ISSN 2269-5141

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Stéphane Vial : L’être et l’écran

Comment le numérique change la perception

dimanche 24 mai 2015, par Nicolas Rousseau

On m’a rapporté récemment une anecdote étonnante : des grands-parents qui gardaient leur petit fils de trois ans eurent l’idée d’appeler les parents par Skype. L’enfant fut d’abord proprement stupéfait de voir son père et sa mère sur l’écran, qui bougeaient et lui parlaient comme « en vrai ». Il lui fallut du temps pour admettre qu’ils puissent être là avec lui sans être présents réellement. Mais quand la communication prit fin, l’enfant, déjà déboussolé, se mit à hurler, incapable de supporter la soudaine disparition de ses parents !

Que nous apprend cette anecdote ? Peut-être que l’enfant ne savait pas faire la différence entre l’image et la réalité et que la soudaine rupture de la communication fut une expérience effrayante. Il ne semble pas, cependant, que l’enfant était vraiment terrorisé, mais plutôt mis dans une colère folle qu’« on » lui ait retiré ses parents. Ce n’est donc pas une expérience de peur infantile qu’a vécu ce garçon, auquel cas on pourrait mettre ses cris sur le compte d’une angoisse assez universelle de perte des parents, mais de très forte frustration. Il lui était insupportable que ses parents ne soient plus là.
Cette anecdote est révélatrice à mon avis du type d’expérience que nous pouvons vivre avec les technologies numériques. Celles-ci, de par leur attractivité, leur ergonomie, leur disponibilité permanente, sont devenues de plus en plus indispensables à notre existence moderne. Mais n’est-ce pas dire que nous en devenons dépendants, au point que leur perte, ou une simple panne de réseau, soit devenu une frustration intolérable aujourd’hui ? Le simple fait d’habiter dans une région où il y a une mauvaise couverture réseau n’est-il pas déjà une certaine humiliation sociale ?
Quand Internet ne marche plus, c’est comme si nous étions privé d’une source d’abondance dont nous tirons quotidiennement une partie de notre bien-être. Heidegger a décrit avec beaucoup de pertinence cette expérience de l’objet qui ne fonctionne plus et qui se dévoile alors à nous, en révèlant alors à quel point son usage allait de soi quotidiennement [1].

C’est en cela que le drame provoqué par ces grands-parents a de quoi faire réfléchir. Il faut reconnaître que, pour nous qui ne sommes plus des enfants, la simulation numérique est devenue quelque chose de banal. Nous nous sommes accoutumés très vite à ces progrès, avec une très grande facilité, sans toujours prendre la mesure de la puissance technologique dont nous disposons. Or, ce qui nous trompe dans l’univers numérique, ce n’est peut-être pas, comme on l’entend souvent, qu’il nous projette dans un univers de simulacres, dans laquelle la distinction entre le vrai et le faux serait abolie, mais qu’il s’est si bien inséré dans le tissu de notre existence quotidienne que nous n’imaginerions pas plus de vivre sans, que de renoncer aux autres commodités modernes comme le frigo ou la voiture. Du reste, le fait que certains « décroissants » considèrent que vivre sans téléphone ni appareils ménager soit un retour à la « nature » et à l’authenticité, en dit assez long sur notre accoutumance aux technologies. Il suffirait d’enlever toute cette « couche » superflue de notre existence pour retrouver ce qui est « vrai ». Or, raisonner de cette façon repose bien sur le présupposé que la technologie est contre-nature, au sens d’artificiel, et peut-être d’anormal.

