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Marsile Ficin : Commentaire du Parménide de Platon (partie I)

lundi 6 octobre 2014, par Hélène Malard

Introduction

L’œuvre de Marsile Ficin (1433-1499), le plus prolifique des humanistes florentins, est dans l’ensemble relativement accessible en France. Surtout si on la compare à celle, pourtant plus concise, d’une autre grande figure du Quattrocento italien, Jean Pic de La Mirandole (1463-1494), dont le traité le plus systématique, les Disputationes adversus divinatricem astrologiam (1494), n’est consultable que dans sa première édition critique italienne, coordonnée par Eugenio Garin il y a près d’un demi-siècle. Il faut dire que, plus que tout autre penseur renaissant, le maître de Careggi bénéficie depuis les années 1980 d’un certain écho auprès du milieu universitaire français, et les pages que lui consacre Jean-Louis Chrétien dans L’Effroi du Beau sont à ce titre hautement révélatrices [1]. De Ficin l’on trouve aux Belles Lettres une remarquable édition de la Théologie platonicienne et du Commentaire au Banquet de Platon [i]] dans une traduction de Raymond Marcel, lequel a par ailleurs signé, toujours aux Belles Lettres, une biographie de référence du Florentin. On peut lire à volonté, chez Fayard cette fois, ses Trois Livres de la vie dans la traduction de l’humaniste français Guy Lefèvre de la Boderie (1541-1598) également traducteur de l’Heptaplus, commentaire allégorique de Jean Pic de La Mirandole sur les six jours de la Création [2], ou encore explorer sa métaphysique de la lumière en parcourant son De Raptu Pauli, son Orphica Comparatio Solis ad Deum, son De Sole et son De Lumine [3] traduits et annotés par Julie Reynaud et Sébastien Galland. La même équipe a plus récemment édité chez Vrin une partie des Lettres du Florentin [4]. Autant d’œuvres généralement disponibles dans leurs éditions critiques italiennes, anglaises et allemandes.

Hélas – sans grande surprise toutefois – l’étau éditorial se resserre pour qui souhaite aborder les commentaires de Ficin aux dialogues platoniciens, celui du Banquet mis à part. Un nom devient alors incontournable : Michael J. B. Allen, spécialiste de l’œuvre de Shakespeare et du Quattrocento italien. On retiendra notamment ses éditions critiques aux Presses de l’Université de Californie des commentaires ficiniens au Philèbe, au Sophiste, au Phèdre et au livre VIII de la République [5] ; celle du commentaire au Timée est intégrée à un essai sur le « troisième œil de Platon » [6]. A signaler aussi une édition critique du commentaire au Cratyle parue en 1991 [7]. Devant un tissu aussi chamarré, mais néanmoins fragmentaire, la collection des Presses de Harvard et Cambridge, I Tatti Renaissance Library (ITRL), qui édite sous une élégante couverture bleu-ciel les textes philosophiques latins de la Renaissance italienne, s’est donné pour mission de réunir tous les commentaires ficiniens aux dialogues de Platon dans une seule et même série : « Commentaries on Plato ». Le premier volume, paru en 2008, comprend les commentaires au Phèdre et à l’Ion. Le professeur M. J. B. Allen, traducteur pour la collection ITRL de la Theologia Platonica du Florentin [8], en a assuré la direction. En 2012, le deuxième volume de la série (en deux tomes) met à disposition le commentaire ficinien au Parménide, dont fort étrangement aucune édition critique n’avait jusque-là vu le jour. Un vide heureusement comblé la même année par les éditions milanaises Leo S. Olschki [9].

On saluera ainsi à sa juste mesure l’entreprise du professeur Maude Vanhaelen, rattachée aux départements d’Italien et de Lettres classiques de l’Université de Warwick. La version latine utilisée se fonde sur l’édition princeps publiée à Florence du vivant de Marsile, en 1496, dans un ensemble contenant les commentaires au Timée, au Phèdre, au Philèbe et à une section du livre VIII de la République, et incorpore les corrections apportées sur le manuscrit par son auteur jusqu’à sa mort, survenue trois ans plus tard. L’introduction, dense et soigneusement référencée, replace le commentaire ficinien dans l’histoire de la philosophie et en discute les thèses principales. A cette remarquable entrée en matière s’ajoutent des notes à la traduction anglaise et un index très complet, relevant par exemple chacune des occurrences implicites à saint Thomas d’Aquin dans le texte ficinien. Maude Vanhaelen explore actuellement la réception de l’œuvre de Ficin au XVIe siècle selon deux axes principaux : la réappropriation politique du platonisme d’une part, l’importance de la démonologie dans l’histoire de la science d’autre part. Ainsi, le deuxième volume de la série des « Commentaries on Plato » conclut une première phase de ses recherches, menées dans la continuité des travaux de M. J. B. Allen autour des controverses métaphysiques qui ont animé, voire fracturé, l’Académie florentine à la fin du Quattrocento [10].

