ISSN 2269-5141

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Michel Chodkiewicz : Le sceau des saints

prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî

vendredi 5 décembre 2014, par Nour el houda Ismaïl-Battikh

La réédition par les éditions Gallimard de l’ouvrage de Michel Chodkiewicz initialement publié en 1986 (Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî), présente l’intérêt immédiat de rendre à nouveau aisément accessible un ouvrage devenu désormais classique et incontournable dans la littérature portant sur la pensée d’Ibn Arabî [1]. Spécialiste du soufisme et immense connaisseur des textes d’Ibn Arabî, l’auteur propose dans cet ouvrage une navigation patiente mais non moins passionnée parmi les œuvres de celui qu’il est convenu de surnommer en un sens superlatif : le « grand Maître » (« al-Shaykh al-Akbar »).

Le fil directeur de ce parcours est immédiatement annoncé par le titre de l’ouvrage : il s’agit, à l’occasion d’une lecture assidue des textes, de collecter les éléments constitutifs du discours akbarien sur la sainteté, dans le but de recomposer les linéaments d’une hagiologie irréductiblement originale et complexe. L’avant-propos de l’auteur précise l’intention herméneutique rigoureuse qui préside à sa démarche, dans une perspective critique à l’égard des lectures précédemment conduites de l’œuvre d’Ibn Arabî : il s’agit en effet de demeurer au plus près de l’esprit, des textes et de l’expérience dont surgit une pensée qui résiste à tout réductionnisme. Ainsi, pas plus que la doctrine d’Ibn Arabî ne se réduit à un christianisme « sans le Christ » [2], elle ne saurait sans quelque arbitraire être amputée de sa part mystique et spirituelle, au profit de sa seule dimension spéculative et intellectuelle. D’emblée, mais sans que la critique ne soit davantage approfondie dans la suite de l’ouvrage, l’auteur évoque l’éminente interprétation d’Ibn Arabî qui est proposée par Henry Corbin [3], pour s’en distinguer et relever cependant que la volonté de « débusquer un shi’ite clandestin dans les écrits de ce sunnite déclaré » [4] n’a eu pour effet que d’en dénaturer le propos. Contre ces interprétations hostiles ou plus simplement biaisées, l’ambition de l’auteur est de saisir le plus adéquatement qu’il se peut, l’originalité d’une œuvre indissociable de l’expérience visionnaire qui l’alimente.

Or, cette démarche rencontre une difficulté qui doit être préalablement mentionnée. Il faut donc prévenir le néophyte contre tout éventuel malentendu : que l’on ne s’attende pas à découvrir, à la faveur de cette lecture, un strict exposé doctrinal dogmatique et scolaire, énonçant sur un mode descriptif les principales thèses d’une pensée qui, en tout état de cause, échappe par nature à une telle entreprise. L’œuvre d’Ibn Arabî est foisonnante, formellement variée et parfois, délibérément obscure : à la fois métaphysique et poétique, affirmant une inspiration divine, elle demeure rétive à toute systématisation unilatéralement spéculative [5]. Seule une lecture attentive des textes du corpus prenant en charge leur extrême diversité, semble donc pouvoir permettre d’en appréhender au plus près l’esprit. Mais par ailleurs, c’est aussi conformément à un parti pris explicitement assumé, que M. Chodkiewicz annonce sa volonté de restituer la cohérence et l’unité de cette pensée, en l’abordant à travers la grille de lecture thématique que constitue la doctrine de la sainteté. De ce point de vue, le terme « doctrine » tel qu’il apparaît dans le titre de l’ouvrage ne doit pas être surinterprété : « le mot “doctrine” dont nous usons dans le titre de cet ouvrage renvoie à la traduction écrite d’une connaissance visionnaire et d’une expérience personnelle de la sainteté : nous ne trouverons pas chez Ibn Arabî, sur ce sujet ou sur l’un quelconque de ceux qu’il aborde, l’expression systématique d’une théorie telle qu’on pourrait la lire sous la plume d’un théologien » [6]. La particularité de l’angle thématique sélectionné ne doit cependant pas le faire passer pour contingent : « d’une certaine façon, Ibn Arabî, de la première à la dernière ligne de son œuvre, n’a jamais parlé d’autre chose que de la sainteté, de ses voies et de ses fins » [7].

