ISSN 2269-5141

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Miguel Abensour : Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain

Entretiens avec Danièle Cohen-Levinas

mardi 16 septembre 2014, par Lucie Doublet

 L’ouvrage [1] propose une série de six entretiens entre deux « spécialistes » d’Emmanuel Levinas : Danielle Cohen-Levinas et Miguel Abensour. On l’aborde avec la légère appréhension que suscite ce genre de discussions : crainte d’une technicité à outrance, de l’obscurité des enjeux, des débats internes, etc. Toutefois, il n’en sera rien. Est-ce en raison du rapport original et, pourrait-on dire, « biaisé » que les deux auteurs entretiennent à la pensée de Levinas ?

Danielle Cohen-Levinas est musicologue autant que philosophe, et son approche des textes se nourrit indissociablement des deux perspectives. Miguel Abensour, quant à lui, aborde l’auteur depuis un questionnement politique qui ne s’énonce pas d’emblée en termes levinassiens. Jamais leurs propos ne tombent dans l’exégèse absconse, mais ils s’efforcent au contraire de rapporter les analyses de Levinas à leurs enjeux les plus actuels et les plus vivants. C’est ce qui fait tout l’intérêt de ces entretiens. Intérêt à plusieurs niveaux.

 Du point de vue des études spécialisées, d’abord, on y trouve la reprise et le développement de certains thèmes peu abordés par les commentateurs. Ainsi celui d’utopie, de jeunesse, ou encore de révolution. En effet, on voit volontiers en Levinas le théoricien de la relation à l’Autre, c’est à dire de la relation inter-individuelle, mais beaucoup moins le penseur politique. Comme si le primat de l’éthique devait impliquer l’oblitération pure et simple du niveau collectif. Or, c’est bien de politique dont il est question tout au long de l’ouvrage. Qu’est-ce qu’une institution juste ? Quelle est la temporalité propre aux révolutions ? Comment penser l’émancipation ? Abordant chacunes de ces problématiques, Miguel Abensour donne une fécondité politique inattendue aux concepts levinassiens.

D’un point de vue plus général, ensuite, ces entretiens illustrent remarquablement les différentes formes du dialogue philosophique. On y assiste à une discussion in vivo entre deux penseurs, dont les questions et les réponses s’appellent les unes les autres. En même temps, se joue un dialogue entre la pensée en marche d’un chercheur et l’œuvre d’un auteur. En effet, tout au long de l’entretien, Danielle Cohen-Levinas invite Miguel Abensour à préciser les circonstances et les termes de sa rencontre avec Levinas. Or, il ne s’agit pas tant pour celui-ci de travailler « sur » Levinas, mais plutôt « avec » lui. Il en résulte un double enrichissement : celui de la réflexion d’Abensour, puisque l’utilisation des concepts levinassiens lui permet de développer et de préciser certaines de ces thèses ; enrichissement de la lecture de Levinas en retour, puisque celle que propose Abensour lui ouvrent de nouvelles perspectives et en clarifient certains enjeux, notamment par la création de concepts qui l’éclairent autrement, comme celui de « métapolitique ». Enfin, ces développements sont traversés par un troisième type de dialogue, dialogue construit entre deux auteurs par un troisième. Le travail de Miguel Abensour passe, entre autre, par l’élaboration de ce qu’il nomme des « constellations » de pensées autour d’un concept commun. Il confronte ainsi Levinas et Ernst Bloch à propos de l’utopie, ou Levinas et Walter Benjamin pour penser la conversion. Mettant en relation leurs analyses, à la fois parallèles et opposées, il pose des distinctions qui rendent aux concepts une profondeur et une complexité neuves.

I- La rencontre

Dans les années quatre-vingt, Miguel Abensour travaille à un renouveau de la philosophie politique, tentant de l’arracher à ce qu’il distingue comme ses deux réductions : la scientifisation et la sociologisation. A ce titre, ses principales références sont le livre de Claude Lefort, le Travail de l’oeuvre Marchiavel, et l’œuvre de Pierre Clastres. Il lance la revue les Cahiers de philosophie politique et collabore à Texture avec Claude Lefort, Cornelius Castoriadis et Marcel Gauchet. Rien ne prédispose donc Miguel Abensour à s’intéresser à la pensée de Levinas. 