Toute la valeur du commentaire ficinien au Parménide [11] – et ce qui rend par là même sa récente publication absolument indispensable – réside en effet dans sa dimension apologétique. Dix ans plus tôt, la Théologie platonicienne (1482) se présentait comme un bouclier flamboyant brandi contre l’averroïsme, sorte d’hydre de Lerne fortifiée au gré de ses multiples condamnations et s’obstinant à nier toujours plus vigoureusement l’immortalité de l’âme. Cette fois, le commentaire au Parménide se veut une véritable « Défense et Illustration » de l’interprétation néoplatonicienne du plus controversé des dialogues platoniciens, dont il convient de rappeler la structure générale. On divise communément le Parménide en deux parties : la première expose les difficultés relatives à la participation des choses sensibles aux formes intelligibles dont elles ne sont que les pâles (et en cela, les sombres) images – c’est la célèbre objection « peut-il y avoir une idée de la boue ? » ; la seconde partie rapporte la discussion entre Parménide et le jeune Aristote (qui n’est évidemment pas le Stagirite) autour du rapport de l’Un à l’Être. Ces deux grands moments en apparence distincts sont en réalité intrinsèquement liés : il suffit de remettre en cause la suprématie de l’Un sur l’Être pour saper la théorie des Idées et son corollaire – la théorie de la participation du multiple à l’Un, fondée sur l’extériorité radicale du premier principe. Dans la dédicace du commentaire, Ficin annonce son axe de lecture : Platon dédie son Parménide à l’Un principe de toutes choses. A partir de là, le docteur florentin scinde le texte platonicien en trois grands moments : en premier lieu, le traitement par Zénon d’Elée du problème de l’Un dans les choses sensibles ; en deuxième lieu, l’analyse par le jeune Socrate de la présence de l’Un dans les intelligibles. L’arrivée de Parménide marque un troisième temps, lui-même scindé en deux étapes : (1) l’exposé en quatre questions de la doctrine des Idées : « Firstly, whether the Ideas exist ; secondly, what things have Ideas and what things have not ; thirdly, what is the nature and the power of the Ideas ; fourthly, how inferior realities participate in the Ideas [130A-35C]. » [12] ; (2) la discussion de neuf hypothèses autour de l’Un principe de toutes choses [135C-37C], qui elles-mêmes se répartissent en deux groupes : les cinq premières posent que l’Un existe dans l’ordre des cinq niveaux de réalités (le Dieu suprême, l’ordre des dieux, les âmes divines, les formes matérielles, la matière première informelle) ; les quatre suivantes mesurent les conséquences d’une négation pure et simple de l’Un en soi. Au seuil du commentaire, le projet platonicien est clairement énoncé : il s’agit de pister l’Un dans chacune de ses manifestations : « The number of hypotheses actually derives from the three different senses of the term « one » and the two different senses of the term « not-being » ; for the One exists in three different ways (superior to being, united with being, and inferior to being), while not-being can be considered in two different ways – either as absolute not-being or as being in one way and not-being in another » [13].

Lancé à la poursuite des métamorphoses du premier principe par le biais de l’enquête platonicienne, Ficin ne laisse rien au hasard : « Given the importance of the Parmenides in Antiquity and the Middle Ages, Ficino’s interpretation, the first to provide a complete interpretation of the text since antiquity, represents an important chapter in the history of philosophy, which still determines, at least in some parts, our modern understanding of this problematic text. » [14]. Ainsi le Florentin occupe-t-il une place de choix dans le cercle très fermé des commentateurs du Parménide : Proclus d’abord, dont l’interprétation fut transmise au monde latin dans la seconde moitié du XIIIe siècle par le dominicain Guillaume de Moerbeke, vraisemblablement sur une demande de saint Thomas ; Nicolas de Cues ensuite, sur qui la traduction de Moerbeke eut un profond impact et qui ordonna une traduction latine du dialogue afin de prouver une bonne fois pour toutes la supériorité de Platon sur Aristote ; le De Ente et Uno de Jean Pic aussi, l’un des rares traités « modernes » sur les transcendantaux, dont le commentaire du Florentin est la réplique directe. Une chaîne, insiste Maude Vanhaelen, qui continue de se dérouler encore de nos jours, mais dont le maillon ficinien, aussi robuste soit-il, passe souvent à la trappe.

Tout le mérite de l’édition des presses de Harvard est d’avoir plus singulièrement ancré le commentaire de Ficin dans un double contexte : celui de la controverse autour de la convertibilité des transcendantaux, ravivée par le De Ente et Uno de Jean Pic, d’une part ; celui de l’interprétation proclusienne du Parménide d’autre part. Tout se passe comme si Ficin défendait une position – l’absolue supériorité de l’Un sur l’Être – pour mieux l’aménager à son gré. L’occasion de tordre le cou à une idée communément admise : le néoplatonisme médicéen, loin de seulement rapporter les interprétations du passé, se présente comme une pièce tout à fait originale, une « perle irrégulière » au sens propre du terme, barrocca avant l’heure.

I / Premier cadre : la controverse Pic / Ficin

On l’a dit, le commentaire ficinien est avant tout une réplique, et en cela même, une reprise. En effet, le Florentin n’en est pas à son premier commentaire au Parménide. Il en existe une première version jointe à sa traduction latine du dialogue (1464) pour le prince Cosme de Médicis, père de Laurent le Magnifique. Un élément décisif va l’amener à reprendre intégralement ses feuillets trente ans plus tard : la publication du De Ente et Uno de Jean Pic de La Mirandole, seul fragment qui nous soit parvenu de son grand projet de « Concorde ». Projet qu’il évoque dès ses écrits de 1486, son Commentaire toscan à une chanson d’amour de Benivieni et sa célèbre Oratio sur la dignité de l’homme, censée introduire la dispute de ses neuf cents thèses [i].


Or, c’est précisément (et paradoxalement) la question de la concorde qui va sceller une profonde discorde entre Ficin et celui qu’il se plaisait à appeler son « complatonicus », ou encore le « chef de la concorde » (dux concordiae) en jouant sur l’un des titres du Mirandolain, comte de Concordia, riche bourgade de l’Emilie-Romagne [15]. Aussi les enjeux du commentaire au Parménide ne peuvent être clairement saisis sans une bonne compréhension des sens de cette « concorde ». Marquons donc un temps d’arrêt dans notre lecture pour ouvrir une parenthèse conceptuelle.

On peut distinguer trois niveaux de compréhension du projet de concorde intellectuelle, niveaux qui s’emboîtent les uns dans les autres à la manière de cercles concentriques en spirale. Le premier cercle (la concorde intellectuelle prise au sens le plus large possible) désigne communément l’accord entre les sagesses anciennes de la tradition hermétique (« prisca theologia ») et les « sagesses révélées », de souche principalement platonicienne. Le deuxième cercle, à l’intérieur du premier, focalise le débat sur la nature de la théologie autour de l’accord potentiel entre Aristote et Platon : est-il ou non légitime d’inclure le Stagirite dans le cercle très fermé des antiques théologiens ? A ce niveau se décide également le statut (théologique ou simplement logique) du Parménide. Enfin, un troisième cercle, à l’intérieur du deuxième (le noyau donc), resserre le double débat sur la concorde entre Aristote et Platon (deuxième cercle) et sur l’accord des sagesses (premier cercle), autour d’une troisième forme de concorde : l’accord entre les principaux transcendantaux, l’Être et l’Un [16]. En effet, le point sensible n’est pas tant le principe de l’accord entre telle ou telle réalité que la structure de cet accord (convertibilité ou subordination).