L’omniprésence des technologies

On peut toujours choisir de vivre sans téléphone ni Internet. Mais n’y a-t-il pas moins radical comme solution que de se priver totalement ou d’entretenir une méfiance permanente envers les artefacts technologiques. Le technophobe ordinaire est à vrai dire moins celui qui a peur de la technologie que celui qui s’en sert mais ne l’assume pas, comme l’explique Michel Puech : « le technophobe moyen n’a pas à proprement parler « peur » d’un objet ou d’une technologie, d’autant plus qu’il utilise souvent tout autant de téléphones mobiles et d’ordinateurs portables que la moyenne, sans éprouver aucune émotion réelle à leur contact, en tout cas pas celle de la peur. Car c’est de méfiance, de manque de confiance qu’il s’agit. A l’annonce d’une nouvelle technologie, d’un nouveau modèle, ou d’un nouvel usage, le technophobe présuppose qu’il s’agit encore d’un produit de consommation que le système essaie de lui imposer, il prend tout lancement comme une agression qui le remet en question dans son bien-être existentiel. Avec d’autant plus de mauvaise conscience qu’il sait plus ou moins confusément qu’il finira par céder. Donc il n’a pas confiance en la nouvelle technologie mais il n’a pas non plus confiance en lui et il y a un lien entre les deux ».

Derrière la question éthique, se pose la question du mode d’être des artefcts. La technophobie repose sur l’idée que la technologie est à la fois indispensable (on ne pourrait pas s’en passer, et on ne le voudrait même pas) et superflue, de sorte qu’il faudrait, par une ascèse tout intérieure, apprendre à s’en détacher. Mais il est facile de voir qu’on retombe sur le cas de l’alcoolique critiqué par Spinoza, qui se dit tous les jours : « demain, si je le veux, j’arrête ». A la fois, je me crois libre mais en même temps, j’admets, honteux, que je n’y peux rien, parce que c’est plus fort que moi. Ce qui importe toutefois dans le cas de la technologie, c’est, au-delà de l’illusion de libre-arbitre dénoncée par Spinoza [2], la croyance dans le caractère contingent de la technique en général. C’est la culpabilité sourde d’être dépendant de l’inessentiel.

Dans son livre l’Être et l’écran [3], Stéphane Vial prend le contre-pied de cette idée en démontrant que la technique a toujours eu une dimension essentielle dans notre existence, et que les « nouvelles technologies » en particulier ne font pas exception à la règle. Tout système technologique, à toute époque, modifie notre perception du monde, qu’il détermine l’apparition d’un type de phénomènes sui generis. L’auteur s’attache à définir le type d’expérience très particulier que nous vivons dans un environnement numérique et montre alors comment le système des technologies informatiques modifie à sa manière notre appréhension du réel. Qu’est-ce que j’éprouve devant un ordinateur, une tablette, un smartphone, que je n’éprouve pas dans d’autres environnements techniques ? En étudiant les conditions technologiques de notre expérience, Stéphane Vial veut comprendre la nouveauté apportée par la révolution du numérique et donc nous aider à mieux l’accepter, sans arrières-pensées « naturalistes » (c’est à dire sans fantasme de retour à un état naturel de l’existence).
Je m’intéresserai dans cette recension aux deux thèses principales de son livre : la première selon laquelle le numérique n’est pas le virtuel : « [Ce livre] a pour objectif de déconstruire « dans toute sa pesante balourdise » le concept de virtuel. Bien qu’il soit d’origine philosophique, celui-ci n’est pas pertinent pour saisir philosophiquement la nature du phénomène numérique. Vingt années d’accoutumance quotidienne aux interfaces nous montrent que la dimension de la virtualité n’est qu’une parmi d’autres dans les expériences que nous vivons avec les appareils numériques » [4] ; la seconde selon laquelle la technologie constitue une structure fondamentale de notre expérience, et pas un ajout artificiel ; deux thèses portant sur le mode d’être de la technologie, grâce auquel Stéphane Vial veut définir jusqu’à quel point le numérique est réel et dans quelle mesure la réalité est devenue numérique.

Le numérique et le virtuel

Stéphane Vial qualifie l’objet de recherche de « phénoménotechnique » ; il déploie une phénoménologie de la technique qui met en évidence quels types de phénomènes sont produits par la technologie.
« Percevoir à l’ère numérique, ce n’est pas percevoir des objets nouveaux, comme si la perception, s’appliquant identiquement à toutes les chasses d’objets possibles, se trouvait simplement enrichie d’une nouvelle classe d’objets auxquels elle n’avait plus qu’à s’appliquer comme à n’importe quelle autre. Percevoir à l’ère numérique, c’est être contraint de renégocier l’acte de perception lui-même, au sens où les êtres numériques nous obligent à forger des perceptions nouvelles, c’est-à-dire d’objets pour lesquels nous n’avons aucune habitude perceptive [...] Il s’agit d’apprendre à percevoir les êtres numériques pour ce qu’ils sont, sans surenchère métaphysique ni dérive fantasmatique -ce qui implique d’abord de comprendre ce qu’ils sont » [5].

