ISSN 2269-5141

Accueil > Philosophie moderne > Hegel > Maxence Caron : Le Contrepoint de Hegel

Maxence Caron : Le Contrepoint de Hegel

Prélude et fugue

jeudi 27 novembre 2014, par Thibaut Gress

Après avoir proposé une Improvisation sur Heidegger, cherchant à lire la pensée heideggérienne selon sa musicalité même [1], et l’art des contrepoints, Maxence Caron a à nouveau proposé de relire Hegel à l’aune des questions musicales et, une fois encore, du contrepoint. Le contrepoint de Hegel [2] se propose en effet de rechercher l’ « inconscient musical [3] de la pensée hégélienne et, plus généralement, de la pensée moderne, en s’appuyant sur le présupposé méthodologique suivant : « Le contrepoint est l’art suprême, la plus haute syntaxe mentale. » [4] Plus concrètement parlant, Maxence Caron présente une lecture de Hegel pour laquelle Hölderlin constituerait le contrepoint du hégélianisme, l’auteur avec lequel la noétique et la logiques hégélienne s’entremêlent intimement, résonnent et se nouent, se superposent pour l’oreille qui sait entendre. La philosophie est un art de l’écoute chez Maxence Caron, une pratique auditive qui apprend à repérer les thèmes qui s’entretissent, les sujets qui se répètent et se transposent en une autre tonalité, et les réponses qui transforment les sujets de départ.

A : La figure de Hegel chez Maxence Caron

Avant toutes choses, il faut rappeler que Maxence Caron a toujours entretenu un rapport pour le moins ambigu avec Hegel, rapport fait d’admiration mais aussi de rejet massif, ainsi qu’en témoignent deux ouvrages antérieurs qui déploient chacun à sa manière un exercice d’explication et de combat. Le premier massif de l’interprétation hégélienne est constitué par Etre et identité [5] qui présentait le projet suivant : « La finalité de notre ouvrage est de faire parler le cœur de la pensée hégélienne, sa logique, afin de la regarder aller jusqu’au bout d’elle-même. Il s’agit de laisser paraître toute la puissance de la pensée hégélienne, afin d’aller au sommet de ce qu’elle peut, et de la regarder finalement se renverser de l’intérieur. » [6] Cet ouvrage singulier, préfacé par le regretté Bernard Mabille, s’avançait moins comme un commentaire littéral de la grande Logique que comme une lecture précisément méditative du mouvement de la pensée, suivi patiemment jusqu’à son terme.

Toutefois, une telle méditation n’était pas dénuée d’un fond critique, savamment mis en place à travers elle, en tant qu’elle revenait à argumenter en faveur d’une lacune hégélienne, grevant l’ensemble du mouvement de la pensée, à savoir que Hegel était incapable de rendre compte de la transcendance. Pris dans l’immanence du mouvement, la spéculation hégélienne était présentée comme inapte à rendre compte de la dynamique même dont elle prétendait présenter la description. « Nous voudrions montrer qu’il n’y a pas de dynamique processuelle sans la polarisation d’une transcendance. » [7]

La conclusion d’Etre et Identité précisait clairement le rôle de la transcendance que manquait Hegel : contre celui-ci, l’A. défendait sa thèse propre, voulant que l’Absolu rattrape en soi le monde non pour enrichir sa propre essence, qui ne saurait en avoir besoin, mais pour faire participer le monde à sa plénitude première, sans laquelle l’impulsion d’une Entlassung et celle d’une Erinnerung ne pourraient être données. « L’universel doit être transcendant pour transcender et se transcender. » [8] Cela revenait à reprocher à Hegel de ne pas parvenir à entrer dans l’intelligence de la miséricorde divine pour la simple et bonne raison qu’il n’en considère jamais l’agir ontologique. Hegel ne voit pas, selon M. Caron, que c’est la miséricorde qui est nécessaire à l’Entlassung. « C’est par la souffrance du principe que nous sommes amoureusement et paternellement rétablis dans les arrhes et dans la possibilité du partage d’une plénitude divine qui protège contre son propre excès. » [9]