C’est bien cet emboîtement des trois niveaux de concorde que dessine en creux le De Ente et Uno mirandolien dont le titre met ostensiblement les deux transcendantaux sur un pied d’égalité (troisième cercle, ou noyau). L’opuscule se présente de surcroît comme un fragment d’une Concordia Aristotelisque Platonis (deuxième cercle) visant à inclure Aristote dans le cercle des théologiens antiques et par là même, à reformuler la nature de la théologie (premier cercle).

Ainsi le De Ente et Uno est-il, comme le Parménide à son égard, une réplique aux arguments avancés par Laurent de Médicis contre Ange Politien lors d’un débat amical portant sur la suprématie de Platon sur Aristote. Il faut relire à ce sujet le prologue au De Ente et Uno, « petit commentaire » rassemblant les arguments de Pic à l’appui de la thèse d’Ange Politien : « Tu me rapportais ces jours derniers la dispute que vous aviez eue, Laurent de Médicis et toi, au sujet de l’étant et de l’un, et comment, prenant appui sur les raisonnements des Platoniciens, se dressait contre Aristote, dont cette année même tu commentes l’Ethique publiquement, cet homme d’une intelligence si efficace et si multiforme qu’il semble fait pour toutes choses […]. Mais comme ceux qui jugent qu’Aristote se sépare de Platon se séparent aussi de moi – car je soutiens la concorde des deux philosophies – tu me demandais comment défendre Aristote dans cette affaire et comment l’accorder à son maître Platon » [i]. Plus qu’un simple fragment, le De Ente et Uno est bien le noyau du projet de concorde, échaffaudé par Pic dès 1486. Pour pousser jusqu’au bout la logique des cercles emboîtés, on énoncera le principe suivant : la position prise au noyau (au sujet de la convertibilité des transcendantaux) décide des positions périphériques, au deuxième (l’accord entre Platon et Aristote) et au premier (la nature de la théologie) cercles.

A / La position du « mirandus juvenis »


Ficin résume la thèse de son adversaire à la fin du chapitre 49, sur lequel se referme très significativement le premier tome de l’édition anglaise. Avec lui se clôt aussi l’apologie de l’interprétation néoplatonicienne du Parménide, condensée en douze chapitres (38-49), incluant les sept discours de Platon démontrant la supériorité de l’Un sur l’Être (41-47) : « I wish that admirable young man (mirandus ille juvenis) had considered with attention the arguments and discussions above, before attacking his master with such audacity and claiming without fear, in opposition to the doctrine of all Platonists (contra Platonicorum omnium sententiam), that the divine Parmenides is simply logical and that Plato, like Aristotle, has identified the One and the Good with being ! » [17]. Il faut prendre au sérieux le jeu de mot sur « mirandus », en écho au fief de Mirandola. L’adjectif salue moins le caractère « admirable » du prince, preuve vivante, par son exceptionnelle mémoire, de la théorie platonicienne de la réminiscence, que sa pensée fort déroutante, « merveilleuse » au sens de « monstrueuse », moins « difforme » que déformante. Ficin avance deux chefs d’accusation : (1) la désacralisation du Parménide, qui n’est plus considéré comme un traité théologique (la démythification résultant de la démystification – le repérage de soit-disant contresens, commis par les « Platoniciens ») ; (2) la désacralisation de Platon lui-même qui refuse la supériorité de l’Un sur l’Etre et, du même coup, la transcendance du premier principe.

Pour approfondir la position de Jean Pic, et par ricochet, les reproches que lui adresse Ficin, il n’est pas inutile de retracer brièvement le modèle contre lequel s’érige le Mirandolain : celui des commentateurs prétendument fidèles à Platon. Modèle résumé par Pic au premier chapitre du De Ente et Uno : « Aristote en nombre d’endroits dit que l’un et l’étant se correspondent l’un l’autre et qu’ils ont une égale extension (et de même le bien et le vrai, mais nous y reviendrons plus tard). L’Académie ne veut pas l’admettre, et il lui plaît que l’un soit antérieur à l’étant, antérieur signifiant pour elle ce qui est plus simple et plus commun pour la pensée. C’est pourquoi ses tenants disent que Dieu, souveraine simplicité, est un, mais non pas étant. Et de même, la matière première de toutes choses, cette matière grossière et informe qui est hors des limites de l’étant, doit selon eux être contenue dans le terme d’un. En outre, ils affirment que ce n’est pas le même terme qui s’oppose à l’un et à l’étant, puisqu’à l’étant s’oppose le néant, et à l’un le multiple. Mais alors, selon la même loi, si l’étant et l’un ont deux opposés, ils ne peuvent ni se convertir ni se correspondre l’un à l’autre. » [18]. On retrouve bien la structure imbriquée des différents sens de la concorde : le débat sur la nature de la théologie (premier cercle) et la dispute sur l’accord entre Aristote et Platon (deuxième cercle) soulèvent du même coup la controverse sur la convertibilité des transcendantaux. A l’échelle du troisième cercle, l’opinion des « Platoniciens » (que Jean Pic distingue soigneusement de Platon) est plus que tranchée : ils célèbrent l’absolue transcendance de l’Un sur l’Être. A l’appui de leur thèse, les Platoniciens invoquent notamment l’antériorité de l’Un sur l’Être. L’Être, à l’unité extrinsèque, ne reçoit son unité que par participation à un principe autre que lui-même, nécessairement plus extensible que lui. D’une manière générale, toute réalité sera une dans la mesure de sa participation au principe de toute unité.

De la position prise au noyau des cercles concentriques (la subordination de l’Être à l’Un), on peut aisément déduire la position platonicienne au sujet de l’accord entre Platon et Aristote, et décider par la suite du statut du Parménide (deuxième cercle). Non seulement Aristote s’écarte de Platon, mais en plus, Platon lui est hautement supérieur. A l’échelle du corpus platonicien, le dialogue du Parménide, au même titre que les Oracles chaldaïques, se drape dans la précieuse étoffe d’une « sainte écriture ». Une vérité que Ficin, promu au rang d’exégète, pose en liminaire de son commentaire : « Whoever is about to undertake the sacred reading (sacram lectionem) of this work should first prepare himself by tempering his saoul and freeing his intellect, before daring to take up the mysteries of this heavenly work (caelestis operis). For here the divine Plato treats with the utmost subtlety of the One : how the One is principle of all things, transcends all things and is the source of all things ; how the One is both outside and within all things, and how all things proceed from it, exist through it and tend toward it. » [19]. En conséquence, toujours selon les Platoniciens, la lecture du Parménide marque la dernière étape de l’initiation aux plus hauts mystères, le Sophiste en étant le prélude et le Timée le simple complément cosmologique [20]. Une telle vision réduit la philosophie aristotélicienne à une propédeutique de « troisième zone » : le Stagirite ne fait qu’introduire aux études platoniciennes qui, déjà introduites par le Sophiste, introduisent elles-mêmes à la contemplation des plus hautes vérités [21].

