ISSN 2269-5141

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Richard Kroner : De Kant à Hegel (volume II)

De la philosophie de la nature à la philosophie de l’esprit

lundi 3 novembre 2014, par Thibaut Gress


Nous avions ici même [1] salué la parution en deux volumes du célèbre ouvrage de Richard Kroner, De Kant à Hegel dont la traduction française permettait, en dépit de ses imperfections notamment grammaticales, de mettre à disposition du public français un massif incontournable de la réception allemande de l’idéalisme. Présentant celle-ci comme une ligne directrice s’achevant dans l’acmé hégélien, Kroner avait consacré à Kant, Fichte et Schelling les chapitres du premier volume. Le second, tout aussi dense et passionnant, aborde la philosophie de l’identité de Schelling et la philosophie hégélienne en son entier, laquelle philosophie hégélienne se trouve présentée comme ce en quoi culmine toute la réflexion de ces quarante années exceptionnelles sur le plan philosophique.


Dès la préface de 1924, l’auteur reconnaît d’ailleurs le sens de son projet et explicite la supériorité du hégélianisme sur ses interlocuteurs. A ce titre, l’étude de Hegel doit « devenir la haute école dans laquelle l’accès scientifique aux problèmes de la métaphysique se révèle à l’esprit ; car quelle que soit la position finale par rapport aux solutions que Hegel donne – tous ceux qui ne craignent pas la patience et la peine requises pour pénétrer dans son système reconnaîtront qu’il n’a jamais été dit chose plus profonde et plus fondamentale sur ces problèmes ni avant ni après lui. » [2] Figure finale et téléologique de l’idéalisme allemand, Hegel fait l’objet dans ce deuxième volume d’une analyse serrée, parfois excessivement favorable, mais toujours argumentée et informée.


Nous ne reprendrons pas l’analyse de l’édition de ce volume que nous avions déjà menée pour le premier : si le texte ne fait pas l’objet de contresens, la grammaire et la syntaxe laissent à nouveau à désirer, et chaque page présente une voire deux fautes de français, ce qui rend la lecture de l’ouvrage parfois pénible en dépit de la stimulation philosophique que nous offre Kroner. La pagination allemande demeure indiquée, ce qui est fort pratique pour repérer certains passages délicats, tandis que le format du livre, très imposant, donne l’impression d’être plus bref que l’original allemand.



A : La structure du deuxième volume


Le volume contient quatre grandes parties, ainsi découpées : Philosophie de la nature et système de l’identité (1), du système de l’identité à la philosophie de l’esprit (2), Traits fondamentaux de la philosophie de l’esprit (3) et la philosophie de l’esprit (4). La structure même de l’ouvrage est donc téléologique et décrit un procès par lequel les insuffisances de la philosophie de Schelling conduisent nécessairement – inéluctablement – à son dépassement à travers la philosophie hégélienne de l’esprit. Cette dernière apparaît donc dans le double rôle du remède aux apories schellingiennes – ainsi que fichtéennes et kantiennes – et de la solution la plus profonde apportée aux questions métaphysiques, comme si donc la pensée hégélienne pouvait être à la fois considérée relativement à ses prédécesseurs comme un aboutissement et en-soi comme ce qui peut se faire de mieux en termes de réponses philosophiques à des questions métaphysiques.





Par conséquent, la manière même dont Kroner aborde les différents philosophes est elle-même différenciée : si Kant, Fichte, Schelling, mais aussi Maïmon ou Schulze font systématiquement l’objet d’une description précise de leurs thèses, suivie d’une analyse et d’une critique, Hegel, lui, échappe à cette dernière partie : à aucun moment, la pensée hégélienne ne fait l’objet d’un examen critique auquel tous les autres protagonistes majeurs de l’idéalisme allemand avaient été soumis. Cela crée un déséquilibre manifeste en faveur de l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit qui pourtant n’a rien d’arbitraire en ceci que les deux volumes préparent cette situation finale en indiquant à chaque fois comment les apories des uns et des autres ne peuvent logiquement trouver de solution que dans le hégélianisme.