Cet ouvrage de 2006, qui ambitionnait donc de méditer l’identité comme négativité absolue jusqu’à ses plus ultimes conséquences théologiques, demeurait dans un cadre sinon universitaire, à tout le moins critique, et si l’A. opposait à Hegel ses propres thèses, il le faisait selon un phrasé qui, pour singulier qu’il fût, n’appartenait nullement à la polémique ni à l’attaque frontale. Toute autre fut la tonalité d’un autre ouvrage de Maxence Caron, partiellement consacré à Hegel, où ce dernier fut l’objet de charges violentes et nettement plus polémiques. Dès les premières lignes du chapitre consacré à Hegel, De la vérité captive annonçait le type de lecture qui allait être récurrent dans le livre : « l’hégélianisme s’illustre par une trahison fondamentale, celle qui consiste à éteindre définitivement la lueur de Différence par laquelle tout est instamment mû. L’hégélianisme est une volonté d’identifier l’Absolu et la mobilité afin d’absolutiser le transitif, au point d’en faire une instance d’éternité, et de rendre mobile l’Absolu au point de rendre incompréhensible la possibilité même de ce mouvement. » [10] Moins policé, le ton employé dans cet ouvrage ne se privait pas de lancer contre Hegel l’accusation de « trahison » et accompagnait celle-ci de moult autres reproches, tous déduits de cette « trahison » originaire.

Loin de la révérence observée dans Identité et Différence, Maxence Caron adoptait un ton bien plus libre pour se lancer tambour battant contre les erreurs et l’absurdité hégéliennes : « L’hégélianisme, écrivait ainsi Maxence Caron, est l’histoire d’une absurdité à laquelle l’oubli de la Différence fondamentale rend aveugle : l’affirmation présupposée du mouvement autoréflexif comme absolu auquel on rattache toutes les manifestations de la vie ne peut avoir lieu qu’à partir du moment où la source de la vie, le fons vitae, l’horizon de possibilisation d’un tel mouvement est dans l’ombre mais actif et consistant. » [11] Parlant de « barbarie spéculative » [12], l’auteur faisait remonter à Hegel le moment inaugural de l’oubli de la Différence, engendrant dans la pensée moderne des effets jugés catastrophiques : « C’est de Hegel que toute catastrophe commence et en sa pensée que l’outre-modernité trouve son ancrage le plus immédiat. La pensée hégélienne déploie le rouet auquel elle soumet le divin pour le plus grand malheur des repères véridiques et de toute pensée viable. » [13] Si nous mentionnons ces nombreuses citations, cela tient moins à la volonté d’analyser la pertinence de ces attaques qu’au désir d’indiquer le balancement auquel s’abandonne Maxence Caron, qui l’amène de l’admiration explicite à la critique la plus frontale, de la volonté de se confronter au géant de l’idéalisme allemand – ce qui implique l’évidente reconnaissance de son génie – aux charges les plus violentes.

B : Lire Hölderlin et Hegel de manière polyphonique

Au terme de cette présentation trop rapide de la figure hégélienne chez Maxence Caron, surgit une question basique : qu’apporte ce nouvel ouvrage de l’A. au regard de sa lecture globale de la pensée hégélienne par deux fois déjà exposée ?