Abordant l’œuvre à partir de ces questionnements particuliers, il est d’emblée impressionné par la pertinence politiques de certains textes levinassiens, notamment par « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme », paru dans la revue Esprit en 1934, et certains passages de Difficile Liberté. Il consacre alors plusieurs ouvrages à explorer les pistes ouvertes par Levinas en philosophie politique. Dans le « contre Hobbes », par exemple, il montre comment les analyses levinassiennes permettent de penser la politique à partir d’un paradigme radicalement nouveau.

Miguel Abensour croise également Levinas d’une seconde manière, autour du thème de l’utopie. Il y a consacré sa thèse. Prenant à rebours la dévalorisation classique de l’utopie, reléguée du côté de l’imaginaire ou de l’idéologie, il en cherche la positivité. Pour cela, il s’oriente vers deux penseurs : Ernst Bloch (L’esprit de l’utopie, du Principe Espérance) et Martin Buber (Paths in Utopia, 1949). Or, Levinas a lui-même écrit sur ces deux auteurs. Il entreprend alors une nouvelle lecture de Levinas, comme penseur de l’utopie. 

II- L’utopie et l’épochè phénoménologique

Miguel Abensour propose une approche originale de l’utopie en tant qu’expérience à la fois intellectuelle et affective. C’est pourquoi il emploie le terme de « conversion » utopique. Il s’agit d’une réorientation du regard, sur le modèle de la « conversion philosophique » platonicienne : « La conversion utopique, en tant qu’expérience, définit un déplacement, ou un mouvement par lequel l’homme ou le collectif se détourne de l’ordre existant pour se tourner vers un monde nouveau » [2]. Ainsi, l’utopie possède une dimension affective : elle implique que l’on se déprenne de notre attachement spontané à l’ordre établi, ou du « sommeil dogmatique », afin d’investir la communauté à venir. Miguel Abensour distingue alors deux modèles de conversion : l’image dialectique et l’épochè phénoménologique. La première correspond à celle que théorise Benjamin, la seconde à celle de Levinas.

Dans cette seconde approche, épochè et utopie sont liées comme les deux versants d’une même attitude : « La face visible de cette interruption ontologique – de cette épochè – ne coïncide-t-elle pas avec le mouvement pour une société meilleure ? » [3]. La manifestation du désintéressement et de la responsabilité pour autrui nécessite cette interruption de la science, des prétendues « lois » de l’histoire, ainsi que de la morale sociale.

De sa lecture en terme d’épochè, l’utopie acquiert un statut nouveau. En effet, la doxa invite à la penser du côté de l’illusion, en tant que fausse conscience ou idéologie. Or, si l’utopie est suspens de l’évidence, elle rompt au contraire avec toute idéologie et permet l’accès au savoir : il s’agit d’une défection de conscience qui laisse advenir la responsabilité pour autrui et l’éveil pour l’autre. Par un second déplacement, l’utopie n’est plus ce qui vise l’achèvement de l’être ou de l’essence, comme chez Ernst Bloch, mais au contraire ce qui ouvre une brèche dans la totalité de l’être et la double toujours d’un non-lieu qui l’inquiète : « incapable d’avoir un lieu – une profonde utopie. Crainte qui me vient du visage d’autrui » [4].

III- L’humain utopique et l’extravagante hypothèse

Miguel Abensour interprète la pensée politique de Levinas comme exploration d’une « extravagante hypothèse ». Celle-ci inverse radicalement le paradigme classique, et permet de relire l’histoire autrement. En effet, Levinas pose clairement cette alternative : « l’Etat procède-t-il d’une limitation de la violence ou d’une limitation de l’extravagante générosité de pour autrui ? » [5]. Hobbes, et la plupart des penseurs politiques à sa suite, optent pour la première hypothèse. Elle donne lieu au paradigme « réaliste-cynique ». Le geste levinassien consiste à lui substituer la seconde. La mise à l’écart du présupposé belliciste laisse alors place à une nouvelle figure de l’humain. Elle ne se réduit plus à la lutte d’un conatus pour l’existence, mais à un « autrement qu’être ». Ainsi, Levinas propose à notre lecture de l’histoire un autre paradigme, le « paradigme utopique » [i].

IV- Pourquoi Levinas ?