Hegel est une « fin » [3] annonçait l’auteur au début de son entreprise et cette fin ne surgit pas de nulle part : elle est ce qui ne pouvait pas ne pas survenir compte-tenu des enjeux et des apories antérieurs. L’opposition entre le sujet et l’objet ne peut se résoudre logiquement que par un retour du sujet à lui-même, après que celui-ci se fut approprié le monde et après qu’il se fut identifié à l’essence divine en tant que cette essence est précisément pensable donc appropriable par le sujet. « La pensée, écrivait ainsi Kroner, ne parvient à son terme que quand, revenant à soi-même depuis le monde, elle reconnaît en soi comme son essence la plus propre, la plus intime, Dieu, et que de nouveau le monde se reconstruit à partir de Dieu : voilà le chemin long et sublime que parcourt l’idéalisme allemand. » [4] Nul doute que le terme de la pensée ainsi décrit soit celui défini par le mouvement hégélien auquel Kroner ne cesse donc de se référer.



B : Retour sur la méthode de Kroner


La téléologie décrite ci-dessus n’est donc pas qu’un artifice de méthode destiné à clarifier et démêler des questions très complexes : elle est dictée par la vérité même dont la philosophie hégélienne est porteuse et par les insuffisances dont ses interlocuteurs sont atteints. C’est pourquoi Kroner réserve à ces derniers un traitement qui peut sembler répétitif mais qui se trouve pourtant imposé par la logique même qu’il prête à l’idéalisme allemand : chaque auteur doit faire l’objet d’une analyse critique qui révèle à la fois ses manques et la raison pour laquelle Hegel résout les apories antérieures.


Illustrons le propos précédent par trois exemples. Dans le premier volume, chaque partie de la philosophie kantienne se trouve attaquée pour ses apories, et ce dès les premières pages du volume. Le maintien par Kant d’une différence entre l’entendement et la raison fait ainsi l’objet d’un reproche tout à fait redoutable : selon Kroner, « Kant ne fait pas le pas crucial : unir au plus intime analytique et dialectique, entendement et raison, et les concevoir tous deux à partir de l’idée de leur unité. » [5] En d’autres termes, Kant ne voit pas que si la raison se réfléchit, si elle réfléchit son auto-limitation, elle limite la limitation, et détruit la division, donc elle rétablit son inconditionnalité. Bref, Kant dispose de toutes les armes conceptuelles pour résoudre ses propres problèmes mais, d’une certaine manière, se trouve fort démuni face à ses propres outils conceptuels. « Kant ne parvient pas à cette hauteur de spéculation à laquelle seul Hegel s’élève. » [6] Il y a donc bien une cécité que Kroner juge objective chez Kant, et une solution hégélienne objectivement meilleure à un problème pourtant initié par Kant, quoique non résolu par lui. En d’autres termes, Kant ruine la métaphysique d’entendement mais succombe en même temps à son charme, ne parvenant pas à thématiser une connaissance spéculative de soi, et se contentant d’analyser, donc fixer et isoler les déterminations.


Un autre exemple est fourni, toujours dans le premier volume, par le problème du contenu de la philosophie critique. Kroner remarque, à la suite de nombre de contemporains de Kant, que la philosophie critique n’a pas pour substrat des phénomènes mais bien plutôt une sorte de contenu suprasensible jugé pourtant non accessible à la connaissance, ce qui rend incompréhensible la possibilité même d’écrire les trois Critiques. De ce reproche classique, indiquant là encore une lacune que l’on peut considérer comme objective chez Kant, Kroner montre combien Hegel envisage les choses avec davantage de profondeur et de rationalité que son illustre devancier. « C’est uniquement quand la raison suprasensible-sensible se pense elle-même comme l’auteur de l’art, quand elle médite sur le fait que la faculté de juger réfléchissante réfléchit sur soi-même, parce qu’elle se détermine comme celle dans laquelle les facultés de connaissance sont accordées en harmonie l’une avec l’autre ; c’est seulement, en d’autres termes, quand le concept d’art se sait en harmonie réfléchie, en identité réfléchie, en identité spéculative avec son objet, l’art, que le concept de la philosophie est atteint tel qu’il sera pensé par Hegel. » [7] Une fois encore, il convient de bien avoir à l’esprit que la glorification de Hegel est moins le produit d’une décision arbitraire que celui d’une longue méditation des problèmes réels nés de l’idéalisme et de la pertinence des solutions hégéliennes qui ne font jamais qu’indiquer la seule solution dictée par la nécessité logique.