Quelle est donc l’alternative mirandolienne ? Pour mieux saisir la théorie ficinienne des transcendantaux, il est nécessaire de partir du modèle contre lequel elle s’élève. On mettra dès lors un point d’honneur à présenter les thèses saillantes du De Ente et Uno, en complèment des données fournies par l’édition anglaise du commentaire au Parménide

Reprenons le schème des trois cercles de la concorde. La position centrale du De Ente et Uno est la convertibilité des transcendantaux : l’Un n’est pas un genre plus vaste que l’Être. Toutes les perfections transgénériques doivent être attribuées à Dieu. L’Être, l’Un et le Bien étant convertibles, Dieu se dit par éminence dans chacun de ses transcendantaux et constitue la limite supérieure de leur extension. Au niveau du deuxième cercle (débat sur l’accord entre Aristote et Platon), Pic formule une double exigence. Premièrement, sceller un pacte de concorde entre Aristote et Platon : « Il n’est aucune question naturelle ou divine où Aristote et Platon ne s’accordent (« concordent ») quant au sens et à la réalité, bien qu’ils paraissent ne pas s’accorder dans les mots. » [22] ; deuxièmement – et c’est ici que s’engage le débat avec Ficin –, briser le présupposé lien de subordination entre Aristote et Platon pour mieux redéfinir la concorde des deux autorités en termes de convertibilité (Aristote est d’égale extension avec Platon). Mais si la thèse de la convertibilité de l’Un sur l’Être sert de modèle à la concorde entre Aristote et Platon, elle en est aussi le moyen, voire le fondement : c’est en prouvant qu’Aristote et Platon soutiennent en chœur la convertibilité des transcendantaux qu’on démontrera l’égale valeur de leur œuvre. Notons en marge que l’accord des deux philosophes sur la convertibilité des transcendantaux légitime cette même thèse par un double argument d’autorité.

L’argumentation du Mirandolain procède en deux temps : avant d’établir, comme annoncé dans le prologue, l’accord d’Aristote à Platon, il s’empresse d’accorder Platon à Aristote en montrant que le maître de l’Académie a explicitement soutenu la thèse de la convertibilité des transcendantaux. D’après lui, les Platoniciens n’ont pas bien lu Platon : non seulement le Parménide n’affirme à aucun moment la thèse de la supériorité de l’Un sur l’Être, mais en plus d’autres dialogues, notamment le Sophiste et la République [i], défendent explicitement l’égale extension de l’Un avec l’Etre. Signalons qu’une des neuf cents thèses a déjà relevé la tendance des « Platoniciens » au contresens, un travers qui sévit même chez les plus renommés d’entre eux : « A partir de cette affirmation de Platon dans le Phèdre : « l’âme de l’homme ne serait pas venue en cet être animé si elle n’avait pas contemplé les réalités véritables », si on la comprend correctement, on comprendra que l’opinion de Plotin, admettant la transmigration des âmes dans les bêtes brutes, n’est pas conforme aux intentions de Platon. » [23]. A plus forte raison, le mystérieux dialogue du Parménide génère toute une série de malentendus.
Récapitulons. A l’échelle du deuxième cercle, au moment où Platon perd son monopole sur l’étude des choses divines, le Parménide tombe en grade au profit du Sophiste, qui attribue à Dieu l’Etre autant que l’Un. Pour démontrer que Platon a bien parlé comme Aristote, autrement dit, qu’il a bien soutenu la thèse de la convertibilité des transcendantaux, le comte de La Mirandole adopte une double stratégie : (1) il commence par reprendre le parallèle tissé par les « Platoniciens » entre les deux extrémités de la réalité, le principe absolu et la matière. Or, la matière, pour Platon, n’est pas en dehors de l’Être, comme l’atteste sa fonction de réceptacle de formes multiples. Il va de même pour l’Un ; (2) il renvoie ensuite au sens courant de l’être, entendu comme « ce dont on ne peut dire qu’il n’est rien » (« non nihil »). L’Un ne peut avoir une plus grande extensivité que l’Être car il embrasserait alors le néant, ce que Platon rejette sans ambiguïté dans le Sophiste [i]. A moins d’être néant, l’Un s’ancre nécessairement dans l’Être ; placer l’Un au-dessus de l’Être reviendrait tout bonnement à le placer au-dessus de Dieu. Par ailleurs, un trait caractéristique du néoplatonisme est de faire correspondre la non convertibilité de l’Un avec l’Être à celle du Bien avec l’Être d’une part, et à celle du Bien avec l’Intellect d’autre part. C’est là faire fausse route. Premièrement, l’Être ne se distingue pas du Bien si ce dernier est compris comme désirable (d’ailleurs, le « désir naturel » a bien pour objet un bien qui est l’être) ; deuxièmement, si l’on distingue avec Jean Pic les perfections en soi des perfections particulières, on accordera sans hésiter le Bien à l’Intellect en soi. Il apparaît ainsi que la plupart des Platoniciens, à l’instar du Pseudo-Denys, prennent à leur insu un accent aristotélicien très marqué [i].

Mais accorder Platon à Aristote ne suffit pas. Pour tester leur parfaite convertibilité, encore faut-il accorder Aristote à Platon, ou plus exactement, au Platon des « Platoniciens », celui qui apparemment soutient la thèse de la supériorité de l’Un sur l’Être. Ainsi les Platoniciens auraient mal lu non seulement « leur » Platon (puisqu’ils n’ont pas vu qu’il soutenait la thèse de la convertibilité des transcendantaux), mais aussi Aristote (puisqu’ils n’ont pas vu que le Stagirite parlait comme « leur » Platon). Là encore, Pic avance deux arguments : (1) Aristote s’exprime bien à la manière du Platon des « Platoniciens » puisqu’il attribue au premier principe l’Un autant que le Bien ; (2) mais surtout, il admet une forme de supériorité de l’Un sur l’Etre (« super ens »), sans pour autant nier leur convertibilité.