La réponse la plus simple qui pourrait être apportée est que Caron approfondit le rapport de Hegel à Hölderlin déjà esquissé dans les précédents ouvrages en le présentant de manière contrapuntique. Etre et Identité présentait en effet leur commune vision d’une Identité absolue qui ne se laissât guère connaître par une intuition intellectuelle. « Si l’Absolu est véritablement l’Absolu, il pose son propre advenir sans qu’il soit jamais besoin de le présupposer par un acte réflexif extérieur au principe lui-même. » [14] Contre Fichte, Hölderlin montre qu’il ne peut y avoir d’Absolu avec la conscience, car la conscience est scission. Dire Moi, c’est déjà être scindé. La révolution est donc de ne plus partir de l’intuition intellectuelle comme réflexion absolue du Moi = Moi. Le fondement du sujet n’est plus le sujet mais une « union séparante » qui permet à un sujet et à un objet de se poser au sein d’un même déploiement. « On mesure ainsi le sort que pourra faire Hegel aux thèses de son ami, et le profit qu’il pourra en tirer, car toute l’originalité de Hegel sera de saisir en même temps l’identité et la différence dans la notion de négativité. » [15] Bref, Hölderlin a vu qu’il manquait à Fichte une pensée de la liaison mais c’est justement autour de la question de la liaison que vont se séparer Hegel et Hölderlin. « Hölderlin note encore Caron ne parvient pas à se donner pleinement à une contradiction qu’il veut pourtant maintenir à tout prix. Le poète conçoit son art comme un acte de résistance face au retrait du divin. Sans cet effort permanent, le divin s’échapperait définitivement, et mieux vaut pour Hölderlin une présence négative que le confort avachi des gens satisfaits. » [16]. En termes musicaux, c’est là que se séparent le sujet et le contre-sujet.

D’une certaine manière, Le contrepoint de Hegel revient sur la question de la liaison, si cruciale dans le rapport des deux hommes, et en approfondit les enjeux fondamentaux. A rebours des résultats décisifs de l’idéalisme hégélien, Hölderlin a toujours repoussé l’identité de la subjectivité et de l’être, donc le fichtéisme, a toujours refusé que le Moi fût absolu, car cela revenait à poser une unité monolithique et enfermée : il n’y a de conscience que par la scission. Fort de son analyse de la liaison, Hölderlin montre que dans l’équation « je suis je », on ne part plus du premier je, mais de la liaison établie par le « suis », de la copule. « Le fondement ultime de l’identité n’est plus le sujet mais une liaison séparante qui permet à un sujet et à un objet de se poser. » [17] L’A. propose alors une analyse assez serrée du texte de Hölderlin, Sein und Urteil par laquelle il montre qu’une identité n’est rien sans la différence qu’elle identifie et donc l’équation Moi = Moi ne peut être considérée simplement comme l’identité aperçue par une intuition intellectuelle alors qu’elle est tout autant la scission d’une différenciation aliénante. Au contraire de son ami, Hegel cherche à montrer que A = A signifie que A est non non-A ; il introduit une différence posée comme nulle. « Hölderlin voit bien l’unité fondamentale du Soi absolu, mais il la voit comme jouissant d’elle-même indépendamment de toute dynamique d’extériorisation ou de différenciation qu’elle aurait à subir, il la voit dans la puissance de sa divinité, il la voit en propre et non selon ce que l’on en peut tirer à des fins de construction spéculative, il la voit au sein d’une crainte sacrée à qui manque la vision d’une médiation qui, transmetteur, ne dénature pas pour autant l’essence de cette Transcendance originaire. » [18] En d’autres termes, Le contrepoint de Hegel permet d’abord et avant tout de donner sens à cette affirmation initiale de l’ouvrage, selon laquelle « Hölderlin est l’invisible angoisse de Hegel, le point aveugle de sa pensée. » [19]

C : La structure globale de l’ouvrage : fugue et contrepoint

L’ouvrage, nous l’avons dit, se structure musicalement et c’est dans cette construction précise que la figure de Hölderlin prend tout son sens.

