ISSN 2269-5141

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Gilles Marmasse, Alexander Schnell (dir.) : Comment fonder la philosophie ?

L’idéalisme allemand et la question du principe premier

vendredi 7 novembre 2014, par Thibaut Gress

Après avoir publié en 2012 Hegel au présent, un ouvrage collectif consacré à la place de la métaphysique chez Hegel [1], puis un an plus tard le remarquable ouvrage d’Olivier Tinland, L’idéalisme hégélien [2], les éditions du CNRS viennent d’éditer un nouveau collectif consacré une fois encore à la question de l’idéalisme allemand, plus spécifiquement à celle du fondement [3]. Qu’est-ce qui fonde la pensée idéaliste, qu’est-ce qui peut être le premier principe qui fonde le système pour Kant, Fichte, Schelling ou Hegel, telles sont les questions abordées dans ce vaste et dense collectif, qui aborde un des thèmes essentiels de cette période philosophique à laquelle Franck Fischbach avait d’ailleurs consacré une étude importante et remarquée, indiquant tous les enjeux de cette question dans les œuvres de Schelling et Hegel [4], et pointant le caractère crucial de la décision.

L’ouvrage collectif Comment fonder la philosophie ? propose un avant-propos extrêmement intéressant, dessinant deux voies de l’idéalisme allemand, non pas au sens où avait pu l’entendre Vetö mais bien plutôt au sens de ceux qui désirent fonder certaines intuitions kantiennes et de ceux qui y renoncent, les deux branches partant néanmoins des acquis kantiens, la question de la fondation apparaissant dans ce cas pour pallier les insuffisances de la démarche kantienne restée excessivement descriptive. « Il n’est peut-être pas absurde de lire l’idéalisme allemand, d’un côté, comme une tentative pour reprendre certaines intuitions kantiennes – toutefois d’une manière suffisamment fondée pour répondre aux objections sceptiques –, de l’autre comme la décision de s’installer résolument dans le renoncement à la fondation systématique. On aurait, pour la première hypothèse, toute la voie de la philosophie systématique, avec des auteurs comme Reinhold, Fichte et Hegel, et, pour la seconde, des auteurs comme Jacobi, Fr. Schlegel, et Schopenhauer. » [5] Tout l’ouvrage entreprend ainsi de se demander à la fois ce que signifie fonder, ce que peut être concrètement un fondement, et s’il est pertinent d’en rechercher un, ce qui dessine un triple objectif pour chacune des interventions ici regroupées.

A : L’ombre portée de Kant

Ce qui frappe à la lecture de tous ces articles, c’est d’abord le rôle de Kant et la nécessité de résoudre les questions par lui ouvertes dans la philosophie critique. Il n’est pas un seul article qui n’envisage le rapport de Schelegel, Reinhold, Schelling, Fichte, Hegel à leur illustre prédécesseur, de sorte que tout le collectif semble tourner autour de cette obsédante interrogation : une fondation d’une philosophie transcendantale est-elle possible ? C’est là une première différence avec l’ouvrage de Franck Fischbach qui questionnait Hegel et Schelling à partir de la logique de leur propre système tandis que ce collectif interroge la reprise de questions kantiennes par les auteurs ultérieurs et la nécessité de fonder des intuitions dont ils ne sont pas les auteurs.

L’article d’Alexander Schnell qui ouvre le recueil situe assez nettement les enjeux historiques de celui-ci. Partant de Kant et de la philosophie transcendantale de ce dernier, il interroge la manière dont les continuateurs explorent les questions qu’elle soulève, notamment à partir de la différence entre description et explication. Kant note A. Schnell, a commis une erreur : il a dit ce qui était a priori, mais il n’a pas dit en quoi la connaissance elle-même était a priori,bref il n’a pas fondé le transcendantal. « Il faut donc bien distinguer entre ce qui confère à la connaissance un caractère a priori (c’est ce que Kant a fait) et ce qui fait qu’une connaissance est en effet une connaissance, ce qui la légitime en tant que connaissance (c’est ce que Kant n’a pas fait). » [6] Cette interrogation initiale détermine en fait l’ensemble des schèmes herméneutiques appliqués aux auteurs comme Fichte et Hegel ; l’absence de fondation kantienne appelle en effet une élucidation du rapport entre le nécessaire et le possible : comment le nécessaire est-il possible ?, voilà la question à laquelle vont s’atteler les successeurs de Kant. « L’idéalisme transcendantal de Fichte cherche à formuler et à exposer le principe de toute connaissance, c’est-à-dire le principe qui rend compte du fait qu’une connaissance est une connaissance. » [7]