Revenons sur le premier point. Dieu est Un sur un double plan : au regard de lui-même – « au tréfonds des trésors de l’infinité divine », comme dirait Jean Pic –, et au regard de la création. En Dieu, les attributs (vie, pensée, sagesse, justice), participés par les êtres concrets, se tiennent dans leur perfection formelle, affranchis de leurs limitations : chaque perfection de l’un implique celle des autres. La vie absolument parfaite implique l’intelligence dans sa perfection, la science parfaite, la justice parfaite et réciproquement. C’est en raison de l’implication réciproque de toutes les perfections que Dieu est « unum ». [i]. L’unité est aussi attribuée à Dieu sur le plan de la création en vertu de son acte créateur. Il sera donc « unum » puisqu’il est la cause unique de tous les êtres. Par un juste retour, Dieu sera nommé Bien en tant qu’il est « la fin de toutes choses, le repos de toutes et leur parfait bonheur », pour reprendre la formule de l’Heptaplus [i]. Aristote convient de cela sans l’exprimer différemment. Déjà le Commento faisait explicitement appel à l’Ethique avant de convoquer un « grand Platonicien » : « Aussi n’existe-t-il qu’une fin unique pour toutes les créatures, c’est de bénéficier de Dieu selon leur capacité et de goûter autant qu’elles peuvent la douceur de sa bonté ; mais selon la plus ou moins grande capacité d’obtenir ce fruit, les finalités sont diversifiées, et c’est là ce qui permet de comprendre pourquoi Dieu selon le début de l’Ethique d’Aristote est un bien universellement désiré […] Toutes les créatures se tournent vers Dieu dans ce désir naturel, elles le célèbrent et l’adorent comme le chantent les prophètes et dans un mouvement de supplication s’en remettent et s’offrent à Lui comme l’écrit Théodore, ce grand Platonicien. » [24]. Dans le De Ente et Uno, Aristote se profile dans l’ombre d’Homère, considéré par l’Académie florentine comme un membre éminent de la Prisca Theologia : « Nous pouvons aussi prouver comment ces deux noms de bien et d’un ont été principalement donnés par Aristote à Dieu. En effet, au livre XII de la Philosophie première, après avoir disserté sur tout l’étant et sur les intelligences séparées, il demande finalement, comme si, après avoir tout scruté il ne se consacrait plus qu’à rechercher les priorités de Dieu, si en dehors du bien qui se trouve dans l’universalité des étants, comme répandu dans une armée, il existe quelque bien séparé, comme dans le chef de cette armée. Il conclut que ce bien existe et qu’il est Dieu. Il en montre par conséquent l’unité dans le même chapitre, citant, après de puissantes raisons, cette phrase d’Homère : « Qu’il y ait un seul chef, un seul roi ». Où Aristote se trompe-t-il ? Où s’éloigne-t-il de Platon ? Où est l’impiété ? Où manque-t-il à penser Dieu avec l’honneur qui lui est dû ? » [i].

Pour démontrer qu’Aristote s’accorde avec Platon sans nécessairement remettre en cause la thèse de la convertibilité des transcendantaux, Jean Pic abat une dernière carte : Aristote, comme Platon, a bien soutenu l’antériorité de l’Un sur l’Être. Une affirmation qui a de quoi surprendre au premier abord. Qu’à cela ne tienne, le Mirandolain s’empresse d’énoncer la condition de validité à son apparente concession aux Platoniciens : la distinction des deux sens de l’être – le sens abstrait (Dieu, pure existence qui est son propre être), et le sens concret (ce qui reçoit l’être) : « Considérons l’exacte signification de ce mot « étant » : nous nierons que ce soit un étant non seulement ce qui n’est pas et qui n’est rien, mais encore ce qui est à tel point qu’il est l’être même, qui est et par soi et de soi même, et par la participation duquel toutes choses sont (de la même manière que nous nierons que soit chaud, non seulement ce qui est dépourvu de chaleur, mais aussi ce qui est la chaleur même). Or tel est Dieu, plénitude de tout être, lui qui seul est par soi, et par qui seul, sans l’intervention d’aucune médiation, toutes choses sont venues à l’être. Pour cette raison donc, nous dirons que Dieu n’est pas un étant, mais qu’il est au-dessus de l’étant, et que s’il y a quelque chose au-dessus de l’étant, c’est Dieu même. Et puisqu’on donne à ce quelque chose l’appellation d’un, il nous faut avouer que l’un est au-dessus de l’étant (ut unum supra ens esse) » [i]. L’Un est donc « super ens », autant dire, Esse. On le voit, la thèse de l’antériorité de l’Un sur l’Être, loin de contredire la thèse de la convertibilité, la vérifie et la fonde.

Or, dans le système du Mirandolain, l’argument de la distinction des sens de l’être sollicite la distinction des trois modalités d’existence d’une chose (causal, formel, participé) : l’ens n’est autre que l’Esse sous sa forme participée, de même qu’on appelle « luisant » (lucens) ce qui participe de la lumière. L’Être n’est pas l’étant, de même que le nom de chaud est refusé non seulement à ce qui est privé de chaleur mais à la chaleur elle-même. On l’aura compris, Dieu n’est pas « être » à la façon des créatures : en lui, l’être ne s’ajoute pas à l’essence, mais lui est indissociable. A l’évidence, deux réalités sont non ens : (1) par excès, l’Être en soi (« Esse ») ; (2) par défaut, le Non Être, qui ne participe pas à l’Être en soi. Mais Jean Pic ne s’arrête pas là. On pourra soutenir une certaine antériorité de l’Un sur l’Être – la thèse que les Platoniciens attribuent à Platon – en même temps que leur parfaite convertibilité, si et seulement si les transcendantaux, d’égale extension l’un par rapport à l’autre, sont hiérarchisés en fonction de leur niveau ontologique (cause finale, cause exemplaire, cause efficiente) : « Si nous attribuons ces quatre attributs à Dieu, en tant que cause des choses, tout leur ordre s’inverse. Car en premier lieu, il sera un, car il est d’abord pensé en soi avant de l’être comme cause. Car puisque cette cause qu’on appelle fin est antérieure à celle qui est exemplaire, et la cause exemplaire à l’efficiente (car nous désirons d’abord avoir un toit qui nous protège des ravages de la tempête, puis notre esprit conçoit l’idée de maison, enfin nous la fabriquons effectivement au dehors dans une matière donnée) et puisque […] le bien se rapporte à la cause finale, le vrai à la cause exemplaire, et l’étant à la cause efficiente, Dieu en tant que cause aura d’abord raison de bien, puis de vrai et enfin d’étant. » [25].