Notons toutefois que s’il est donc vrai que cette étude offre à l’auteur l’occasion d’aborder un certain nombre de points centraux de la pensée akbarienne, il n’en reste pas moins que leur compréhension requiert pour être pleinement satisfaisante, une connaissance minimale de la pensée d’Ibn Arabî, ainsi que de l’environnement historique et spirituel en lequel celle-ci s’inscrit. Ainsi, pour apprécier la rigueur des analyses textuelles proposées par l’auteur et prendre la mesure de la singularité de cette doctrine de la sainteté, il est souhaitable de connaître simultanément le contexte coranique qui la nourrit, ainsi que la métaphysique à laquelle elle est adossée.

Enfin, il nous semble utile de signaler que bien que l’auteur prenne le soin de les transcrire avec simplicité, l’emploi fréquent de termes issus de la langue arabe et directement intégrés au discours sans être systématiquement accompagnés de leur traduction, ne facilite guère la saisie immédiate du propos pour le lecteur non-arabophone.

Ces réserves liminaires étant formulées, il convient de noter que l’ouvrage est à l’image de la richesse et de la beauté du corpus akbarien : il offre une précieuse occasion pour le lecteur d’accomplir un cheminement instructif et éclairé parmi un grand nombre de textes d’Ibn Arabî, qu’il cite généreusement et commente avec soin. Surtout, il parvient, au cours de ses dix chapitres, à rendre compte de la vivacité et de l’intensité de l’expérience mystique qui suscite le discours d’Ibn Arabî sur la sainteté, laissant ponctuellement affleurer une adhésion marquée à la figure spirituelle du Maître, ce qui ne peut manquer de résonner singulièrement pour qui n’en goûte pas intérieurement la profondeur.

A. La notion de sainteté

L’ouvrage s’ouvre sur une explicitation du champ sémantique de la sainteté en islam. La notion de sainteté se trouve au cœur de la mystique islamique où elle se déploie en dépit de la défiance certaine que les tenants du dogme et de l’orthodoxie nourrissent à l’égard de toute forme de dévotion présentant le risque de dégénérer en idolâtrie. Ibn Arabî (1165-1240) naît et grandit en Espagne à une époque où le soufisme s’épanouit et accède à une nouvelle visibilité ; ses concepts et sa doctrine se précisent, sa pratique se structure socialement en confréries désormais apparentes et le culte des saints se répand sous la forme d’une dévotion populaire conférant à la foi islamique son expression concrète. C’est à cette pratique que doit être rapporté l’usage de la notion de sainteté chez Ibn Arabî, ce qui nous éloigne considérablement du sens que revêt cette notion en contexte chrétien. De fait, il faut commencer par souligner que ce que nous désignons en contexte chrétien par le français « saint » serait plus rigoureusement traduit par la racine arabe « QDS » qui exprime l’idée de pureté, d’absolu et d’inviolabilité. Ainsi, « qiddîs » est le terme arabe habituellement utilisé pour qualifier les saints de la chrétienté. Mais ce dont il est question dans le cadre de la pensée d’Ibn Arabî renvoie aux formes concrètes et populaires d’une piété islamique de plus en plus marquée par l’influence du soufisme et peut être rendu par la racine « WLY ». Cette racine possède deux significations majeures : elle exprime la proximité et le gouvernement. Le saint ou « walî », c’est à la fois l’ami, le proche, mais également celui qui prend en charge, assiste et régit. Décliné en son sens passif (celui qui est protégé et aimé de Dieu, mais aussi assisté dans sa lutte contre les passions) et en son sens actif (celui qui protège, le patron, le gouverneur), le terme désigne également l’un des noms de Dieu. Il est ainsi question, avec la notion de sainteté (« walâya »), d’une qualité et d’une réalité dont le caractère le plus frappant est qu’elle est attribuée au divin autant qu’à l’homme. Cette double attribution se trouve au cœur de l’élaboration akbarienne de la notion, puisqu’il apparaîtra à l’issue de cette étude que le propre du saint vivant, c’est de parvenir, à même sa présence dans le monde, à entretenir une proximité maximale à l’égard du divin, ce en quoi il constitue le lieu d’une mise en relation entre ciel et terre. Le saint est ainsi autant celui qui concentre en lui la réception d’une forme d’assistance et de grâce divine, que celui qui perçoit de manière intime et en son vécu, la présence de Dieu. Cette proximité à l’égard d’Allâh fait de lui le lieu de manifestation du divin. Au terme de son parcours spirituel, le walî parvient en effet à s’éteindre en Dieu, si bien qu’il s’efface dans sa singularité pour accéder à une complète « transparence » qui en fait l’un des « lieux théophaniques privilégiés » [8].