Finalement, on saisit à quel point la question du savoir du savoir naît du geste kantien, et détermine ce qui va suivre. A. Schnell montre clairement comment Schelling ira plus loin que Fichte en comprenant que le contenu du savoir est partie prenante de la saisie du soi du Moi et en proposant une auto-intuition du Moi conduisant le Moi qui s’apparaît comme son propre objet d’une puissance à l’autre. Le niveau ultime sera celui où le Moi sera posé avec toutes les déterminations qui ont donc déjà été contenues dans l’acte libre et conscient de la conscience de soi. L’objet de l’idéalisme schellingien est donc le sujet-objet, qui peut être objectif (Moi qui produit la teneur du savoir) et subjectif (conscience qui intuitionne les productions de celui-là), raisonnement qui permet à Schelling d’obtenir à la fois le principe de la teneur réelle du savoir (ratio essendi) et celui de sa compréhension transcendantale (ratio cognoscendi).

Tous les articles vont ainsi montrer à la fois quelles sont les apories kantiennes et analyser les réponses qu’apportent les protagonistes de l’idéalisme allemand. Sont ainsi analysés le reproche qu’adresse Schlegel à Kant de n’avoir pas pensé le positif, de ne pas avoir vu la connexion entre le fini et l’infini [8] ainsi que la critique de Reinhold adressée à la circularité de la Critique de la raison pure : le fondement n’est pas assez fondé, et ce fondement n’est attesté que par ce qu’il fonde, ce qu’il fonde ne pouvant être attesté que si le fondement est valide. En outre, il voit un renversement dans la fondation : l’expérience semble devenir le fondement sur lequel repose la démonstration des formes a priori. « Il y a pour ainsi dire disjonction, dans le mode d’exposition propre à la Critique de la raison pure, entre le fondement réel (les conditions a priori de l’expérience). » [9] Il faut alors penser un fondement plus originaire, la philosophie élémentaire avec un principe qui doit être général et autonome ; une fois encore, la pensée de Reinhold est ici présentée à partir de ce qui est jugé insuffisant chez Kant.

Une autre difficulté née de la philosophie kantienne, fort célèbre et maintes fois glosée, est celle de la différence entre chose en soi et phénomène. Si l’on admet la chose en soi et le phénomène, on a d’énormes problèmes logiques relevés entre autres par Hegel et si l’on y renonce on ne comprend plus bien ce qui se phénoménalise. Là encore, c’est de cette difficulté que l’on peut partir pour comprendre une grande partie du projet de Fichte ; ce dernier explique que renoncer à la distinction entre le phénomène et ce dont il est le phénomène serait tomber dans l’idéalisme absolu ; admettre la distinction et la repenser constitue plutôt la tâche de l’idéalisme transcendantal A l’aide d’un vocabulaire assez heideggérien, Laurent Guyot interprète le geste fichtéen du commencement comme sortie de soi, donc comme existence. Fichte commence par faire exister le fond et efface ainsi la rupture entre phénomène et fondement : dès lors, le fondement n’est plus le « substant » [10] mais ce qui s’ouvre, ce qui sort de soi, ce qui ek-siste. « C’est parce que, chez Fichte, le Moi absolu n’est pas l’Absolu, mais seulement son existence ou son phénomène, que son système peut prétendre à achever l’idéalisme transcendantal. » [11] Cette interprétation de l’auteur amène à soulever une question cruciale, elle aussi récurrente dans ce collectif : le principe est-il nécessairement premier ? La primauté s’identifie-t-elle au premier principe, et le premier principe est-il nécessairement le fondement ?