Néanmoins, Jean Pic propose un dépassement des transcendantaux, l’Un y compris. Dire que Dieu est Un, ce n’est pas nommer fidèlement l’essence divine mais simplement énoncer la façon dont les choses dérivent de lui (relation entre l’Esse divin et l’ens participé) ou sont en lui (relation entre les perfections en Dieu). De même, l’Être en son sens absolu n’appartient pas à la quiddité de Dieu. La connaissance du premier principe n’est pas réductible à un concept philosophique mais exige une purification des noms divins, accomplie en plusieurs degrés. La « convertibilité » des transcendantaux signale ainsi leur égale incapacité à conceptualiser pleinement Dieu. Autrement dit, l’Un pas plus que l’Être ne peut légitimement capter la « lumière de l’inconnaissance » [i]. En des termes semblables, empruntés à la Théologie mystique de Denys l’Aréopagite et à la Théologie platonicienne de Proclus, le commentaire ficinien rend également compte de l’incapacité humaine à nommer adéquatement l’essence divine. Le Florentin se détache néanmoins de Pic en repérant l’invitation au « silence amoureux » dans les pages du Parménide : « Indeed, in the Mystical Theology, Dionysius the Areopagite who is the most important corroborator of the dialogue, first denies at lenght the hierarchy of beings of the first principle, and after having suppressed such assertions as inharmonius with the One, he also removes the negations, because they too are not always harmonius with the One, and he enjoins our reason and intelligence to remain silent (indicitque rationi intellegentiaeque silentium) ; […] Thus while the assertions about the first principle have been rejected on the grounds that they limit the infinite, the negations should not be accepted either, since they participate in the assertions. For this reason, Parmenides rightly invites us to put our confidence not in the negations, but in that tranquil, divine and erotic silence (silentio tranquillo, divino, amatorio), which all the Neoplatonists, as well as Mercury and Apollinius of Tyana, seem undeniably to approve, as well as the prophet David when he says « Silence is praise to you, God » [26]]. La référence au Psaume 64, 2 fait directement écho à un célèbre passage du De Ente et Uno : « De tout cela nous pouvons conclure non seulement que Dieu est, comme le dit Anselme, ce pour quoi on ne peut rien penser de plus grand, mais ce qui est infiniment plus grand que tout ce qu’on ne peut penser. Et le prophète David parle justement, quand il s’écrie, selon le texte hébreu : « Pour toi, le silence est louange » [27]. En reprenant l’exhortation au silence dans son propre commentaire, Ficin reproche implicitement au jeune homme d’avoir tû l’un des principaux relais du roi David : le dialogue du Parménide.

Comme prévu, la thèse de la convertibilité entre l’Un et l’Être, jointe à celle de la « convertibilité » entre Platon et Aristote, détermine la position de Pic au premier cercle de la concorde, à l’extrême périphérie : les théologiens antiques enseignent les mêmes vérités sous des formulations différentes ; de quoi justifier la double intégration des cabalistes et d’Aristote parmi les théologiens antiques. Une remarque du Commento en témoigne indubitablement : « Ce qu’il faut savoir, c’est que les théologiens antiques, comme l’écrit Hésiode et le confirme Aristote, disent que tout ce que Dieu nourrit de nectar et d’ambroisie à sa table était éternel et que ce qui n’y était point représenté était mortel. » [28]]. Ainsi toutes les formes philosophiques assument-elles une égale extension, point que souligne tout particulièrement Maude Vanhaelen : « According to Pico, it does not make sense to exclude Aristotle and scholastic philosophers from the tradition of divinely inspired theologians ; they are equally valid philosophers, to be placed at the same level as Plato and the others. » [29]

Notes

[1J.-L. Chrétien, L’Effroi du beau, Paris, Le Cerf, 2008, p. 46 : « Aussi cet hymbe mythique, qui met en jeu l’être de l’homme, est-il très rigoureusement appelé par un éloge du délire (mania), qui l’introduit et le conclut, de cette mania que Marsile Ficin traduit par alienatio. La mania est un être hors de soi où l’homme ne se maîtrise plus et ne se subordonne plus à soi, elle suppose l’enthousiasme où, dépossédé de soi, il est possédé par le divin » ; Ibid., pp. 70-71 : « Marsile Ficin rattachera la beauté, kallos, au verbe kalêo, appeler, et la dira provocatio. Toute beauté est donc provocante, et par elle-même nous appelle. L’appel veut une réponse, qui est ici louange. », voir Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, V, 2, éd. et trad. R. Marcel, 1956, p. 181. J.-L. Chrétien note : « Platon faisait déjà cette dérivation (Cratyle, 416 C-D), mais sans en tirer la même pensée. »

[iThéologie platonicienne, t. I (Livres I-VIII), 1964 ; t. II (Livres IX-XIV), 1964 ; t. III (Livres XV-XVIII), 1970 ; Commentaire sur le Banquet de Platon, trad. R. Marcel, Paris, Les Belles Lettres, coll. Les classiques de l’Humanisme, 1956 [1978

[2Les trois Livres de la vie, texte établi par Thierry Gonthier, traduction de Guy Lefèvre de la Boderie, Paris, Fayard, « Corpus », 2000

[3éditions de L’Act Mem, « La Bibliothèque volante », Chambéry, 2008

[4Lettres, préfacées, traduites et annotées par Julie Reynaud et Sébastien Galland, Paris, Vrin, 2010

[5Michael J. B. Allen : Marsilio Ficino : The Philebus Commentary. A critical Edition and Translation. University of California Press, Berkeley 1975, 1979, réed. 2000 ; M. J. B. Allen : Icastes : Marsilio Ficino’s Interpretation of Plato’s Sophist. University of California Press, Berkeley 1989 ; M. J. B. Allen, Marsilio Ficino and the Phaedran Charioteers, Berkeley, 1981 (with ed. and trad. of The Fedro Commentary) ; M. J. B. Allen, The platonism of Marsilio Ficino. A study for Phaedrus commentary. Its sources and genesis, Berkeley, 1984 ; Michael J.B. Allen : Nuptial Arithmetic. Marsilio Ficino’s Commentary on the Fatal Number in Book VIII of Plato’s Republic, University of California Press, Berkeley, 1994

