisserons au lecteur le plaisir de découvrir l’interprétation de la structure des œufs Kinder pour nous concentrer sur un autre point, qui pourtant en découle : Zizek critique l’idée humaniste d’une dignité profonde de tous les hommes, par delà leurs différences. Cette croyance, propre au libéralisme, dit qu’il y a un noyau dur, un « facteur X » [20]), qui fait que l’humain est humain, et se distingue de l’animal. « En surface, nous avons des comportements différents, mais au-dedans, nous sommes tous semblables » [21]. Contre cette vision « universaliste » de respect de toutes les cultures dans leurs différences, Zizek veut nous apprendre à être attentifs à « ces moments magiques où l’universalité effective apparaît avec violence sous la forme d’un acte éthico-politique brisant tout sur son passage » [22].

La dignité humaine n’est pas donnée, même comme chose cachée, tel l’œuf dans le chocolat Kinder. La dignité de l’homme se fait pour Zizek dans des actes d’insurrection, de rébellion contre l’ordre établi. Aussi est-il pour Zizek indispensable de reconnaître cette capacité, christique, d’amour et de colère dont l’homme est capable et qui, seule, réalise sa dignité. En rester à une dignité en soi de l’homme serait en quelque sorte se maintenir dans le point de vue « d’avant la Chute », de ne pas vivre selon la révolution accomplie par la mort de Dieu. Il faut au contraire en retrouver les ultimes conséquences. C’est à cette condition que l’on peut établir pour Zizek une véritable critique du capitalisme financier et de son idéologie sous-jacente, celle de l’humanisme libéral tolérant [23] Cette idéologie passe sous silence qu’en autrui, il y a toujours « l’absolu de l’abîmes sans fond d’un autre homme » [24].

La tolérance est une fausse valeur, car quand un homme devient ennemi de l’humanité, c’est un devoir d’aller le combattre. « La véritable mise à l’épreuve éthique est sans doute moins la disponibilité à sauver des victimes que, bien plus fermement, la volonté décidée et sans scrupules d’éliminer ceux qui les ont transformés en victimes. » [25] Ce qui est véritablement angoissant n’est pas de se dire que nous ne sommes qu’un tas de chair mais que nous avons à remplir des mandats symboliques (comme père, comme chef…) et à exister selon des valeurs qui nous constituent comme humains. Mais ces valeurs ne sont jamais évidentes ni routinières. « Bref, quand je suis dans une impasse morale, et que je prends une décision difficile, je peux seulement dire : « Si j’ai de la chance, l’action que je suis en train d’accomplir aura été morale ! » [26]

Il n’y a donc pas à douter sans cesse de sa position morale, mais à se souvenir que toute action authentique se fait en position d’incertitude et d’ignorance partielles. On trouvera ici des développements très riches sur la logique de la prise de décision en situation de catastrophe probable. Elles s’inscrivent dans une réflexion éthique qui prendrait le désir et ses contradictions comme point de départ d’une analyse politique.

L’enjeu de ce livre est de repenser une logique de l’action dans le monde contemporain. Les actes résolus, dans leur vérité éthique seraient ainsi un contrepoison aux logiques de victimisation qui nous dépossèdent de notre désir d’agir. Les discours de victimisation sont encore une façon de nous rendre dépendants de l’Etat, des institutions. Le christianisme nous montre au contraire comment l’homme rompt avec Dieu quand il a reconnu son impuissance. Il nous faudrait, selon Zizek, accomplir le même renversement, arriver à la même révélation, pour retrouver le sens d’une critique radicale du système libéral : si l’Etat est la version moderne de Dieu, la solution ne consiste pas à lui demander toujours plus d’interventions et de dédommagements pour les victimes (descendants des victimes de l’Holocauste, descendants américains des esclaves africains…).