B : Le fondement est-il le premier principe ? Le principe entre origine et fondement

Nous avons montré dans la première partie comment chaque article enracinait les spéculations idéalistes à partir des questions – et des apories – léguées par Kant, lesquelles justifiait la recherche d’un fondement à une philosophie jugée somme toute excessivement descriptive et insuffisamment fondatrice. Mais qu’en est-il précisément du fondement recherché ? Est-il nécessairement identique à un premier principe ? La primauté, c’est-à-dire l’origine s’identifie-t-elle au fondement ?

L’article de Laurent Guyot consacré à Fichte mérite ici que l’on s’y arrête car l’éclaircissement qu’il apporte est crucial. Le premier principe n’est pas l’archi-principe, il est bien plutôt « primo-secondaire. » : ce qui est premier se positionne et n’est premier que par rapport à un second donc il n’est pas absolu. L’Absolu est en amont de ce qui est premier. Laurent Guyot rend hommage à Xavier Léon [12] qui est le premier à avoir vu que le point de départ n’est pas l’absolu ni Dieu, mais il est aussi le premier à avancer – à tort selon L. Guyot – que le sens du moi pur est d’être un Moi idéal. En d’autres termes, il pense que le Moi pur est l’absolu. Mais dans ce cas le point de départ de la Doctrine de la Science est l’absolu et donc il y a un orgueil inconsidéré ; l’autre possibilité est que le moi n’est pas le commencement mais l’Idéal de la Doctrine de la Science ce qui amène à distinguer contre le texte le Moi pur de la forme du Moi. « Le Moi pur est la forme du Moi parce que le Moi, ce n’est jamais seulement l’acte de la conscience, c’est toujours l’acte de la conscience et le contenu représentatif qu’elle vise. » [13]

Toute l’entreprise de l’auteur est alors de distinguer ce avec quoi commence la Doctrine de la Science de ce qui fonde réellement cette dernière. « Le principe de la Doctrine de la science prise en son entier est un fondement, tandis que le principe de sa déduction est un commencement. Aussi le premier principe de la Doctrine de la science, le Moi, est moins ce dans quoi elle se fonde que ce avec quoi elle commence. » [14] L’idée qui nous semble forte dans cette interprétation est de ne pas systématiquement replier la notion de principe sur celle de fondement et d’ouvrir au contraire cette dernière à une équivocité qui se dirige aussi bien vers le départ que vers la fondation, de sorte que le commencement ne soit pas le plus antérieur mais soit simplement ce qui est premier.

La question de la primauté est ainsi thématisée tout au long de l’ouvrage, parfois d’ailleurs de manière négative. Schleirmacher, par exemple, ne commence pas avec un premier principe, il veut partir du milieu, comme Schlegel. Mais c’est sans aucun doute chez Fichte que la question de la primauté est la plus forte et la plus discutée. Il y a chez lui l’idée qu’une condition absolument inconditionnée doit être hétérogène à la série des conditions, et en même temps il y a son spinozisme : la condition ne peut pas transcender cette série. Reinhold, note Paul Franks, voyait déjà que le sujet et l’objet absolus requièrent des relations non représentatives. « L’objection de Fichte au Principe reinholdien n’est pas qu’il conduit à une régression à l’infini – ce que Fichte ne dit jamais – mais bien plutôt qu’il parvient à éviter la régression à l’infini seulement parce que le principe n’est pas, contrairement à ce que proclame Reinhold, le premier principe de son système. La conscience de soi non représentative et la conscience d’objet non représentative doivent être antérieures au principe, selon Reinhold lui-même ! » [15] On le voit à travers ce débat, la question de la primauté ne cesse d’agiter l’idéalisme, si bien que quelque chose peut précéder le principe, de sorte que celui-ci perde sa primauté. Mais perdre sa primauté, ainsi que le montre Laurent Guyot, ce n’est pas pour autant perdre son statut fondationnel, et telle est la redoutable subtilité à laquelle nous convie, entre autres, ce collectif.