Un troisième exemple peut être offert avec Fichte. Kroner observe que la pensée exprimée dans la Doctrine de la Science demeure séparée des actes de position du Moi et du non-Moi, qu’elle ne trouve pas en eux sa propre position et sa propre action, le Moi et le non-Moi restant donc au-delà de la pensée. Mais donc le même problème que celui rencontré dans la possibilité même d’écrire la Critique se retrouve : comment concevoir le principe dès lors que le Moi est au-delà de la pensée ? Il y a évidemment avec le troisième principe une unité dialectique des deux principes précédents, acte liant en lui forme et matière mais le moi demeure une identité seulement transcendantale et synthétique réunissant de l’extérieur le moi formel et son contraire. Là encore, le dépassement hégélien se révèle dicté par les difficultés rencontrées par Fichte aux yeux de Kroner : « Le pas que la dialectique de Hegel accomplira au-delà de Fichte peut être bien mis en lumière à partir d’ici. Hegel s’apercevra que les trois principes ne doivent pas être dissociés, mais sont une unité unique qui s’articule dans une triade de moments, que donc le moi absolu de la thèse n’a, pris pour soi, pas d’indépendance, pas d’absoluité, qu’il ne doit pas être détaché du non-moi de l’antithèse ; que position et négation ne font qu’ensemble un tout, que le tout se décompose en ces moments, et que ce se-décomposer ne doit pas être considéré de dehors comme procédant d’un non-moi approché du moi sans qu’on sache par qui ni depuis où, comme un faire séparé du faire-absolu du se-poser-soi-même, indépendant, - que plutôt la position de soi-même a la signification d’une décomposition de soi, d’un partage de soi, d’un se-distinguer-de-soi et à nouveau d’un se-poser-identique-avec-soi. » [8]




Le deuxième volume reprend cette méthode et fait donc subir à Fichte le traitement infligé à Kant, Fichte, Maïmon et Schulze dans le premier volume. Kroner, dans des analyses assez denses, montre comment Schelling repousse la contradiction, et cherche à contourner cet obstacle à travers la doctrine des puissances : la contradiction y est posée comme différence quantitative du subjectif et de l’objectif. Il ne reste alors à Schelling qu’une solution, distinguer l’aperception dans la totalité absolue et la relation à elle, l’intuition intellectuelle et la réflexion ; mais c’est revenir à l’idéalisme classique et fini. C’est alors que l’auteur entreprend une longue argumentation visant à montrer, à partir de cette impasse que constitue le refus schellingien de penser la contradiction jusqu’au bout que Hegel « accomplira la synthèse de Fichte et de Schelling, de la doctrine de la science et du système de l’identité » [9] Et Kroner de montrer que la logique au sens hégélien du terme résoudra les apories contenues chez Fichte et Hegel : « Fichte cherche l’absolu dans le moi, Schelling le cherche dans la nature ; mais tous deux savent que ni la nature absolument opposée au moi, ni le moi absolument opposé à la nature ne sont l’absolu recherché ; ils savent aussi que chacun d’eux le sait, et pourtant ils ne se rencontrent pas. A tous deux manque l’idée de la science qui constituera dans le système de Hegel la première partie liante : l’idée de la logique. » [10]