Le premier chapitre est conçu comme une fugue, donc comme un thème répété, imité, avec de multiples voix. Mais quel est alors le thème qui va se répéter inlassablement selon de multiples voix et qu’initie Hegel ? A n’en pas douter, Hegel initie cette pensée pour laquelle l’être et le mouvement se confondent, c’est-à-dire qu’il pense la vie [20], et plus précisément encore, ce mouvement par lequel la conscience ne peut se percevoir qu’hors d’elle-même, ce mouvement par lequel l’aliénation est nécessaire à tout rapport à soi. Le thème général n’est donc autre que ce mouvement inarrêtable, cette fixité introuvable, et c’est à partir de ce mouvement que doit être lu le contrepoint, que l’A. identifie au sujet : le sujet hégélien doit alors être cette reprise du mouvement par lequel la conscience particulière se rapporte [mouvement] à l’universel qui précisément se pense lui-même à travers les formes logiques universelles. Le sujet – on est ici dans une fugue – est en même temps le sujet philosophique, auquel doit correspondre une réponse, répétition du sujet au ton, l’A. en profitant alors pour rappeler que l’être n’a valeur d’être que « s’il est effusion ou mobilité infinie, jaillissement ou devenir – dans le langage établi par Hegel au sein de la Science de la Logique : devenir identique à soi dans les différences. » [21] Arrive évidemment le contre-sujet, thème qui accompagne le sujet en dépit de son autonomie propre – le rythme et la mélodie doivent différer du sujet. C’est précisément Hölderlin qui constitue le contre-sujet de Hegel, qui incarne l’imagination contrapuntique de celui-ci, ainsi que l’expose notre précédente partie.

La structure contrapuntique du sujet – réponse – contre-sujet va organiser l’ensemble de l’ouvrage, donnant forme à chacun des trois chapitres, ainsi qu’à chacun des sous-chapitres qui, chacun, s’organise selon cette triade. L’ouvrage propose ainsi au niveau macroscopique un sujet traitant du mouvement, une réponse avec l’Absolu – qui est donc lui-même sujet, réponse et contre-sujet – et un contre-sujet qui traite du vrai. Il s’agit ainsi d’entendre le mouvement de l’être, sa réponse phénoménologique par laquelle l’Absolu se phénoménalise, avant que le devenir du devenir ne nous révèle définitivement l’être en sa vérité. « L’infinité ne surgit pas de la suppression du fini en général, mais c’est le propre du fini de devenir l’infini comme devenir. » [22]

La méthode de lecture est donc assurément originale : la musique devient ici « une principe herméneutique » [23] et l’A se flatte d’avoir « fait pénétrer l’architecture musicale dans la structure même du raisonnement. » [24] Cela est vrai mais cette démarche est-elle pertinente philosophiquement ? Cette « herméneutique » musicale accroît-elle vraiment l’intelligibilité du texte hégélien ? L’ouvrage proposé est indéniablement virtuose en sa construction et original en sa démarche ; mais cette virtuosité dans la composition n’est pas un cache-misère quant au fond : il emporte l’adhésion en ceci qu’il fait sentir concrètement, auditivement, la ligne mélodique de l’écriture hégélienne : le mouvement, la vie qui parcourent la pensée hégélienne sont ici décortiqués et transposés sur une partition, se répétant dans le mouvement de la subjectivité. De la même manière, l’essence apparaît dans sa mobilité même et l’on entend combien la thématisation hégélienne de cette dernière peut être éloignée de l’en-soi statique des Idées platoniciennes, tandis que devient intelligible la raison pour laquelle l’être et l’essence relèvent du même tome dans la Grande Logique.

L’ouvrage se clôt enfin sur une strette, partie pré-conclusive d’une fugue où le sujet et la réponse se poursuivent de manière extrêmement rapprochée. En d’autres termes, le mouvement, la dynamique processuelle de l’être se rapprochent de la phénoménalisation de l’Absolu, et là se comprend le sens de l’Idée : « L’accomplissement de la vie processuelle de l’Idée est le moment de l’Entlassen par lequel l’Absolu s’extériorise, s’aliène et devient effectivement différent de soi. » [25]

D : L’idéalisme est-il le « principe » de l’ontologie hégélienne ?