Concernant le substantif de walâya qui renvoie à la notion de sainteté, M. Chodkiewicz note que « la chose précède le mot » [9], puisque dans le Coran autant que parmi les exégètes de l’islam, l’idée de sainteté occupe une place importante. Néanmoins, c’est à Hakîm al-Tirmidhî (IXe siècle) que revient l’élaboration doctrinale de la sainteté et la première formulation du syntagme de « Sceau des saints », par analogie avec la conviction islamique fondamentale selon laquelle le Prophète Muhammad scelle le cycle de la prophétie. Auteur d’un Livre du Sceau des saints, il constitue l’une des sources d’Ibn Arabî qui le cite dans ses Illuminations de La Mecque (ou Livre des Conquêtes spirituelles de La Mecque). Cette première ébauche de constitution d’une doctrine de la sainteté a cependant rapidement rencontré l’hostilité des théologiens et des spécialistes de la jurisprudence islamique, en particulier en raison de son traitement du rapport entre sainteté et prophétie. Pour Tirmidhî, alors que la prophétie connaît un terme historique avec la fin du monde à travers les deux figures du nabî (prophète) et du rasûl (messager) [10], la sainteté, elle, jouit d’une éternité qui justifie qu’on la considère également comme un attribut de Dieu. La question problématique du point de vue des tenants de l’orthodoxie, tient dès lors au statut de la relation qu’il faut reconnaître entre prophétie et sainteté et à la hiérarchie éventuelle qu’il convient de maintenir entre les deux. Le contenu de la notion de « Sceau des saints » demeure malaisé à identifier chez Tirmidhî et n’est décrit que de manière allusive. Le Sceau des saints est celui qui, parmi les saints, jouit d’une faveur divine spéciale grâce à laquelle il parvient à s’affranchir du joug de son ego. Il témoigne ainsi en faveur de Dieu et en constitue une « preuve » [11].

Le rapide descriptif des occurrences de la notion de sainteté dans la littérature soufie et hagiographique qui occupe le deuxième chapitre de l’ouvrage, nous permet d’identifier deux traits constants du saint : il entretient une relation particulière avec la prophétie, dans la mesure où il en est la confirmation vivante, d’une part ; il se distingue d’autre part intérieurement par l’effacement de son ego et par sa capacité à s’anéantir en Dieu. Ajoutons qu’un tel état n’advient qu’à l’issue d’un itinéraire spirituel scandé par des étapes que la sainteté ponctue en son plus haut point. Ces données lacunaires issues de la tradition hagiographique trouvent une formulation et une clarification notable dans l’œuvre d’Ibn Arabî dont elles fondent le versant initiatique et non strictement spéculatif. Les chapitres trois à dix restituent les principaux éléments doctrinaux de la conception akbarienne de la sainteté et culminent dans la description finale du Sceau de la sainteté et de son parcours initiatique doublement orienté vers Dieu et vers les hommes.