Qu’en est-il du principe de conscience de Reinhold ? Il est clair qu’aux yeux de ce dernier, le Principe est évident par lui-même, qu’i’ est auto-fondateur, donc qu’il assume le rôle de fondement. Mais en montrant qu’il est précédé de quelque chose, Fichte signale-t-il qu’il n’est pas un fondement ou qu’il n’est pas une origine ? Fichte considère que le Principe de conscience n’est valide supra-empiriquement que lorsqu’il est dérivé a priori d’un ppe supérieur, donc qu’il ne saurait être fondateur. « Pour mon propos, note Paul Franks, ce qui est ici important est que cet argument montre l’incompatibilité entre la thèse de Reinhold sur l’évidence par soi et sa thèse sur le caractère autoexplicatif. La base de la thèse sur l’évidence par soi est justement que le Principe est dérivé seulement par la réflexion simple. » [16]

On retrouve cette ambivalence du Principe dans l’article de Gilles Marmasse qui s’installe explicitement dans le commencement ici associé au fameux donné, tout en discutant avec les interprétations de McDowell et Rockmore [17]. L’hypothèse de l’auteur, contre McDowelle, peut être ainsi exprimée : « Le donné – l’immédiateté – n’est pas un mythe mais un point de départ. Et la fondation n’est pas circulaire dans la mesure où le terme final, dans un processus ne fonde pas le commencement mais ne fonde que lui-même. » [18] Il faut ici rappeler que McDowell avait rapproché Hegel de la critique de Sellars du « mythe du donné », les deux auteurs refusant d’accorder le crédit à ce qui se donne immédiatement, l’immédiat étant, pour Hegel, toujours déjà médiatisé [19].

Toute l’analyse de Gilles Marmasse vise alors à comprendre la médiation comme une destitution de la chose de sa subsistance par soi, et à se la subordonner. A ce titre, la médiation ne peut être que négative mais aussi constituante. Mais l’existence est-elle constituée comme telle ? L’existence se donne bel et bien, mais seule la médiation lui confère un certain sens. Il y a donc un commencement factuel, une sorte de donné originaire, mais qui, comme tel, est dénué de sens ; le fondement du sens, le fondement du donné est donc extérieur au donné et ne survient qu’avec la médiation qui « donne du sens. Chez Hegel, l’existence à proprement parler est donnée. Elle est là, elle se constate, c’est l’immédiateté même. La médiation extérieure, quant à elle, modifie réellement l’existence donnée. Mais ce qui vient en dernier, dans l’automédiation, c’est l’idéalisation de l’existant au sens où il est élevé à une forme universelle. » [20]

C : La philosophie hégélienne est-elle transcendantale ?

A côté de cette question du fondement, évidemment omniprésente dans le recueil, se joue le problème du transcendantal et de sa postérité. Le rôle crucial que joue Kant comme moment séminal de l’idéalisme allemand rejaillit sur la nature des pensées qui lui succèdent : peut-on par exemple dire que la pensée hégélienne est une pensée transcendantale améliorée ou doit-on au contraire y voir ce qui s’en écarte radicalement ? Il est évident que statuer sur le fondement chez Hegel revient à soulever ce type de questions car si Hegel cherche à donner un fondement au transcendantal, c’est qu’il n’a pas rompu avec ce dernier mais qu’il a bien au contraire cherché à en fortifier les fondations.

Miklos Vetö reprend ainsi une thèse qu’il avait défendue dans De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand où il faisait de la Phénoménologie de l’esprit l’aboutissement de la philosophie transcendantale, « le point culminant de l’idéalisme transcendantal. » [21] Cela amène l’auteur dans sa monumentale étude à considérer que Hegel répond à Fichte qui avait échoué à réconcilier conscience transcendantale et conscience empirique là où la Phénoménologie de l’Esprit réussira cette réconciliation. « La Phénoménologie de l’Esprit réconcilie la conscience empirique et la conscience transcendantale en faisant accéder le naturel au savant, au philosophique. » [22] Ainsi, le concept lui-même devait être référé à ce geste transcendantal, au moins à Iéna, dans une optique purement immanente. « La vérité de la conscience transcendantale est le concept, le soi propre de la Chose même en devenir. » [23]