De manière générale, Kroner reconnaît beaucoup de vertus à Schelling, mais lui reproche de n’avoir pas su quoi faire de ses découvertes : ainsi en va-t-il de l’idéalisme absolu dont la genèse est schellingienne mais la compréhension plutôt hégélienne au sens de l’auteur. « Bien que Schelling puisse à juste titre être désigné comme le fondateur de l’idéalisme absolu [11], Hegel le premier a vu les difficultés de sa mise en œuvre et a créé la méthode et la langue qui réussissent à les dominer. » [12] En introduisant la vie dans l’idéalisme, en faisant de l’idéalisme une philosophie de la vie absolue, Hegel a montré que la vie s’opposait à elle-même, se niait elle-même restant une avec elle-même. En d’autres termes, Hegel a montré que l’identité schellingienne était sans vie, autre manière de dire que Schelling n’avait pas su penser la contradiction. Et une fois encore, le salut hégélien viendra de l’impasse schellingienne, y compris au plan esthétique : « L’idéalisme esthétique de la philosophie de la nature de Schelling échoue parce qu’il ne résout pas le problème de la finité ; l’univers constitué en beauté n’a ni logiquement ni éthiquement place pour le non, il n’en a ni pour la contradiction ni pour le mal – il n’a pas de place pour le néant absolu et de ce fait aussi pour le devenir et pour l’agir. » [13]



C : Les interlocuteurs du quatuor : de Jacobi à Schleiermacher


Une des vertus de Kroner est également de ne pas passer sous silence les auteurs essentiels de l’idéalisme allemand ne relevant pourtant pas du quatuor magique : à côté de Kant, Fichte, Schelling et Hegel, existent des figures grandioses auxquelles Kroner sait redonner leur relief, en dépit de ce voisinage écrasant. Le premier volume avait ainsi nettement insisté sur le rôle de Schulze, Maïmon, ce dernier étant présenté comme « le premier continuateur d’importance » [14], Jacobi ou encore Reinhold, tout en expliquant – chose rare – pourquoi ils ne pouvaient être considérés à la même hauteur que les membres du quatuor. Au sujet de Jacobi, Kroner montrait par exemple qu’il « ne donne jamais au mot la force du concept, que toutes ses déclarations ont quelque chose de miroitant, de scintillant, d’allusif, de figuré (au sens de Goethe), si bien qu’il laisse pressentir partout des profondeurs et des relations indicibles. » [15]


De la même manière, le deuxième volume insiste sur le rôle de Schleiermacher ou encore de Schiller, interlocuteurs cruciaux quant à la bonne intelligibilité de la genèse de certaines pensées. Les idées de Schiller, analysées d’une fort belle manière, « procurent aux motifs esthétiques une influence sur l’appréhension de la tâche philosophique en général et des moyens destinés à la résoudre ; elles ouvrent la voie à un point de vue qui échange le primat de la raison pratique avec celui de la raison spéculative, - la voie à l’idéalisme absolu. » [16] On a avec Schiller une appréciation esthétique qui domine l’éthique, un dépassement à partir d’un idéal réalisé dans la beauté.


Les Discours de Schleiermarcher ont également beaucoup influencé l’idéalisme allemand et Kroner leur consacre de nombreuses pages. L’intuition y est placée au-dessus du concept, et se tourne, d’une certaine manière comme Schiller, contre l’idéalisme éthique en général sans toutefois résoudre la question cruciale de savoir si c’est la religion ou la philosophie de la religion qui occupe la tâche la plus haute. Prompt à d’audacieux rapprochements, Kroner note que l’intuition de l’univers de Schleiermacher est proche de l’intuition intellectuelle de Schelling.