Il y a un mode de perception propre à l’univers numérique. Faute de le comprendre, nous resterions aveugles aux changements apportés dans notre quotidien par ces nouveaux environnements dit virtuels. Paradoxalement, leur omniprésence nous aveugle. Nous les voyons mais nous ne savons pas définir exactement l’expérience que nous vivons à leur contact.
« Hypnotisés par le monde d’images des écrans, nos yeux nous cachent la nature véritable des êtres numériques. Ils nous font croire à des choses qui seraient à mi-chemin entre l’être et le néant, qui ne seraient ni tout à fait réelles ni tout à fait imaginaires. Or il ne s’agit pas de situer le phénomène numérique entre l’être et le néant, mais là où il est : entre l’être et l’écran » [6].

Or, on a coutume de dire que ces phénomènes sont virtuels. Le terme est déjà quelque peu vieilli, mais l’idée reste : Internet est un monde virtuel, c’est à dire presque irréel, immatériel, « pas concret ». Mais Stéphane Vial, analysant cette notion de virtuel, montre à quel point elle est trompeuse. Pour cela, il distingue plusieurs sens du mot [7], historiquement situés :

- Le virtuel philosophique : c’est la distinction aristotélicienne entre « en puissance » et « en acte ». Est virtuel ce qui existe sans se manifester. Mais ce qui est de l’ordre de la dynamis n’est pas pour autant irréel.
- Le virtuel scientifique : en optique, l’image qui frappe notre rétine est dite réelle, tandis que l’image virtuelle est celle obtenue par le biais d’un instrument optique qui l’engendre : loupes, jumelles etc. Cette image existe bien, elle est perçue ; elle n’est donc pas virtuelle au sens métaphysique.
- Le virtuel informatique : comme dans les expressions de mémoire virtuelle, serveur virtuel. Ce virtuel provient de la simulation d’un comportement numérique indépendamment du support physique dont il dépend. « Et comme tout peut être réduit aujourd’hui à un processus numérique, soit de l’informatique calculable, tout peut être simulé numériquement ». Le virtuel est une espèce d’artificiel : c’est le simulationnel. Il est donc réel de par ses applications (jeux vidéos, chirurgie, simulateurs de vols etc.)
- Le virtuel psychanalytique : le terme apparaît chez Serge Tisseron [8]. Il est alors une dimension de la vie psychique qui se distingue de l’imaginaire. Il représente selon Tisseron « la part de l’imaginaire qui peut être amenée à s’actualiser dans le monde réel ». Par exemple, se représenter un contact Facebook jamais rencontré pour de vrai. Ce virtuel est un monde interne de représentations fantasmatiques que nous attachons à un être réel. Il constitue donc une « anticipation imaginaire de la réalité appelée à se remodeler au contact de la réalité ». Le virtuel psychique est l’interstice entre l’imaginaire et la réalité.