[6« Marsilio Ficino’s interpretation of Plato’s Timaeus and its myth of the Demiurge », in Plato’s Third Eye : Studies in Marsilio Ficino’s Metaphysics and its Sources, Aldershot, 1995, pp. 399-439

[7W. Keith Percival, Ficino’s Cratylus Commentary. A transcription and edition, in Studi umanistici piceni, XI (1991), pp. 185-96

[8Ficino : Platonic Theology, ed. and tr. with James Hankins, six vols., 2001-2006

[9Marsilio Ficino, Commento al Parmenide di Platone premessa, introduzione, traduzione e note di Francesca Lazzarin, prefazione di Alfonso Ingegno, Firenze, éd. Leo S. Olschki, 2012

[10M. J. B. Allen, « Ficino’s Theory of the Five Substances and the Neoplatonists’ Parmenides », Journal of Medieval and Renaissance Studies », XII, 1982, pp. 19-44 ; « The Second Ficino-Pico Controversy, in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Studi e documenti, a cura di G. C. Gargagnini, 2 vols., Firenze 1986, II, pp. 418-455.

[11Marsilio Ficino, « Commentaries on Plato », vol. 2, Parmenides (2 books), éd. and trans. by Maude Vanhaelen, The I Tatti Renaissance Library, Harvard University Press Cambridge, 2012.

[12« Argument to Plato’s Parmenides which concerns the One, principle of all things, by Marsilio Ficino the Florentine, dedicated to Niccolo Valori, wise and most virtuous citizen », in Marsilio Ficino, « Commentaries on Plato », vol. 2, Parmenides (2 books), éd. and trans. by Maude Vanhaelen, The I Tatti Renaissance Library, Harvard University Press Cambridge, 2012, p. 5.

[13Ibid.,

[14Introduction, p. xiii

[iCommento, trad. S. Toussaint, Lausanne, L’Âge d’homme, 1989, I, 3, p. 88 : « Il n’y a qu’un Dieu unique, principe et cause de toute créature divine, c’est là ce que prouvent les Platoniciens et les Péripatéticiens sans oublier nos théologiens en alléguant des raisons d’une évidence extrême qu’il serait superflu de passer en revue ici. Le différent entre Platoniciens concernant la nature angélique. La première opinion est plus conforme à Denys l’Aréopagite et aux théologiens chrétiens qui postulent l’existence d’une infinité d’anges ou presque. La seconde est plus philosophique et conforme à Aristote et à Platon, sans compter qu’elle est adoptée par tous les Péripatéticiens et les meilleurs des Platoniciens. Comme nous nous sommes proposés d’exposer ce que nous pensons être la doctrine commune d’Aristote et de Platon, laissons de côté la première, quoique seule vraie, pour suivre la seconde. » ; Oratio, in Œuvres philosophiques, trad. O. Boulnois, G. Tognon, Paris, Puf, 1989 : « Et pour parler du reste, qui ignore qu’une seule de ces neuf cents affirmations (la conciliation de la philosophie de Platon avec celle d’Aristote), j’aurais pu la décomposer, sans encourir le moindre soupçon d’être prétentieusement prolixe, en six cents chapitres (au minimum) tout simplement en énumérant un par un tous les points sur lesquels d’autres estiment qu’ils s’opposent tandis que je pense qu’ils sont d’accord ? » ; Voir aussi Heptaplus, I, 6 (1489), in Œuvres philosophiques, p. 168 : « […] car après les plantes viennent les êtres mixtes qui sentent et se meuvent, quoique les Pythagoriciens attribuent aux plantes un sens stupide, ce que nous traiterons dans la Concorde, ouvrage de plus grand loisir, dont nous sommes déjà sur le point d’accoucher »

[15Lettre de Ficin à Salviati et à Benivieni : « Bien des correspondants de Pic, écrit Ficin, adressent leurs lettres au Comte de la Concorde (Concordiae comiti) […]. Pourtant, ce n’est pas Comte (comes), mais Duc (dux) de la concorde qu’il faut dire […]. Où qu’il aille, la Concorde à l’instant, le suit comme son général (hunc passim sequitur Concordia ducem), Opera omnia, vol. I, p. 890

[16Voir Aristote, Métaphysique, X, 2. Par « transcendantaux », on entend généralement les attributs qui ne se restreignent à aucune catégorie. Pour Aristote, les catégories sont les genres suprêmes de l’être : essence, quantité, qualité, relation, temps, lieu, situation, action, passion, avoir. L’Un ne réside en aucune des catégories, ni dans la substance ni dans la qualité, mais se comporte de la même façon que l’Être envers les catégories.

[iDe Ente et Uno, in Œuvres philosophiques, pp. 75-77

[17Parmenides, Part. I, p. 235

[18De Ente et Uno, pp.77-79

[19Argument to Plato’s Parmenides, p. 3, [on souligne]. Ainsi, chacune des conclusions sur les transcendantaux vérifie un dogme théologique ; voir par exemple Parmenides, Part II, chap. LVI, p. 47 : « But the Platonic reasoning that abolishes multitude from the first principle is not in disagreement with the Christian Trinity, wherein, while preserving nature’s simplicity and unity, there is only a sort of relation that creates a distinction, but no composition. » ; le parallèle ne s’étend absolument pas aux trois hypostases plotiniennes ; Cf. saint Bonaventure (Breviloqium, I, 6) qui assimile les trois personnes de la Trinité (Père, Fils, Esprit) à l’Un, au Bien et au Vrai.