Miguel-Abensour réfère d’abord sa rencontre avec Levinas au contexte des années soixante-dix. Invitant à passer d’un radicalisme politique à un radicalisme métapolitique, Levinas permet de penser autrement une politique de l’émancipation. A propos de l’aliéntation sociale telle que la conçoit Marx, par exemple, il dit : « L’angoisse d’aujourd’hui est plus profonde. Elle provient de l’expérience de révolution sombrant dans la bureaucratie et la répression et des violences totalitaires se faisant passer pour des révolutions. Car, en elles, s’aliène la désaliénation elle-même » [6]. Levinas pose alors le problème de l’émancipation en termes nouveaux, c’est-à-dire précisément tel qu’il se pose à nous, Occidentaux du XXème : « Le vrai problème pour nous autres Occidentaux ne consiste plus tant à récuser la violence qu’à nous interroger sur une lutte contre la violence qui -sans s’étioler dans la non-résistance au Mal- puisse éviter l’institution de la violence à partir de cette lutte même » [7]. Levinas propose également une nouvelle figure de la révolte, qu’il appelle la « jeunesse ». Celle-ci se veut révolte radicale, au sens où elle va jusqu’à rejeter l’institution même de la justice qui, en s’instituant, devient caduque. Mouvement sans terme, elle défait toutes les idéologies et inquiète sans cesse les institutions.

Ensuite, ses travaux sur l’utopie ont aussi mené Miguel Abensour à Levinas. Il commence par construire une « constellation Levinas Ernst-Bloch ». Cette confrontation lui permet d’étudier le rapport de l’utopie au temps. En effet, Ernst-Bloch, contre Heidegger, propose de penser non plus le temps à partir de la mort, mais la mort à partir du temps. Levinas articule ce geste à une autre inversion : il ne s’agit plus de penser l’utopie à partir du temps, mais le temps à travers l’utopie, comme si l’utopie était la texture du temps : « L’utopisme d’espoir est temporalisation du temps, patience du concept. Le temps comme espérance de l’utopie n’est plus le temps pensé à partir de la mort » [8]

Enfin, Miguel Abensour a récemment travaillé à une confrontation entre Levinas et Walter Benjamin : l’ « épochè phénoménologique du premier » et l’ « image dialectique » du second peuvent être lues comme deux voix pour s’arracher à des formes de sommeil dogmatique.

V- Politique et métapolitique
 
La préposition « méta » peut avoir deux sens : un sens topique (après, derrière), mais elle désigne aussi un mouvement de virage. C’est en ce second sens qu’il y a une « métapolitique » chez Levinas. Sa pensée emprunte le virage qui consiste à quitter le domaine de la réflexion purement politique, afin de se tourner vers cet autre niveau qui en constitue à la fois l’en-deçà et l’au-delà. En ce sens, la démarche levinassienne s’oppose à celle de Rousseau qui affirme que : « tout tenait radicalement à la politique » [9]. Levinas, au contraire, n’accorde à l’institution politique du social ni primauté, ni efficacité radicale. Le jeu politique est précédé, et sans cesse bouleversé, par une autre dimension : « l’intrigue de l’humain ».

Il faut alors penser l’humain autrement. Il n’est ni l’individuation d’un genre, ni un étant persévérant dans son être : ni essence, ni substance. L’ « intrigue de l’humain » relève d’un tout autre ordre que celui du savoir. Pensé à partir de la responsabilité pour autrui, il est désintéressement, autrement qu’être, et se tient dans « l’en-deça anarchique de la proximité » [Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humaine, p 100]].

Cette « proximité », quant à elle, n’est ni un état, ni un repos, mais une inapaisable inquiétude. Il s’agit d’une obsession, une affection constante par le prochain, par laquelle se définit un « moi » d’emblée astreint à la responsabilité. Il s’agit d’une assignation du moi par autrui. Celle-ci précède tout engagement volontaire et se réfère à une temporalité exceptionnelle, celle de l’immémorial : la proximité « démonte le temps récupérable de l’histoire et de la mémoire où la représentation se constitue » [10].

L’an-archie, qui caractérise cette nouvelle temporalité, doit être distinguée de l’anarchisme comme doctrine politique. L’intrigue de l’humain est « anarchique » au sens où elle provient d’un en-deçà, d’un pré-originel, supposé autrement que comme un principe. En ce sens, elle ne peut pas régner : « L’anarchie ne peut être souveraine comme l’archè » [11]. Cependant, elle affecte la politique. En troublant le libre jeu de ses forces, elle l’ouvre à une « dialectique négative » au sens adornien du terme, dans laquelle la négation de la négation cesse de produire du positif.