Miklos Vetö reprend sa thèse dans un bel article et repose l’idée selon laquelle la Phénoménologie de l’Esprit est surtout la « systématisation et la généralisation de la Déduction transcendantale » [24] Comme dans l’ouvrage de 2000, l’auteur confirme qu’elle est « le dernier grand monument transcendantal » [25] Naturellement, une telle thèse soulève la question maintes fois abordée de savoir s’il est pertinent et légitime de lire Hegel à partir de Kant, et donc de penser Hegel comme celui qui accomplit, au moins avec la Phénoménologie de l’Esprit, la philosophie transcendantale. Nous nous permettons de renvoyer aux travaux de Pippin, notamment à Hegel’s Idealism [26] qui contient une discussion claire de ces enjeux.

D : Une place importante dévolue à Schelling

Une autre vertu de ce collectif consiste à braquer le projecteur sur la philosophie de Schelling, parent pauvre des études françaises consacrées à l’idéalisme allemand.

Miklos Vetö présente la philosophie schellingienne à partir de la distinction du Was et du Daβ ; on n’accède pas par soi-même au daβ, à l’effectivité, où la raison est impuissante. L’Etre comme pure actualité ne se laisse plus reconduire à l’essence du Was ; pourtant, la raison continue à vouloir comprendre l’être pour la compréhension duquel il faudra thématiser la « philosophie positive ». « Le savoir positif est comme un double du savoir négatif, il voudra en retrouver les structures rationnelles, mais il n’y parviendra qu’à partir de la médiation de l’Expérience. » [27] L’auteur explique avec une clarté rare le rôle de la raison dans la philosophie positive, à savoir montrer que l’Etre primordial est Dieu, puis montrer que l’être imprépensatable qui est le principe factuel de tout ce qui existe puisse être pensé comme Dieu. « Contrairement aux efforts millénaires de la métaphysique, l’argument de la philosophie schellingienne ne tend pas à démontrer l’existence d’un Premier, à savoir l’existence de Dieu, mais plutôt la divinité du Premier. » [28] Le Prius, ce « non-fond » qui de dissocie en « fond » et en existant [29] fait l’objet d’une analyse assez serrée, menant à comprendre les raisons pour lesquelles le Prius ne peut pas être montré comme tel mais seulement montré à partir de ce qui s’ensuit. Subjuguée par le fait pur de l’existence, la raison s’arrête, et contemple ce daβ qui constitue au fond le Prius de la réalité.

A côté de l’article de Vetö, le recueil présente une riche analyse du Vom Ich du même Schelling permettant d’interroger là aussi la différence entre le Moi et le Moi absolu. Seul le Moi absolu ou pur peut être un tel archi-fondement analyse Charles Théret. Il s’auto-pose en même temps qu’il s’auto-connaît comme cet être autoposé. Le Moi pur apparaît comme l’identité immédiate, éternelle et inconditionnée de l’être et du penser. Le Moi absolu n’est autre que la pure autoposition. Si le Non-Moi doit être posé, ce n’est possible qu’en étant posé dans le Moi, qui s’efforce d’attirer dans sa sphère la sphère infinie du Non-Moi. La sphère infinie de la négation, posée dans la sphère infinie du Moi, devient une sphère finie de la réalité, ce qui engendre la limitation du Moi, conditionné par le non-Moi. Le Moi et le moi absolu diffèrent : le Moi s’oppose à l’objet, le Moi absolu détruit toute saisie par l’intuition empirique, par le concept ou la représentation et ne peut être atteint que par une intuition intellectuelle qui engendre la destruction du rapport sujet-objet. « Le Moi fini se constitue alors comme effort pour se sauver de l’objectualité qui ne cesse de le menacer, dans la mesure où il devient ce Moi fini à partir de la position du Non-Moi en lui, c’est-à-dire à partir de la limitation et de la négation posées en lui. » [30] Le Moi fini est donc doublement menacé : par l’objectualité de l’objet et par le Moi absolu.