B. Héritage prophétique et réalité muhammadienne

L’identification par M. Chodkiewicz d’une doctrine de la sainteté dans l’œuvre d’Ibn Arabî s’appuie sur l’examen scrupuleux d’un corpus textuel dont les références majeures sont : Le Livre des chatons des sagesses (Fusûs al-hikam), Les Illuminations de La Mecque (Al-Futûhât al-Makkiya), L’Épître des Lumières (Risâlat al-Anwâr) et le Livre du Voyage nocturne (Kitâb al-Isrâ).
Conçue comme attribut humain, la sainteté est la « capacité qu’ont les saints d’accueillir, selon les circonstances, l’autorité et le pouvoir de tel Nom divin ou de tel autre et de réverbérer tantôt la Justice et tantôt la Miséricorde, tantôt la Majesté et tantôt la Beauté » [12]. La sainteté est associée chez Ibn Arabî à la prophétie en son sens général, c’est-à-dire à la prophétie non restreinte à son expression historique ― l’islam considérant que la mission de Muhammad clôt le cycle des prophéties. Ignorant toute borne temporelle, la sphère de la sainteté possède dès lors une extension maximale, puisqu’elle englobe et dépasse celle de la prophétie qui demeure limitée historiquement. Tout prophète, qu’il soit ou non messager, participe donc également de la sainteté. Mais d’autre part, c’est par la notion fondamentale d’héritage que les saints sont directement reliés aux prophètes, dans la mesure où chaque saint s’inscrit dans la filiation du prophète qui offre le type spirituel particulier où se singularise la réception de la sagesse divine. « D’une part, la walâya [sainteté] englobe la nubuwwa [prophétie] et la risâla [prophétie légiférante] qui procèdent d’elle et auxquelles elle est donc supérieure en la personne de celui qui conjoint ces trois qualifications. D’autre part, nous avons vu apparaître l’idée d’“héritage” qui implique la dévolution aux awliyâ [saints] de quelque chose dont les prophètes détiennent originellement la propriété : la walâya est donc, d’une certaine façon, dépendante de la nubuwwa et représente, en somme, un mode de participation à cette dernière. » [13]. Aussi, s’il est vrai que d’une part, la sainteté inclut et comprend d’abord la prophétie (dans la double entente que cette dernière revêt en islam), il faut aussi noter que par le lien qui le relie au prophète auquel il participe, le saint demeure redevable selon des degrés distincts, de la plénitude de la filiation dont il hérite. Une telle plénitude est elle-même déterminée par une autre relation d’inclusion : celle qui inscrit tout héritage prophétique à l’intérieur de l’héritage plus vaste qui est celui du Prophète Muhammad : car « tous les saints sont des “héritiers muhammadiens” » [14]. Cet héritage plus vaste ne peut être élucidé qu’à l’aune d’une explicitation de la notion de réalité muhammadienne (chapitre 4).

La relation que tisse Ibn Arabî entre sainteté et prophétie est donc paradoxale et complexe : elle inscrit la prophétie dans un lien d’inclusion à l’intérieur de la sphère de la sainteté et admet néanmoins simultanément une subordination du saint au type prophétique dont il hérite. Néanmoins, toute filiation prophétique particulière s’inscrivant elle-même dans une relation d’héritage plus vaste à l’égard de la réalité muhammadienne, c’est cette dernière notion qu’il convient de clarifier à présent.

La notion de réalité ou essence (haqîqa) muhammadienne outrepasse la condition historique de la personne en laquelle elle s’incarne. L’élaboration de ce concept constitue littéralement une « innovation blâmable » (bid’a) du point de vue de l’orthodoxie, mais trouve sa source dans les occurrences coraniques de la notion de « nûr » (lumière) associée au Prophète et dans l’usage traditionnel du concept de « nûr muhammadî » ou « lumière muhammadienne ». La réalité muhammadienne épouse tout le cycle de la prophétie et chaque prophète en constitue « une réfraction partielle à un moment de l’histoire humaine » [15]. Chaque prophète n’est que la manifestation particulière de cette essence muhammadienne qui trouve son parfait accomplissement en Muhammad. La réalité muhammadienne emprunte à la notion de lumière muhammadienne sa dimension cosmologique. La lumière muhammadienne constitue en effet le premier être existencié de la création, ainsi que le décrit ce passage des Illuminations de La Mecque cité par M. Chodkiewicz : « Allah “S’épiphanisa par Sa Lumière à cette poussière que les gens de la pensée spéculative appellent la matière première universelle et dans laquelle l’univers entier se trouvait en puissance, et chacune des choses qui étaient dans cette poussière reçut de cette Lumière à la mesure de sa capacité et de sa prédisposition, de même que les angles d’une pièce reçoivent la lumière du flambeau, la recueillent et en sont illuminés d’autant plus fort qu’ils sont plus proches du flambeau. Dieu a dit en effet : ‘Le symbole de Sa Lumière est comme une niche dans laquelle se trouve un flambeau’(Cor. 24 : 35), comparant ainsi Sa Lumière à un flambeau. Or il n’y avait rien dans la poussière qui fût plus proche de la lumière et plus disposé à la recevoir que la Réalité (haqîqa) de Muhammad, qu’on appelle aussi l’Intellect. Il est donc [= Muhammad] le chef de l’univers dans sa totalité et le premier être à apparaître à l’existence… Et l’univers procède de son épiphanie” » [16]. La Lumière muhammadienne est ce que Dieu a créé en premier, la réalité dont toute chose est créée.