[20Tripartition « salomonienne » sur laquelle revient de son côté Maude Vanhaelen, Introduction, p. xi : « In the school curriculum, the Parmenides was the last step in the pupils’ initiation into Plato’s divine doctrine ; it was seen an encompassing all the truths that had been adumbrated in Plato’s previous dialogues. This meant that Plato’s other dialogues were systematically reinterprated in the light of their reading of the Parmenides, as clearly exemplified by Proclus’ Platonic Theology. Two dialogues were considered as having a special affinity with the Parmenides : the Sophist, seen as a proteleia, that is, a preparation to the Parmenides, and the Timaeus, whose description of the world was seen as the complement to the Parmenides’ theology. ». A cela un ajout : Ficin est persuadé que le Sophiste prête serment d’allégeance au Parménide en reconnaissant, comme l’avait fait le livre VI de la République, l’antériorité de l’Un sur l’Etre ; Parmenides, Part I, chap. xxxviii, p. 169 : « In the Sophist too, it is shown that all things are in the first being, since they are necessary for being to be perfect and therefore possess life, intellect and the formal rational principles of all beings ; within life, they have motion and otherness ; within intellect, rest dans sameness. Yonder, these four genera added to essence are formally distinct from one other and the essence that is mixed together with everything [in our world] is also distinct from them. Being itself, therefore, is whole, multiple and one, and the whole and being are totally the same thing. »

[21Marsilio Ficino’s preface, Parmenides, Part I, pp. 33, [on souligne] : « For this reason, at many points in the Parmenides Plato alludes to a number of theological issues in the guise of a dialectical and almost logical game, in order to exercise the mind continuously in the apprehension of divine dogmas (exercitaturo videlicet ingenium ad divina dogmata) »

[22Première des dix-sept conclusions originales « selon mon opinion personnelle, conciliant tout d’abord les affirmations d’Aristote et de Platon, puis celles des autres docteurs, qui semblent se contredire davantage »

[iSophiste 237 d-e, 238 a-d ; République, V, 478 b

[23Conclusion 51 sur la doctrine de Platon

[iDe Ente et Uno, VII, p. 119 : « Un exemple qui me tombe sous la main : puisque « animal » est plus commun qu’ « homme », il peut arriver que quelque chose soit « non homme », c’est-à-dire qu’il ne soit pas homme et pourtant soit animal. Donc, pour la même raison, si l’Un est plus commun que l’étant, il pourra arriver que quelque chose soit non étant, c’est-à-dire rien, qui soit pourtant un : ainsi l’un sera attribué au non étant, et c’est ce que Platon réfute expressément dans le Sophiste » ; Ibid., VIII, p. 123 : « Qui ne voit que ces attributs sont d’égale extension ? Si tu poses que quelque chose est, assurément il est un. Car celui qui ne dit pas quelque chose d’un ne dit rien, comme dit Platon dans le Sophiste.

[iDe Ente et Uno, VIII, p. 111, [on souligne] : « Et tu vois que Platon ne se détache pas d’Aristote pour la seule raison qu’il identifie Dieu, au sixième livre de la République, à l’idée de Bien, qui est établie au dessus de l’intellect et des intelligibles, et qu’il le montre donnant aux intellects de penser, et aux intelligibles d’être pensés ; alors qu’Aristote conçoit souvent Dieu comme intellect, intelligent et intelligible à la fois. Car Denys l’Aréopagite même s’il dit parler comme Platon, suit Aristote lorsqu’il affirme que Dieu n’ignore ni soi-même ni les autres. C’est pourquoi s’il se pense soi-même, il est à la fois intellect et intelligible : qui se connaît soi-même, en effet, est nécessairement et connaissant et connu. Et pourtant, si nous prenons ces perfections comme des perfections particulières […] ou bien si nous disons « intellect » pour signifier la nature qui tend vers l’intelligible comme vers un autre qui lui est extérieur, Aristote non moins que les Platoniciens niera obstinément que Dieu soit à la fois intellect et intelligible »

[iDe Ente et Uno, V, p. 111, [on souligne] : « Tous ces attributs en effet sont un, non par confusion, mélange ou pénétration mutuelle des parties distinctes mais par une unité simple, souveraine, ineffable et fondamentale, dans laquelle tout acte, toute forme, toute perfection, au tréfonds des trésors de l’infinité divine est incluse éminemment au-dessus de tout et hors de tout, non seulement intime à toutes choses mais plus unie à chacune d’elles qu’elles ne le sont à elles mêmes. »

[iHeptaplus, VII, prologue, pp. 225-226 ; Ficin se place aussi sur le double plan de l’essence divine et de la création pour en déduire les deux noms de Dieu. Cf. Parmenides, Part II, chap. LVI, p. 47 : « Given that there cannot be two principles, the One and the Good are the same principle, and as we have said elsewhere, the first principle is called One, on account of its singularity and excellent simplicity, and Good on account of its most extended fecundity and communicability. »

[24Commento, II, 4, p. 111

[iDe Ente et Uno, p. 95, en référence à Iliade II, v. 204, cité en Métaphysique, Livre Λ, chap. 10, 1075 sq.

[iDe Ente et Uno, IV, p. 93, [on souligne] ; Ibid., p. 95 : « Mais objectera-t-on, sur ce point du moins Aristote s’écarte de Platon. Car il ne comprend jamais l’étant comme subordonné à l’un et n’embrassant pas Dieu, ce que fait Platon. Ceux qui disent cela n’ont pas lu Aristote. Car il fait comme Platon, et même bien plus clairement. En effet, au livre VI de la Philosophie première, il divise l’étant en « étant par soi », et « étant par accident ». Comme il divise l’étant par soi en dix genres, il n’y a aucun doute pour les bons interprètes : Dieu n’est pas contenu sous l’étant en question, puisqu’il n’est ni un étant par accident, ni contenu sous aucun des dix genres dans lesquels se divise l’être par soi. ». La distinction des deux sens d’une chose (abstrait / concret) s’applique au reste des transcendantaux : De Ente et Uno, VIII, p. 121 : « ces quatre attributs (étant, un, vrai, bien) se trouvent d’une manière en Dieu et d’une autre manière dans ce qui vient après lui : Dieu les a par soi, les autres l’ont par lui. »

[25De Ente et Uno, IX, p. 131

[iDe Ente et Uno, V, p. 105, [on souligne] : « Au quatrième degré, nous « entrons dans la lumière de l’inconnaissance » et « aveuglé par la ténèbre de la splendeur divine, proclamons avec le prophète : « Ô Seigneur j’ai succombé dans tes parvis ». Et finalement nous ne dirons plus qu’une chose sur Dieu ; qu’il est lui-même de manière impensable et ineffable au-dessus de tout ce que nous pouvons dire ou concevoir de plus parfait à son égard. Nous le placerons alors suréminemment, au-dessus de l’unité de la bonté et de la vérité même que nous aurons conçue, au-dessus de l’être même. »

[26Parmenides, Part. II, chap. LXXIX, pp. 173-175, [on souligne

[27De Ente et Uno, V, p. 113

[28Commento, II, 13, p. 120, [on souligne

[29Introduction, p. xxiii

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