D : L’irrationalisme hégélien


Puisque tout conduit à la « fin » hégélienne, et que chaque erreur ou incohérence ou insuffisance de ses devancier y mène, encore faut-il produire une synthèse de la pensée hégélienne en son entier, et c’est à quoi s’emploient les deux ultimes parties du volume. Il faut alors poser le principe qui préside à l’interprétation de Kroner tout au long de ces ultimes chapitres. « La doctrine kantienne du primat de la raison pratique sur la raison théorique n’est pas abandonnée par Hegel, mais se maintient dans le primat de la conscience de soi sur la conscience, du sujet sur la substance, de l’esprit sur la nature, de la liberté sur la nécessité, du mouvement dialectique sur l’intuition intellectuelle, de la religion sur l’art, du christianisme sur le paganisme. » [17] Nous retrouvons là ce qui sera un point nodal de l’interprétation hégélienne, réaffirmée entre autres par Bernard Bourgeois : « La vraie nécessité est l’affirmation de la liberté, au lieu que la vraie liberté soit l’affirmation de la nécessité : renversement de la philosophie de la substance en philosophie de la subjectivité, qui n’a rien, en son expression même, de contradictoire, car dire qu’il y a une nécessité de la liberté revient simplement à dire que l’être est par essence, comme être même, liberté. » [18]


Mais à côté de ce principe fort, coexistent des lectures sinon déroutantes, à tout le moins formulées de manière extrêmement originale. La plus remarquable est sans doute celle faisant du hégélianisme un irrationalisme dont voici l’argumentation. Le rationalisme hégélien se pose des limites du fait même que le concept s’assigne des limites : mais il abolit la limite posée du fait même qu’il l’a posée. Mieux encore, la pensée n’est toute puissante que par sa capacité à poser elle-même ses limites. « La vérité, en conclut alors Kroner, c’est qu’il n’y a jamais eu avant Hegel un irrationaliste qui l’ait été de manière aussi philosophique, aussi pensante, aussi scientifique ; aucun qui ait considéré comme nécessaire et possible de faire du motif de tout irrationalisme un motif tellement dominant et impératif. Hegel est sans aucun doute le plus grand irrationaliste que l’histoire de la philosophie ait connu. » [19] Il illumine par le concept ce qui est irrationnel. « Hegel est irrationaliste parce qu’il conduit à la validité l’irrationnel dans la pensée, parce qu’il irrationalise la pensée elle-même, de même que d’un autre côté à vrai dire il amène à la présentation par cette irrationalisation précisément la rationalité propre au supra-rationnel. » [20] Cette lecture est évidemment discutable en sa formulation bien qu’elle mette à juste titre l’accent sur le fait que Hegel parvient à montrer qu’il est rationnel qu’il y ait de l’irrationnel, qu’il est nécessaire même pour la raison qu’il y ait un domaine qui échappe à la raison, de sorte que c’est bien le non-rationnel qui devient l’affaire même de la raison. Mais peut-être est-il excessif de dire qu’il « irrationalise la pensée elle-même », bien que chez Hegel le contenu de la pensée ne puisse rester sans effets sur sa forme.


Impressionnante également est la présentation de la Phénoménologie de l’esprit. « Hegel, écrit Kroner, renouvelle le subjectivisme kantien-fichtéen en le hissant au degré, atteint par Schelling, de l’idéalisme absolu. » [21] L’auteur montre très clairement comment le maintien du moi comme pivot permet de ne pas succomber à l’écueil spinoziste, à une philosophie qui ne serait que substance. Et Kroner de restituer avec brio le patient mouvement du concept hégélien : le moi fini repousse pas à pas sa limitation. L’entendement apparaît dans l’expérience, il nous est donné dans l’expérience, et non antérieurement à elle.


Surgit pourtant la première critique explicite adressée à Hegel – et la dernière. Le rapport que noue la Phénoménologie de l’Esprit à l’histoire est accusé de manquer de clarté, l’ouvrage présentant plutôt un examen de « l’auto-culture de l’individu » [22] Il présente le chemin par lequel l’individu familier avec la culture de son temps parvient à cette philosophie à la fois actuelle et absolue mais sans clairement résoudre la question de l’histoire – question qui sera toutefois résolue dans les œuvres ultérieure. « Hegel ne nierait donc pas que les éléments qui rendent l’individu capable de se cultiver pour atteindre le niveau du savoir absolu portent en soi un moment de contingence et d’arbitraire ; mais ils portent aussi en soi un moment de nécessité et de rationalité – ils sont éléments de l’esprit – et c’est cet aspect en eux qui est conçu scientifiquement par la Phénoménologie. » [23]