Mais la notion de réalité muhammadienne renvoie aussi à la figure akbarienne de « l’Homme parfait », lieu de manifestation accomplie du divin, image et miroir de Dieu. Cette perfection devant être ici entendue comme être en acte de ce en vue de quoi l’homme a été créé, elle ne rencontre un tel achèvement qu’en la personne de Muhammad où elle culmine comme le terme de toute vie spirituelle. La perfection muhammadienne caractérise la sainteté par excellence, si bien que « la walâya [sainteté] du walî [saint] ne peut être que la participation à la walâya du Prophète » [17].

Tout saint se rapporte donc à cet héritage muhammadien, quoique selon deux modalités : directe pour l’héritier muhammadien, ou indirecte pour les autres saints, c’est-à-dire par l’intermédiaire d’un type prophétique particulier ― celui de Jésus par exemple, pour le saint christique, celui de Moïse pour le saint moïsiaque, etc. (chapitre 5). La notion d’héritage fonde ainsi une distinction « horizontale » entre les saints : elle donne lieu à une typologie des saints ordonnée autour de la distinction entre différents types prophétiques dont la source et la somme réside en Muhammad. Dans la communauté constituée par les saints, chaque prophète marque de l’empreinte de son type spirituel particulier, celui qui en hérite. L’héritage prophétique du saint se reconnaît à ses traits de caractère autant qu’à son comportement et à ses capacités. Mais cette classification des saints n’est pas rigide : un même saint peut conjuguer plusieurs héritages et se rattacher à plusieurs types spirituels ou n’en recueillir qu’une partie. Le saint muhammadien, quant à lui, totalise les qualités associées à chaque type prophétique. D’autre part, la communauté des saints s’ordonne verticalement selon une hiérarchie de degrés et de fonctions. Ibn Arabî fixe et précise les éléments de cette hiérarchie tels qu’ils sont hérités de la tradition, mais il le fait d’une manière singulière, c’est-à-dire en tant que témoin et non en tant que pur théoricien. C’est là, une fois de plus, l’occasion pour l’auteur d’insister sur la dimension vécue de l’expérience spirituelle d’Ibn Arabî : « Nous n’avons pas affaire ici, par conséquent, à une construction théorique mais, comme nous l’avons marqué dès le début du livre, à l’expression d’une certitude fondée sur la vision directe et l’expérience intime » [18].

Au sommet de la hiérarchie des hommes de Dieu, se trouvent les « Pôles », élite de saints qui réunissent tous les états spirituels (ou dispositions) et étapes (ou « stations ») qui jalonnent la quête de la perfection. Les Pôles se répartissent hiérarchiquement en fonction de leur héritage prophétique et parmi eux, le plus parfait est celui qui est muhammadien. Le chapitre 7 détaille la structure hiérarchique complexe de cette communauté des saints ordonnée selon des classes d’hommes spirituels. Les catégories supérieures assurent « la régulation des mondes supérieurs et inférieurs » [19], les niveaux suivants correspondent à des individus qui sont parvenus à un certain degré spirituel. Le degré supérieur de la sainteté est atteint par les « solitaires » (« afrâd ») situés au même niveau spirituel que le Pôle et parmi lesquels se trouvent les « Gens du Blâme » (« malâmiyya » ou « malâmatiyya »), en raison des reproches qu’ils s’adressent à eux-mêmes dans leur quête de pureté et d’affranchissement à l’égard du joug de l’ego, mais également en raison de l’incompréhension et de la désapprobation que leur pratique suscite.

Ce qu’il importe de relever à propos de cette communauté hiérarchisée des gens de Dieu, c’est que le degré suprême de la sainteté auquel parviennent les « solitaires » est également nommé par Ibn Arabî « prophétie générale » (ou « station de la proximité », d’après la signification de la racine « WLY ») : cette quasi-équivalence atteste de l’étroitesse du lien entre sainteté et prophétie, sans pour autant revenir sur l’affirmation constante d’une relation de filiation plaçant toujours les saints dans la dépendance à l’égard des prophètes dont ils héritent. Cette prophétie générale peut d’ailleurs être libre ― lorsqu’elle est liée à un héritage autre que muhammadien ― ou restreinte ― elle est alors héritée de Muhammad.