La thèse de l’auteur, indiquée par le titre, reçoit une argumentation assez convaincante, afin de montrer que la liberté transcendantale vise à l’infini la destruction du Moi fini et du monde, à partir d’une thématisation de l’effort qui provient d’une négation toujours possible du Moi en sa propre égoïté. Le Moi fini peut penser de manière réfléchissante sa propre perte en sa finité. Il s’agit « d’immanentiser à l’infini l’unité absolue en la produisant » [31]Mieux encore : « Anthropologiser fictivement l’inhumain en moi, c’est du même coup me désanthropologiser à l’infini, parce qu’en ma chair, je m’éprouve charnellement comme incomplet et mutilé, à cause du lien entre proto-affectabilité et auto-hétéro-affection. Mais en même temps, lutter contre l’objectivité du monde inhumain dans son objectivité même, c’est m’affirmer comme humain et m’anthropologiser continuellement au sein de la résistance au conditionné en m’affirmant comme être libre (…). » [32] Thèse passionnante s’il en est, à ceci près qu’il n’est pas certain qu’elle soit explicitement rattachée à l’enjeu thématique du recueil, soit à celle du fondement. Toutefois, étant donné la rareté des études consacrées à Schelling, il serait malvenu de critiquer une lecture aussi stimulante au motif qu’elle déborderait légèrement du cadre thématique imposé.

Conclusion esthétique

On ne peut que saluer la richesse de ces 16 articles, qui confirment la volonté des éditions du CNRS à contribuer activement à la recherche contemporaine consacrée à l’idéalisme allemand. La thématique de la fondation est en effet cruciale et mérite que l’on s’y arrête régulièrement pour étudier précisément ce qui justifie les systèmes élaborés entre 1800 et 1840 ; ce recueil élucide bien des difficultés, et avance à travers certains articles des solutions originales, fortes, et pertinentes.

Afin d’illustrer la singularité de certains des articles, nous aimerions présenter le projet du 16ème d’entre eux, consacré à la question esthétique chez Fichte, préoccupation pour le moins restreinte parmi les commentateurs. Chez Fichte, analyse Alessandro Bertinetto, l’art pourrait servir de fondement car, en comblant la différence vérité / apparence, il représenterait l’irreprésentable. Les romantiques étaient convaincus que l’intuition esthétique pouvait faire apparaître le fondement inapparaissant du point de vue réflexif. « L’art devient donc une sorte de substitut de métaphysique. » [33] Jusqu’ici, rien que de très classique.

Toutefois, une lecture de la Nova methodo va révéler une richesse esthétique insoupçonnée. L’expérience du bel art est une expérience de transition, une métaphore au sens essentiel, par laquelle on abandonne le point de vue de la conscience naturelle pour préparer la voie à une compréhension transcendantale de la réalité ; néanmoins, le bel art à lui seul ne peut jouer le rôle de fondateur ultime. Seule la philosophie peut explorer le potentiel expressif du bel art. C’est alors que la philosophie de Fichte « prend des contours esthético-pratiques » [34] car le beau et le sublime font la médiation entre le monde naturel et la dimension de la liberté. Les sentiments esthétiques (agréable, beau, bien) sont des moments particuliers du développement de la liberté si bien qu’au-delà de Kant, Fichte comprend la réflexion philosophique en acte, comme activité de l’imagination qui réfléchit ses structures d’accomplissement réflexives/productrices en se représentant comme étant en cours d’accomplissement, en se produisant elle-même comme réflexion en acte. Si Schiller voyait l’art comme ce qui donne du sens, Fichte le voit comme un domaine d’application de la liberté.