Stéphane Vial dénonce en revanche la notion confuse de « virtuel numérique » : il y a du numérique (des 0 et des 1) qui est la base du virtuel (la simulation), mais pas de virtuel numérique en tant que tel. Le virtuel technologique est la manifestation phénoménale d’un ensemble de processus numériques qui nous demeurent invisibles [9].
Selon Stéphane Vial, cela nous renvoie au doublet kantien du phénomène et du noumène :
« [...] Le virtuel est le meilleur représentant visible, à l’échelle phénoménale, de la matière calculée qui opère invisiblement à l’échelle nouménale. Seuls les environnements virtuels parviennent, en sus de nous fournir une plus grande facilité d’usage, à incarner le noumène numérique dans le champ de notre perception. Considérée de ce point de vue, la virtualité est non seulement aux antipodes de la rêverie de l’irréel chère aux néoplatoniciens contemporains, mais elle doit être comprise, tout à fait à l’inverse, comme le seul moyen pour le noumène numérique de devenir une réalité phénoménale. Comme si le virtuel, pour parler faussement comme la vulgate, était la mesure du réel, c’est-à-dire le seul moyen de l’appréhender ou de le manifester. C’est peut-être pour cela que le virtuel n’est rien d’autre que du simulationnel : pour rendre visible une réalité invisible, rien de tel que de la simuler, afin d’en créer une instance phénoménale.
La virtualité constitue donc une structure phénoménotechnique majeure de la perception à l’heure du système technique numérique » [10]. C’est pourquoi, à l’ère d’Internet, nous ne plongeons pas dans des mondes virtuels, nous vivons avec des interfaces numériques :
« Mes amis ne sont pas moins vrais ou réels lorsque je discute avec eux sur Facebook que lorsque je dîne avec eux à la maison. Plutôt que de succomber à la rêverie du virtuel, qui conduit à envisager la sociabilité en ligne comme irréelle, il faut simplement accepter l’idée que nos modalités d’interaction sociale ont été, grâce aux technologies numériques, augmentées de nouvelles possibilités opérationnelles, sans que cela annule ou remplace les précédentes » [11]. Ce sont ces types de relations que Stéphane Vial s’efforce de définir spécifiquement.

L’ontophanie numérique

La technologie a toujours une dimension subjective : elle induit une façon nouvelle d’habiter le monde. Elle n’est pas qu’un ensemble d’objets disposés là devant nous. Elle modifie notre rapport aux choses mêmes : elle n’est pas seulement objective, elle est aussi, et peut-être avant tout, phénoménologique.
« La révolution numérique, loin d’être seulement une révolution technologique dans les objets, est avant tout une révolution phénoménologique dans les sujets : elle produit une nouvelle coulée phénoménotechnique du monde et refonde la capacité des humains à en faire l’expérience » [12].

Prolongeant les analyses de Heidegger sur la technique comme productrice de visibilité, comme puissance de mise au jour de l’étant, Stéphane Vial parle d’une ontophanie numérique : le numérique rend manifeste l’être, il engendre des phénomènes. Il peut alors écrire : « Le réseau est la matrice ontophanique des nouvelles formes du lien social, la nouvelle structure techno-transcendantale de la sociabilité » [13].
Nous tendons à négliger la nouveauté de cette condition, parce que nous nous y sommes accoutumés très vite. Ce qui est le plus sous nos yeux n’attire même plus notre attention : « A l’heure du système technique numérique, l’immersion est notre condition ontophanique à tous, et elle devient de plus en plus banale. Ceux qui aiment le plus cette manière d’être-au-monde se font appeler geeks » [14].

L’auteur précise en onze points les caractères propres au phénomène numérique. Entre autres, il est autodestructible : 10 giga-octes de données peuvent partir à la poubelle et disparaître pour de bon. Je peux perdre le document que je viens de passer une heure à écrire, sans possibilité de le récupérer. Ce qui renforce le sentiment que tout cela n’est que virtuel tant qu’on ne l’a pas imprimé sur papier.
Le phénomène numérique a aussi pour caractéristique remarquable d’être réversible : je peux toujours défaire, refaire, annuler ou changer entièrement un document que je viens de taper, une présentation powerpoint, un site Web etc. « Il faut le reconnaître, le phénomène numérique, en introduisant dans le champ de notre expérience la possibilité effective de l’annulation, introduit du même coup une nouvelle phénoménalité : l’ontophanie de la réversibilité. Contraire à tout ce à quoi l’humanité a été habituée sur un plan perceptif pendant des siècles, celle-ci est trop inouïe pour ne pas provoquer en nous une secousse phénoménologique -que les uns et les autres vivent plus ou moins bien. Nous ne sommes pas habitués à ce que les choses puissent être à ce point contingentes. Nous sommes plutôt habitués à traiter une part irréductible de nécessité. Certaines choses, les stoïciens nous l’ont appris, ne dépendent pas de nous et, par conséquent, ne peuvent pas être autrement qu’elles sont. Mais, dans les mondes numériques, le stoïcisme ne tient pas : certes, les choses sont ce qu’elles sont (elles ont même leur propre déterminisme), mais elles peuvent à chaque instant être autre chose que ce qu’elles sont, parce qu’elles sont réversibles.
Faut-il y voir un danger ? Une occasion inquiétante de perdre la conscience de la finitude de l’existence et de l’irréversibilité fondamentale de l’être ? Non. Comme à toutes les époques historiques, l’humanité est simplement confrontée à un nouvel apprentissage ontophanique. Quel que soit le vertige que procure l’ontophanie numérique, il s’accomplira comme les autres et l’humanité assimilera la culture ontophanique de la réversibilité, en trouvant la bonne distance à laquelle la situer au sein de notre expérience-du-monde. Certes, comme dans un rêve d’éternité ou un désir d’immortalité, on aimerait parfois que le monde soit tout entier réversible comme l’est la matière calculée.
Mais seul le phénomène numérique est réversible » [15].