VI - La Justice, le tiers et l’Etat au-delà de l’Etat

Le statut du « tiers » est complexe chez Levinas. Il introduit de la mesure dans l’incommensurable, met de l’ordre dans l’an-archie par l’intermédiaire des institutions. Cependant, la proximité n’est jamais oubliée : « De même que le dire ne s’épuise pas dans le dit, de même la proximité ne s’épuise pas dans l’absorption des institutions » [12]. Il faut alors parvenir à penser deux dimensions ensembles : l’Etat politique orienté vers la justice et l’intrigue pré-originelle de la responsabilité infinie. La distinction entre politique et métapolitique n’implique pas leur séparation, mais au contraire leur coexistence et leur articulation. 

Le cas de la justice en donne un bon exemple. La présence du « tiers » vient limiter l’infini de ma responsabilité pour autrui. Je ne saurais tout donner à autrui sans léser le tiers, je dois donc peser, mesurer ; d’où la nécessité de la justice. Cependant, Levinas assigne une limite à cette limite même : « En aucune façon la justice n’est une dégradation de l’obsession, une dégénérescence du pour l’autre, une diminution, une limitation de la responsabilité anarchique » [13]. La justice continue d’être traversée et troublée par la responsabilité anarchique, qui en relativise les jugements et peut la contester.

Le traitement que Levinas fait de l’Etat est similaire. L’Etat est en permanence écartelé entre son en-deçà et son au-delà, entre la proximité d’où il vient et la justice qu’il poursuit. Cet écartèlement l’empêche de se refermer sur lui-même dans un mouvement d’auto-légitimation et de céder au poids de ses propres déterminismes.

Notes

[1Miguel Abensour, Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain. Enetretiens avec Danielle Cohen-Levinas. Entre Métapolitique et politique, Hermann, 2012

[2Miguel Abensour, Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain. Entretiens avec Danielle Cohen-Levinas, Paris, Hermann, 2012, p 50

[3Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, p 25-26). L’ épochè s’entend ici comme une mise entre parenthèse de l’ordre établi, si bien que l’on peut parler, chez Levinas, d’ « épochè utopique » [[Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain, p 53

[4Emmanuel Levinas, l’Ethique comme philosophie première, Le Nouveau Commerce, 1992

[5Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain, p 65

[iIbid, p 64].

Contrairement à ce que certains commentateurs ont pu affirmer, cette « extravagante hypothèse » ne vise pas l’au-delà de la politique. Les réflexions qui en découlent se meuvent plutôt dans un espace intermédiaire entre politique et « métapolitique ». C’est depuis ce lieu, en même temps à distance de l’histoire et tourné vers elle, qu’elles sont en mesure de proposer des critères de jugement originaux. En découle de nouvelles distinctions pertinentes en philosophie politique, entre les différentes formes d’État, par exemple. Sur ce point, Levinas oppose l’ « Etat de César » à celui de David. L’ « Etat de César » est construit sur le modèle hobbesien. Limitant la violence des individus par la sienne propre, il ne peut tendre que vers le totalitarisme. Il ne connait de paix que celle « des empires » : factice, elle ne consiste qu’en un équilibre ponctuel et contingent du rapport de force. L’ « Etat de David », au contraire, découle d’une limitation de la « proximité ». Celui-ci peut-être appelé « juste ». En effet, ses institutions laissent toujours place à une révolte possible, au nom de ce qui leur a donné naissance. Son pouvoir est sans cesse inquiété par le non-lieu d’où il procède. Cette an-archie, à entendre comme absence de fondement, « vient troubler la politique au point d’empêcher l’Etat de la Justice se refermer en une totalité close » [[Ibid, p 75

[6Emmanuel Levinas, l’Humanisme de l’autre homme, le Livre de poche, 1986

[7Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, le Livre de poche, 1990, p 223

[8Emmanuel Levinas, La mort et le temps.

[9Rousseau,les Confessions, livre Neuvième

[10Emmanuel Levinas,Autrement qu’être, p 112

[11Ibid, p 128

[12Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain, p 110

[13Emmanuel Levinas,Autrement qu’être, p 203

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