Slavoj Zizek est ici aussi proche de Nietzsche nous disant que l’athéisme inséparable d’une seconde innocence [27]. Il dénonce ces discours pervers qui empêchent les actes politiques réels en encourageant la posture de la victime. Or, ce que le christianisme a accompli pour Dieu (la révélation de son impuissance), il est temps, selon notre philosophe, de le faire aujourd’hui en politique et de retrouver ainsi la puissance subversive de l’athéisme. Le livre se conclut ainsi : « La véritable tâche ne consiste pas à obtenir des compensations de la part des responsables. Au lieu de demander des compensations à Dieu (ou à la classe dirigeante, ou à qui que ce soit d’autre), il faut poser la question : avons-nous vraiment besoin de Dieu ? » [28]

Notes

[1Nous rendons l’essentiel de la problématique qui structure le livre, en laissant de côté plusieurs développements. On espère juste, par ce compte-rendu, rendre l’ensemble du propos de Zizek plus lisible en dégageant son questionnement et ses enjeux.

[2L’expression est de Paul Nizan dans Les chiens de garde

[3cf. Critique de la philosophie politique de Hegel (1843) Marx nous disait que le christianisme était d’une part, comme théologie, la vision idéaliste, donc tronquée, d’un monde lui-même faux (car construit sur un système de production qui doit nécessairement opprimer des hommes pour fonctionner), et, d’autre part, comme institution sociale, une consolation pour des hommes opprimés (c’est là le sens de la religion comme « opium du peuple », qui endort la douleur du travailleur accablé et le détourne de sa misère).

[4Zizek, La marionnette et le nain, Seuil, 2009, p. 9

[5cf. Walter Benjamin, Le concept d’histoire, thèse I. Le matérialisme historique de Marx est comparé à une marionnette jouant aux échecs pour le compte d’un nain bossu symbolisant la théologie : un tel appareillage est conçu pour gagner à tout coup, à condition d’adjoindre à l’automate la théologie " dont on sait qu’elle est aujourd’hui petite et laide et qu’elle est de toute manière priée de ne pas se faire voir ". Pour un développement sur ce sujet, cf. http://www.humanite.fr/2002-02-11_Cultures_-Lumieres-de-Benjamin-Michael-Lowy-propose-une-lecture-des.

[6Zizek, op. cit., p. 7

[7Ibid. pp. 12-13

[8G.K. Chesterton, Orthodoxy (1908), cité par Zizek

[9Ibid. p. 19

[10Ibid. p. 23

[11Ibid. p. 79

[12cf. Par delà bien et mal, §39 : « […] mesurer la force d’un esprit selon la dose de « vérité » qu’il serait capable d’absorber impunément, plus exactement selon le degré auquel il faudrait délayer pour lui la vérité, la voiler, l’adoucir, l’épaissir, la fausser »

[13Zizek, op. cit. p. 99

[14Ibid. pp120-121

[15Zizek trace un lien entre le christianisme et Nietzsche : sa position paraît ambiguë, mais elle tient à la nature même des rapports entre les valeurs et la « vie ». Faut-il « transvaluer les valeurs » ou bien en revenir au bien, au vrai et au beau ? Comment poser des valeurs vitales qui ne se retournent pas en négation de la vie qu’elles doivent « valoriser » ? Ce type de questionnement est, pour le coup, un abîme, ou du moins un gouffre d’incertitude. On pourra se reporter à ce sujet à la fin du livre de Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie, PUF, 2000

[16Ibid. p. 156

[17Ibid. p. 178

[18Ibid. p. 179

[19cf. Confessions, III, 6,11 : « Tu eras interior intimo meo et superior summo meo ». Pour un lien entre Saint-Augustin et “l’extime” de Lacan, cf. cet article « Paradoxe sur la psychanalyse » http://www.lacanian.net/Ornicar%20online/Archive%20OD/ornicar/articles/pna0216.htm.

[20Ibid p. 188 – l’expression est empruntée à Francis Fukuyama

[21Ibid. p. 193

[22Ibid. p. 195

[23On ferait ici le lien avec un autre livre du même auteur, Plaidoyer en faveur de l’intolérance (2004).

[24Zizek, La marionnette..., p. 197

[25Ibid. p. 198

[26Ibid. p. 217

[27cf. Généalogie de la morale, II, 20

[28Ibid. p. 239

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