L’enthousiasme technophile

L’analyse phénoménologique proposée par l’auteur a pour but de trouver la bonne distance par rapport à la technologie : ni fascination, ni répulsion ; ni soumission aveugle ni rejet irraisonné. Sa position est résolument optimiste : les difficultés que nous rencontrons face à l’avènement de cette ère numérique sont provisoires. Nous finirons par nous y adapter, comme nous nous sommes adaptés à toutes les révolutions technologiques qui ont scandé l’existence humaine depuis la préhistoire. Que ce soit au néolithique, au moyen-âge, lors de la révolution industrielle, l’homme a déjà su par le passé évoluer avec ses progrès et grâce à ses progrès. L’alternance de confiance et de méfiance est le propre d’un temps où une nouveauté n’est pas encore devenue habituelle. « Mais, il est temps de le reconnaître, cette dialectique de l’enthousiasme et du scepticisme n’est pas le fait de deux camps opposés. En vérité, elle existe en chacun de nous, qui vivons la transition entre deux âges ontophaniques. Tantôt nous nous plaisons à l’immersion dans les interfaces, tantôt nous nous sentons esclaves d’elles. Tantôt le numérique est le bon objet, tantôt il est le mauvais. Pourquoi ? Parce que c’est à ce prix que s’accomplit généralement l’adoption d’une nouvelle culture ontophanique. On ne traverse pas la vallée qui mène de l’ancien monde vers le nouveau sans passer par quelques sinuosités » [16].

L’auteur en est persuadé, le « choc du futur » [17] provoqué par l’arrivée des technologies finira par être amorti. Tout comme le train à vapeur a eu ses détracteurs, tout comme on a toujours chanté avec nostalgie la disparition du monde d’antan à chaque époque de progrès, on dépassera les lamentations sur le monde avant Internet. Aujourd’hui, le numérique fait intégralement partie de notre existence. Pour l’auteur, il semble même que, réciproquement, notre existence soit intégralement marquée par le numérique : « Être natif du numérique, c’est proprement être né par le numérique. Car venir au monde ne suffit pas à naître au monde. Seuls les objets techniques qui nous entourent nous permettent de naître au monde, au sens phénoménologique. Exister s’apprend aussi avec des objets -au sens restreint où « exister » signifie ici « être mis en présence du monde ». Être, c’est donc naître avec la technique. Être, c’est « technaître » [18].