Si la méthode herméneutique retenue nous semble extrêmement convaincante et tout à fait idoine pour présenter la pensée hégélienne, nous ne saurions pour autant taire un certain regret. L’A. ne cesse en effet de ramener Hegel à l’ontologie, empoignant de manière classique l’idée selon laquelle la Logique assume le rôle de l’ontologie. On se souvient de la formule forte de Etre et Identité affirmant que, chez Hegel, l’idéalisme est « un principe ontologique » [26], signifiant par là même que Hegel ne se contente pas de décrire les formes de la pensée mais propose bel et bien une ontologie pensée à partir de la pensée. Cette idée est explicitement reprise dans Le contrepoint de Hegel et fait ici également l’objet de nombreuses précisions. « Chez Hegel, affirme Caron, la « réflexion » n’est pas un terme noétique, mais une fonction ontologique. Chaque chose se réfléchit dans son autre en tant qu’elle se détermine contre cet autre. Cette détermination négative permet à un objet quelconque d’être l’objet qu’il est : être « ceci » ou « cela », c’est ne pas être autre chose, c’est donc prendre appui pour cet autre pour rentrer en soi-même. » [27] La même idée est à nouveau reprise un peu plus loin au sein d’un développement bienvenu :

« Toute la pensée hégélienne repose sur un raisonnement qui lui tient lieu de fondement logique, ontologique et méthodologique suprême : le Savoir absolu (le Sujet, l’Infini, l’Idée, le Concept, etc.) ne saurait avoir en dehors de lui la conscience naturelle, sinon il aurait quelque chose d’extérieur par quoi il serait limité, et ne serait donc plus absolu. Trouver la source secrète de ce raisonnement (ce que personne ne fit avant mon œuvre Etre et identité), puis comprendre le sens du contournement ontologique qu’opère ce raisonnement (ce dont personne n’aperçut les conséquences avant l’établissement de mon grand traité De la philosophie), c’est voir le sens revêtu par l’effondrement à quoi se condamne Hegel : toutes choses que personne n’a jamais vues, mais les gens font ce qu’ils peuvent, ils sont si occupés. » [28]

La mention de ce long passage permet de clarifier deux points essentiels : le premier est celui de la tonalité. Le style de l’A. peut dérouter car cette longue série d’assertions a quelque chose de désuet, et n’est pas sans rappeler une certaine vitupération structurellement anti-moderne quant à sa forme. Maxence Caron ne s’embarrasse pas des prudences universitaires ni des conventions habituelles, quitte à dérouter le lecteur habitué à davantage de retenue – au moins apparente – pour les livres édités par Vrin. Il y a quelque chose de sollersien dans cette affirmation pure, dans cette façon de certifier que nul ne comprit le sens d’une pensée avant l’A., dans cette philosophie qui se soucie moins de ne pas heurter les convenances que de faire savoir clairement quelles sont les thèses avancées. Et a qui brandirait l’accusation de démesure, d’hybris ou d’orgueil, l’A. répond par avance en ces quelques mots : « Il n’y a là de ma part nulle crispation sur quelque point d’honneur, nulle position d’égotisme : mon ego est remis aux mains sacrées et ne se jouit pas mondain. Qui accuse partout l’ego s’inquiète surtout du sien, dont l’anxiogène ressentiment l’encombre : cela, paraît-il, se choie ou se soigne. » [29]

Bien plus décisive à nos yeux est l’association du hégélianisme à une ontologie, dont le sens ne va pourtant pas de soi. Hegel lui-même parle davantage d’une « doctrine de l’être » que d’une ontologie stricto sensu ; certes, à notre connaissance, l’A. n’associe jamais le hégélianisme à une métaphysique, rejoignant en cela les profondes analyses de Bernard Bourgeois expliquant régulièrement pour quelles raisons il serait erroné de lire la pensée hégélienne comme une série d’assertions métaphysiques [30]. Mais s’il ne s’agit pas d’une métaphysique, en quel sens est-il alors légitime de parler d’une ontologie ?

Les célèbres analyses de Fulda situent précisément le lieu du problème : selon ce dernier, il ne faut pas chercher l’ontologie dans la Science de la Logique et ce, que l’on entende par ontologie aussi bien une philosophie de l’ontos on qu’une analyse de ce qui revient en soi ou en propre à chaque étant. « Comme c’est déjà le cas dans la philosophie transcendantale kantienne, les tâches d’une ontologie ainsi conçues sont devenues celles d’une doctrine a priori de la déterminité stable (et connaissable) de l’ob-jet de la conscience. » [31] Ce refus de Fulda qui s’inscrit dans tout un débat crucial aurait peut-être nécessité de la part de M. Caron de plus amples explications quant au sens que revêt l’ontologie chez Hegel, afin de déterminer si, comme le pense André Doz, la Logique transforme la métaphysique en ontologie [32], s’il y a bien une « logique ontologique » comme le pose Bernard Bourgeois [33], en quel sens il faudrait refuser les analyses de Fulda, et en quel sens donc l’ontologie hégélienne se réalise comme ontologie.