Cela signifie qu’aux yeux de Kroner, le chef-d’œuvre de Hegel n’est pas tant l’œuvre de 1807 que l’ Encyclopédie des Sciences philosophiques, sorte d’acmé du philosophe de Berlin, lui-même aboutissement de l’idéalisme allemand. A ce titre, l’Encyclopédie doit être considérée comme ce qui résume en elle l’ensemble des problèmes et des solutions de ces quarante années intenses, l’assomption grandiose de discussions parmi les plus intenses de l’histoire de la philosophie. « L’Encyclopédie en déduit Kroner, est l’œuvre qui conclut et couronne le développement de l’idéalisme allemand, celle dans laquelle la conscience d’éternité vivante qui règne à travers l’époque de Kant à Hegel trouve son concept comme concept de l’esprit absolu qui se révèle en pensant. » [24]



Conclusion


Ce deuxième volume, en dépit de ses imperfections liées à la traduction qui laisse par trop souvent à désirer, est tout aussi indispensable que le premier, et rend enfin accessible cette interprétation cardinale et séminale de l’idéalisme allemand par l’un de ses plus grands spécialistes. Bien des analyses demeurent d’une indéniable actualité, et ont encore toute leur place dans les interrogations qui demeurent quant au sens à donner à l’idéalisme allemand, à sa genèse, à ses impasses et à ses solutions.


Il est vrai que bien des affirmations de l’auteur pourraient paraître béatement hégéliennes, notamment à la toute fin de l’ouvrage où l’on aborde quelque chose qui semble être un sommet glorieux au terme d’une ascension où chaque auteur antérieur paraît désormais bien loin. « Dans la philosophie de Hegel, l’idéalisme allemand atteint son but, parce qu’en elle il pense le monde comme un développement qui lui-même se trouve éternellement à même son but ; parce qu’en elle il se connaît soi-même comme se conçoit comme la connaissance du but éternellement atteint du développement du monde. » [/span] Mais il serait trop aisé de condamner Kroner pour son hégélianisme trop exclusif : chaque éloge est argumenté, référé à une insuffisance ou à une aporie kantienne, fichtéenne, ou schellingienne, de sorte que, loin d’être arbitraire, la défense de Hegel apparaît bel et bien comme le produit d’une analyse réfléchie et finalement mesurée qui, pour inconditionnelle qu’elle soit, n’en est pas moins justifiée

Notes

[1cf. la première partie de notre recension ici : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article535  ;

[2Richard Kroner, De Kant à Hegel. De la philosophie de la nature à la philosophie de l’esprit, Traduction Marc Géraud, L’Harmattan, 2013, p. 8

[3Richard Kroner, De Kant à Hegel. De la critique de la raison à la philosophie de la nature, Traduction Marc Géraud, l’Harmattan, 2013, p. 21

[4Ibid., p. 27

[5Ibid., p. 102

[6Ibid., p. 102

[7Ibid., pp. 184-185

[8Ibid., p. 283

[9Richard Kroner,De Kant à Hegel. De la philosophie de la nature à la philosophie de l’esprit, op. cit., p. 96

[10Ibid., p. 97

[11Sur cette épineuse question, le livre d’Olivier Tinland apporte de convaincantes réponses. Cf. Olivier Tinland, L’idéalisme hégélien, CNRS, 2013 et la recension qui en a été faite à cette adresse : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article462  ;

[12Ibid., p. 143

[13Ibid., p. 145

[14Kroner, De Kant à Hegel, vol. 1, p. 215

[15Ibid., p. 202

[16Kroner, De Kant à Hegel, volume 2, p. 41

[17Ibid., p. 171

[18Bernard Bourgeois, Les actes de l’esprit, Vrin, 2001, p. 292

[19Ibid., p. 179

[20Ibid., p. 179

[21Ibid., p. 235

[22Ibid., p. 243

[23Ibid., p. 245

[24Ibid., p. 322

[/spanIbid., p. 321

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