C’est une thèse ontologique et existentielle forte que défend l’auteur : le mode d’être-au-monde humain est déterminé par son niveau d’appareillage technique. « Considéré sous cet angle, le réel n’est jamais universel et substantiel. Il n’y a pas d’ontologie de l’invariant, comme si « l’être » avait toujours été là, au point où, comme le veut Heidegger, il aurait pu tomber dans « l’oubli ». Il n’y a pas de structures ontologiques invariantes, et il n’y en a jamais eu. Il n’y a que des structures phénoménologiques changeantes, et il y en aura toujours, ce que Pierre Lévy appelle du « transcendantal historique » [19]. Ce caractère historico-technique est donc essentiel à l’homme : il n’est pas un ajout secondaire, contingent, il fait intrinsèquement partie de lui, de sorte que l’homme a toujours vécu en « réalité augmentée » : il n’y a jamais de perception d’une réalité brute, sans médiation technique qui enrichit et renforce notre prise sur le réel. Cette thèse est un constructiviste radical : ce qui est vrai aujourd’hui des phénomènes de perception (qu’ils sont déterminés techniquement) l’a en fait toujours été, mais sous d’autres formes : « A chaque système technique correspond ainsi une matrice ontophanique du réel » [20]. L’existence humaine est technique de façon intemporelle et à chaque époque elle s’adapte à son environnement technicisé.
La déploration devant la perte d’authenticité de notre vie n’a dès lors plus lieu d’être. On peut au contraire accueillir avec enthousiasme l’émergence d’une véritable culture technicienne (déjà défendue en leurs temps par Simondon et Jean-Pierre Séris) : « La technique n’est plus le spectre du siècle. Elle est capable de produire des valeurs dignes d’édifier l’homme et la société. La culture philosophique doit non seulement en prendre acte, mais aussi en tirer une leçon : réapprendre l’enthousiasme. Par « enthusiasm » il faut entendre la confiance passionnée en l’avenir et en son imprévisibilité créatrice, ainsi qu’en la possibilité qui en découle d’exercer sur lui une influence vertueuse, à rebours des valeurs dans lesquelles on éduque généralement l’esprit philosophique […] » [21].


Salle de serveurs informatiques

L’idéologie du progrès

Le propos est indéniablement stimulant, mais l’euphorie de l’auteur est parfois bien proche d’un enthousiasme quasiment religieux : « Le phénomène numérique est donc bien comme un roi thaumaturge : il accomplit des miracles ou, plus simplement, fait des merveilles » [22].
Cournot notait que l’idée de progrès est une idée pour une époque qui a cessé de croire en Dieu. La technophilie n’est-elle pas en quelque sorte une religiosité de substitution, où le culte du progrès a remplacé celui des autels, et où ce sont aux machines d’accomplir les miracles qu’on attend plus du Créateur ? « L’idée de progrès indéfini, écrit Cournot, c’est l’idée d’une perfection suprême, d’une loi qui domine toutes les lois particulières, d’un but éminent auquel tous les êtres doivent concourir dans leur existence passagère. C’est donc au fond l’idée de divin » [23]. On peut difficilement nier que la technophilie soit aujourd’hui la pointe avancée de la foi progressiste, avec tout ce qu’elle comporte d’excès, de simplifications, d’illusions. A tout prendre, je crois qu’elle vaut toujours mieux que son contraire, la technophobie, avec ses imprécations apocalyptiques sur le règne de la Technique et la destruction de la Pensée, mais parce qu’elle est optimiste, ses illusions ont plus d’attrait, de sorte qu’il peut être bien difficile de renoncer aux plaisirs et compensations procurées par cette croyance. C’est une foi peut-être plus compatible avec la raison mais par là-même plus fascinante, là où la technophobie révèle, par son ressentiment outrancier, son caractère franchement irrationnel. Les partisans du progrès ont vite fait de classer entre les individus intelligents et lucides qui acceptent l’évolution des choses, et les esprits chagrins crispés sur le passé. On est pas technophile sans être quelque peu technocrate dans l’âme... [24] Quand l’auteur dit qu’on « ne traverse pas la vallée qui mène de l’ancien monde vers le nouveau sans passer par quelques sinuosités », il manie visiblement l’euphémisme. Car ces sinuosités désignent tout de même une grave crise industrielle et sociale, marquée par un chômage de masse, une défiance accrue envers les dirigeants politiques, des mouvements de radicalisation idéologiques parfois violents, qui sont le prix à payer quand on veut imposer le progrès à marche forcée, fort d’une conviction dans la bonté intrinsèque de la technologique. Il n’est pas question ici de cracher dans la soupe, ni de demander un impossible retour quarante ans en arrière, mais simplement de ne pas ignorer le prix considérable des mutations qu’on regroupe sous le terme générique de crise. « Comme les précédents, il [le système technique moderne] s’est développé grâce à un nombre restreint d’innovations : la production de l’électricité et l’exploitation du pétrole. Cependant, dès les années 1970 il devient visible qu’une mutation majeure est en cours. Les politiciens l’appellent la « crise ». Les philosophes éclairés l’appellent un « changement de monde ». Les premiers ne savent comment la gouverner, les seconds savent qu’elle s’accomplira inexorablement » [25].