Mais on peut retourner les choses, indique l’auteur, qui donne là toute sa mesure : l’art du philosopher de Fichte est l’exemplification d’une théorie de l’art qui dépasse l’opposition entre les arts classiques et performatifs en pensant la dimension performative du configurer (Bilden) et la dimension configurative (bildend) du performatif. Il y a dans la pensée de Fichte une « véritable signification esthétique » [35] car il propose un agir qui comme la production du génie invente la modalité de son auto-accomplissement. « Et même la possibilité de la philosophie transcendantale comme autoréflexion radicale réside dans cette liberté qui constitue le trait essentiel de l’expérience esthétique de l’art (au sens où elle se libère de l’être-donné de la nature et où elle produit de nouveaux rapports créatifs entre représentations et idées). » [36]

Notes

[1cf. Bernard Mabille et Jean-François Kervégan (dir.), Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?, CNRS-éditions, 2012. Cf. recension à cette adresse : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article458

[2Olivier Tinland, L’idéalisme hégélien, CNRS-éditions, 2013. Cf. recension à cette adresse : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article462

[3Gilles Marmasse et Alexandre Schnell (dir.), Comment fonder la philosophie ? L’idéalisme allemand et la question du principe premier, CNRS-éditions, 2014

[4Franck Fischbach, Du commencement en philosophie. Etude sur Hegel et Schelling, Vrin, 1999

[5Comment fonder la philosophie ?, op. cit., avant-propos, p. 10

[6Alexandre Schnell, « Y a-t-il un fil conducteur dans la fondation ? », in Comment fonder la philosophie ?, op. cit., p. 27

[7Ibid., p. 28

[8Christian Berner, « Philosopher à partir du milieu. Schleiermacher et la question du fondement »

[9Jean-Christophe Lemaître, « Réflexion et représentation. La question de la fondation ultime chez Reinhold », in Comment fonder la philosophie ?, op. cit., p. 85

[10Laurent Guyot, « L’idée de commencement chez Fichte. A propos d’un malentendu », in Comment fonder la philosophie ?, op. cit., p. 133

[11Ibid., p. 134

[12cf. Xavier Léon, Fichte et son temps, Armand-Colin, 1922-1927, 3 volumes

[13Ibid., p. 139

[14Ibid., p. 143

[15Paul Franks, « L’ambiguïté systématique de Reinhold, et les origines de la Wissenschaftslehre de Fichte », in Qu’est-ce qui fonde la philosophie ?, op. cit., p. 120

[16Ibid., p. 125

[17cf. John McDowell, « Hegel et le mythe du donné », in Hegel pragmatiste ?, Revue Philosophie, Minuit, 2008/3

[18Gilles Marmasse, « Hegel et le retard de la fondation », in Comment fonder la philosophie ?, op. cit., p. 265

[19sur cette question, cf. Jean-François Kervégan, « Sortir du « donné » ? Quelques remarques autour d’une observation de Sellars », Implications philosophiques, 2 mars 2011. http://www.implications-philosophiques.org/semaines-thematiques/actualite-de-hegel/sortir-du-%C2%AB-donne-%C2%BB/

[20Ibid., p. 280

[21Miklos Vetö, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, volume 2, Millon, 2000, p. 28

[22Ibid., p. 30

[23Ibid., p. 40

[24Miklos Vetö, « Subjectivité, transparence, transcendance », in Qu’est-ce qui fonde la philosophie ?, op. cit., p. 51

[25Ibid., p. 52

[26Robert Pippin, Hegel’s Idealism : The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge University Press, 1989

[27Ibid., p. 60

[28Ibid., p. 61

[29cf. sur ce sujet Franck Fischbach, Du commencement en philosophie, op. cit., p. 284, sq.

[30Charles Théret, « Libérer l’inhumanité en l’homme. La destruction anthropologique de l’homme dans le Vom Ich de Schelling », in Comment fonder la philosophie ?, op. cit., p. 206

[31Ibid., p. 225

[32Ibid., p. 226

[33Alessandro Bertinetto, « Le rôle de la dimension esthétique dans la question de la fondation : entre romantisme, idéalisme allemand et philosophie transcendantale », in Comment fonder la philosophie ?, op. cit., p. 346

[34Ibid., p. 353

[35Ibid., p. 358

[36Ibid., p. 362

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