La doctrine akbarienne de la sainteté trouve enfin son achèvement dans la description de la fonction spirituelle suprême : celle de Sceau des saints. L’étude de cette notion calquée sur celle de Sceau des prophètes, ainsi que la description du voyage initiatique caractérisant l’expérience spirituelle du saint, occupent les trois derniers chapitres de l’ouvrage et culminent dans l’examen de cette originale « proximité » qui définit la sainteté : médiateur entre Dieu et les hommes, le saint est proche de Dieu autant que de ses créatures.

C. Le Sceau des saints et le double parcours du walî

Avec la notion de « Sceau des saints », nous nous trouvons en présence d’un concept innovant et hétérodoxe qui se trouve à la source de la désapprobation suscitée par l’hagiologie akbarienne auprès des spécialistes du droit islamique. Cette notion désigne la plus importante des fonctions spirituelles et est constituée par analogie à partir de celle de « Sceau des prophètes », que le Coran applique à Muhammad pour signifier qu’avec lui s’achève le cycle de la prophétie [20].

La notion est initialement constituée par Tirmidhî, qui l’explicite peu et ne précise pas quelle est l’identité de ce Sceau des saints. Ibn Arabî la complète en distinguant une triple manière pour la sainteté d’être scellée. Il existe trois Sceaux : 1) le premier Sceau est celui par lequel Dieu scelle la sainteté universelle. Il s’agit de Jésus après lequel il ne doit donc y avoir aucun saint appartenant à la prophétie générale indéterminée et accédant au degré des « solitaires » ; 2) le deuxième Sceau est celui par lequel Dieu scelle la sainteté générale restreinte c’est-à-dire celle qui est issue de l’héritage muhammadien, puisqu’après lui, il ne doit plus y avoir de saint muhammadien ; 3) enfin, le dernier Sceau est qualifié de « Sceau des enfants » : après lui, aucun saint relevant des autres degrés de la sainteté, ni aucun homme ne doit plus naître. Voici ce qu’écrit Ibn Arabî sur la question : « Il y a en fait deux Sceaux, l’un par lequel Dieu scelle la sainteté en général et l’autre par lequel Il scelle la sainteté muhammadienne. Quant à celui qui est le Sceau de la sainteté d’une manière absolue, c’est Isâ [= Jésus]. Il est le saint à qui appartient par excellence la fonction prophétique non légiférante à l’époque de cette Communauté [= la communauté musulmane] car il est désormais séparé de la fonction de prophète législateur et d’envoyé (rasûl). Lorsqu’il descendra à la fin des temps, ce sera en qualité d’héritier et de Sceau et il n’y aura après lui aucun saint à qui appartienne la prophétie générale […]. Quant à la fonction de Sceau de la sainteté muhammadienne, elle appartient à un homme d’entre les Arabes, l’un des plus nobles par son lignage et son pouvoir. Il est vivant à notre époque. Je l’ai connu en 595. J’ai vu le signe qui lui est propre et que Dieu a caché en lui à l’abri des regards de ses serviteurs mais qu’il a dévoilé pour moi dans la ville de Fès afin que je puisse constater la présence en sa personne du Sceau de la sainteté. Il est donc le Sceau de cette prophétie libre [= non légiférante] qu’ignorent la plupart des hommes. Dieu l’a éprouvé en l’exposant à la critique de gens qui contestent ce dont il a reçu de Dieu lui-même, en son secret intime, la certitude absolue en fait de connaissance de Dieu. De même que, par Muhammad, Dieu a scellé la prophétie légiférante, de même par le Sceau muhammadien il a scellé la sainteté qui provient de l’héritage muhammadien, non pas celle qui provient de l’héritage des autres prophètes : parmi les saints, en effet, il y en a qui héritent d’Abraham, de Moïse ou de Jésus par exemple et il y en aura encore après ce Sceau muhammadien tandis qu’il n’y aura plus de saint qui soit “sur le cœur” de Muhammad » [21].

Concernant le Sceau muhammadien, il faut distinguer en lui deux aspects : 1) le premier correspond à son expression individuelle et historique : en tant qu’individu, le Sceau de la sainteté muhammadienne est inférieur au Sceau de la sainteté universelle, c’est-à-dire à Jésus. 2) Le second aspect correspond à une dimension plus profonde : cet individu n’est en réalité que le support sensible manifestant la fonction de Sceau. Le Sceau de la sainteté muhammadienne est ainsi la « manifestation extérieure au plan de l’histoire de l’aspect le plus secret et le plus fondamental de la réalité muhammadienne en laquelle réside la source de toute walâya [sainteté] » [22], si bien que considéré sous l’aspect de sa fonction, le Sceau de la sainteté muhammadienne tient sous son autorité Jésus lui-même.