Là encore, les conséquences sociales dramatiques du « progrès » sont pudiquement passées sous silence. Ce qui est décrit comme inexorable est en fait ce besoin, dans le système capitaliste, de renouveler sans cesse les moyens de production afin de dégager sans cesse de la plus-value, comme l’a bien montré Marx. L’idéologie du progrès tient à cette réduction d’une logique économique à une nécessité quasi-naturelle : c’est comme ça, il n’y a pas le choix, cela se fera de toute façon ; soit vous prenez le train du changement, soit vous resterez sur le quai, vous serez le mauvais élève de la classe européenne etc. Le progressiste accueillera à bras ouverts les innovations technologiques nécessaires à la fuite en avant du système de production capitaliste. Il ne voudra surtout pas être rétrograde, ni passer pour trop timoré dans son progressisme. Et il sera au contraire plein de morgue et de dédain pour ceux qui n’ont pas assez d’enthousiasme éclairé pour cette pression toujours accrue à la rentabilité et à la productivité. Il y a dans cette mentalité technocratique une évidente fausse conscience, propre à l’expert soi-disant neutre et objectif qui méprise le « politicien », avec qui il partage pourtant, de fait, le désir d’être à un poste de décision, mais sans avoir à passer par le vote de ses concitoyens. L’enthousiasme du technophile « intelligent » peut révéler soudain la froideur du « décideur » si l’on en vient à douter du caractère enchanté des « innovations ». Comme l’a très bien dit Jean-Claude Michéa :

« Les prodigieuses avancées de la technologie moderne, proclame ainsi le Ministère de la Vérité, ont permis de créer, pour la première fois dans l’Histoire, la base matérielle de l’Avenir Radieux et de son Règne imminent [...] De la production industrielle de tous les objets concevables aux horizons illimités ouverts par « les nouvelles technologies de l’information », ce sont effectivement les moyens pratiques de changer la vie et de la rendre heureuse pour tous, qui s’accumulent à un degré et une vitesse inconnus de toutes les sociétés antérieures. Il semble, en un mot, que nous ayons enfin atteint ce moment de l’histoire (qui est en même temps sa fin) où tout ce dont l’humanité a rêvé, un Sony quelconque l’a fait, ou s’apprête à le faire.
Pourtant, dès qu’on en vient aux choses sérieuses - c’est-à-dire, en général, quand le Peuple, logiquement séduit par des sermons aussi prometteurs, évoque, non moins logiquement, la question des bénéfices réels qu’il pourrait personnellement tirer de tous ces progrès incroyables - le ton du Ministère de la Vérité s’assombrit soudainement, et la rhétorique enthousiasmante de Hugo laisse maintenant place aux accents glacés de Malthus. C’est que la sagesse sans faille des économistes, - affirme-t-on cette fois-ci - est en mesure de démontrer, de façon indiscutable, que l’humanité moderne a mangé son pain blanc, que les années glorieuses sont derrière nous, et qu’il va bien falloir nous mettre dans la tête que nous avions vécu, jusqu’ici au-dessus de nos moyens » [26].