Conclusion

A l’image de l’étude consacrée à Heidegger, ce livre contrapuntique et musical rend hommage à la construction polyphonique de la pensée hégélienne, et le présente sous un jour – sous un air – inhabituel quoique fécond. Sur les thèses centrales, Maxence Caron n’apporte pas vraiment de nouveautés au regard de ses anciennes analyses : s’y retrouvent celles consacrées au mouvement, à la vie, ainsi que le reproche adressé à Hegel d’être incapable de penser la transcendance. Pour autant, de tous les textes de Maxence Caron consacrés à l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit, celui-ci est sans doute le moins critique, le moins féroce, le reproche récurrent étant expédié d’une phrase à la page 146, comme s’il importait désormais davantage d’entendre que de condamner, comme si donc la condamnation radicale dont la La vérité captive était porteuse à l’encontre de Hegel avait assourdi l’oreille et rendu inapte cette dernière à écouter ce que celui-ci avait tous simplement composé.

Notes

[1cf. Maxence Caron, Improvisation sur Heidegger, Cerf, coll. Passages, 2012. Cf. la recension que nous en avions faite à cette adresse : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article430

[2Maxence Caron, Le contrepoint de Hegel. Prélude et fugue, Vrin, 2014

[3Ibid., p. 14

[4Ibid.

[5Maxence Caron, Etre et identité. Méditation sur la logique de Hegel et son essence, Cerf, 2006

[6Ibid., p. 12

[7Ibid., p. 15

[8Ibid., p. 346

[9Ibid., p. 356

[10Maxence Caron, De la vérité captive, Cerf/Ad Solem, 2009, p. 641. Nous soulignons.

[11Ibid., p. 649. Nous soulignons.

[12Ibid., p. 650

[13Ibid., p. 651

[14M. Caron, Etre et Identité, op. cit., p. 63

[15Ibid., p. 65

[16Ibid., p. 67

[17Maxence Caron, Le contrepoint de Hegel, op. cit., p. 63

[18Ibid., p. 67

[19Ibid., p. 16

[20On retrouve chez Maxence Caron des analyses très proches de celles de Jacques d’Hondt, notamment dans Hegel, philosophie de l’histoire vivante, PUF, coll. Epiméthée, 1966. La thèse de Jacques d’Hondt peut être ainsi résumée par l’auteur lui-même : « Hegel a voulu penser la vie. Ce désir naissait d’une privation : la pensée théorique manifestait, particulièrement à son époque, un désaccord profond avec la vie. », p. 33

[21Le contrepoint de Hegel, op. cit., p. 51

[22Ibid., p. 137

[23Ibid., p. 166

[24Ibid., p. 167

[25Ibid., p. 154

[26Etre et Identité, p. 318

[27Le contrepoint de Hegel, op. cit., p. 73

[28Ibid., p. 94

[29Ibid., p. 163

[30cf. en particulier sur cette question Bernard Bourgeois, « Hegel ou la métaphysique réformée », in Bernard Mabille et Jean-François Kervégan (dir.), Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?, Cerf, 2012. Cf. aussi notre recension à cette adresse : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article458

[31Hans-Friedrich Fulda, La philosophie de Hegel – avec la métaphysique et sans elle, in Mabille et Kervégan (dir.), op. cit., p. 123

[32cf. André Doz, La logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Vrin, 1987, passim

[33cf. Bernard Bourgeois, Hegel. Les actes de l’esprit, Vrin, 2001. En particulier le sous-chapitre intitulé « la logique ontologique du système ».

SPIP | Espace privé | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0

Conception, réalisation et design : Jean-Baptiste Bourgoin