A la fin de son livre, Stéphane Vial tend d’ailleurs à limiter quelque peu la portée de la technologie sur notre existence, comme s’il acceptait, comme disent les anglais de « curb his enthusiasm » : « Les expériences du monde induites par l’ontophanie numérique possèdent, malgré la puissance inédite de leurs effets de réel, un assez bas degré d’aura phénoménologique. C’est pourquoi, face à elles, les expériences du monde induites par l’ontophanie du face-à-face n’ont jamais eu autant d’importance [...] Car exister ou être-au-monde, c’est également savoir apprécier les instants non humains, les moments de rencontre avec les faits, les occasions de promenade parmi les choses [...] De la même manière, perdurent aujourd’hui des expériences dont l’aura phénoménologique est plus élevée que celle des interfaces » [27].
Il disait en revanche au début du livre : « La technique est une structure de la perception, elle conditionne la manière dont le réel ou l’être nous apparaît » [28]. Il semble qu’au total, la sphère de notre existence ne se confonde pas tout entière avec la sphère technologique. Tous les phénomènes ne sont pas déterminés technologiquement, et même, il existe bien des phénomènes qui ont plus d’aura que les phénomènes techniques : tous ne sont pas sur le même plan, il existe entre eux des degrés, donc dans la pratique, il existe des degrés d’importance divers à leur accorder. Discuter avec ses amis ou contempler un paysage reste plus essentiel que mettre des likes sur Facebook ou discuter sur Whatsapp. Nous voici rassurés, mais c’était in extremis !
En disant cela, l’auteur admet, malgré des effets d’annonce assez fracassants, qu’il y ait encore une réalité au-delà du numérique, autrement dit que tout l’être ne soit pas vu au travers de l’écran. C’est dire que le numérique peut tout de même bien être qualifié de « virtuel », au sens ordinaire de « moindre être ». Les relations en ligne ne sont pas aussi « réelles » que les relations en face à face : qui n’aurait des amis que sur Facebook n’en aurait pas vraiment. On peut apprendre énormément de choses en ligne, mais le savoir-être en société, c’est à dire l’ensemble des comportements attendus dans les relations sociales, et l’importance de la sociabilité même, tout cela ne s’apprend pas devant un écran.

La sagesse quant à la technologie serait une attitude plus positive que la technophobie mais moins optimiste que la technophilie. Or, il n’est pas certain qu’il existe une position de neutralité envers la technologie. On ne peut pas être, si je puis dire, agnostique ou athée en matière de technique. Toute attitude envers la réalité est marquée affectivement, la position de neutralité parfaite n’existe pas. Même une attitude d’indifférence ne serait pas à conseiller, puisqu’elle reviendrait à négliger la réalité -sans même parler du fait qu’elle soit possible, tant il est vrai que la technique (on peut en cela être tout à fait d’accord avec l’auteur) loin d’être une dimension secondaire de l’existence, est au contraire fondamentale pour notre vie.

Notes

[1Être et Temps, §16

[2Voir lettre 58 à Schuller.

[3Stéphane Vial, L’Être et l’écran. Comment le numérique change la perception, PUF, 2013. Sauf précision contraire, toutes les citations en note dans cet article renvoient à ce livre.

[4Page 29.

[5Pages 97-98.

[6Page 187.

[7Pages 154-163.

[8Voir Rêver, fantasmer, virtualiser, du virtuel psychique au virtuel numérique, 2012, Dunod.

[9On peut illustrer cette confusion du virtuel et du numérique par une vieille blague des bêtisiers d’assistance informatique : un utilisateur novice, et pas très malin, appelle une hotline pour savoir pourquoi sa connexion Internet marche très lentement. Comprenant qu’il a affaire à un parfait ignorant, l’assistant lui répond : « Tendez vos câbles pour qu’ils soient bien droits. En effet, l’informatique, ce sont des 0 et des 1. Donc vos 0 passent bien dans vos câbles emmêlés, mais pas les 1, qui sont coudés ! »

[10Page 213.

[11Page 222.

[12Page 280.

[13Page 223.

[14Page 272. Sur les geeks, voir le livre de Vincent Billard, Geek Philosophie, PU Laval, 2013. Recension sur ce site.

[15Page 231.

[16Page 273.

[17Titre d’un essai du sociologue américain Alvin Toffler : Le choc du futur (1970), qui analyse les conséquences psychologiques chez l’individu de brusques changements sociaux.

[18Page 146.

[19Page 119.

[20Page 119.

[21Page 56.

[22Page 241.

[23Antoine-Augustin Cournot, Considérations sur la marche des idées et des évènements dans les temps modernes, 1872.

[24Il est du reste notable que le langage conceptuel distingué (fait de « structures techno-transcendantales » et de « coulées phénoménotechniques » etc.), qui signe l’appartenance à une avant-garde intellectuelle, ressemble à s’y méprendre à la langue de bois technocratique, qui euphémise les aspérités du réel sous couvert d’efficacité et de modernité. A ce sujet, voir le livre de Jaime Semprun, Défense et illustration de la novlangue française, éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2005.

[25Pages 69-70.

[26Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith, Champs, pages 9-10.

[27Pages 287-288.

[28Page 99.

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