Par ailleurs, si le Sceau de la sainteté universelle est identifié à Jésus, la question est aussi de savoir qui est le Sceau muhammadien. Le propos d’Ibn Arabî sur cette question est fluctuant voire contradictoire. Dans le passage des Illuminations de La Mecque précédemment mentionné et cité par M. Chodkiewicz, Ibn Arabî prétend l’avoir rencontré à Fès. Mais un autre texte ouvrant les Illuminations décrit une vision le révélant comme étant lui-même le Sceau de la sainteté. Évoquant le Prophète ou réalité muhammadienne, Ibn Arabî écrit : « Il me vit derrière le Sceau [= Jésus], place où je me tenais en raison de la communauté de statut qui existe entre lui et moi, et lui dit : “Celui-ci est ton pareil, ton fils et ton ami. Dresse pour lui devant moi la Chaire de tamaris.” Ensuite il me fit signe à moi-même : “Lève-toi, ô Muhammad, et monte en chaire, et célèbre la louange de Celui qui m’a envoyé et la mienne car en toi il y a une parcelle de moi qui ne peut plus supporter d’être loin de moi et c’est elle qui gouverne ta réalité intime” […] Alors le Sceau installa la Chaire en ce lieu solennel. Sur son fronton était inscrit en lumière brillante : Ceci est la station muhammadienne la plus pure ! Celui qui y monte est l’héritier et Dieu l’envoie pour veiller au respect de la Loi sacrée ! En cet instant me furent accordés les Dons des Sagesses : et c’était comme si m’avaient été octroyées les Sommes des Paroles » [23]. Dans ce dispositif, Ibn Arabî se tient derrière Jésus en vertu de son infériorité : il n’est qu’un saint là où le premier est un prophète et un messager. Mais « le rapport s’inverse ensuite puisque Jésus reçoit du Prophète l’ordre de dresser le minbar [c’est-à-dire l’estrade] d’où le Shaykh al-Akbar va prononcer la louange divine, ce qui met en évidence la suprématie fonctionnelle du Sceau de la sainteté muhammadienne » [24]. Malgré les ambiguïtés et contradictions relevées dans les différents textes du corpus, l’auteur conclut sur cette question qu’Ibn Arabî « s’identifiait catégoriquement au Sceau de la sainteté muhammadienne » [25] et qu’il faut considérer les multiples songes et visions dont la description jalonne ses écrits, comme autant d’étapes d’une telle révélation.

Pour conclure sur les trois clôtures de la sainteté : Jésus clôt le degré suprême de la sainteté, Ibn Arabî achève celle qui porte la plénitude de l’héritage muhammadien et le Sceau des enfants scelle toute forme de sainteté quel qu’en soit le degré.

Le Sceau des saints est enfin porteur d’une mission : protecteur de la maison de la sainteté, il est dépositaire d’un trésor spirituel dont il doit assurer la transmission. Sa sainteté est liée à une quête qui est décrite sur le modèle de l’image traditionnelle de l’ascension du Prophète (ou mi’râj). C’est sur L’Épître des Lumières et sur le Livre du voyage nocturne que l’auteur s’appuie ici, en les citant abondamment. La quête spirituelle trouve son aboutissement dans une forme non strictement théorique de la connaissance et obéit à des règles pratiques que ne parviennent à appliquer que les êtres d’exception : « Il faut que tu t’isoles à l’écart des hommes et que tu préfères la retraite à la compagnie. Ta proximité de Dieu sera à la mesure de ton éloignement, intérieur et extérieur, des créatures. Il s’impose à toi d’avoir acquis au préalable la science nécessaire pour t’acquitter de ce qui t’incombe en matière de pureté légale, de prière, de jeûne, de piété et de tout ce qui t’a été prescrit, sans plus. C’est là la première porte du voyage. Viennent ensuite l’accomplissement de ces actes, la pratique du scrupule, l’ascèse et l’abandon confiant à Dieu. Cet abandon à Dieu, dans le premier des états successifs que tu y connaîtras, te fera bénéficier de quatre faveurs surnaturelles qui sont les signes et les preuves que tu as atteint le degré initial : la terre se repliera sous tes pas, tu marcheras sur les eaux, tu voyageras à travers les airs et les créatures pourvoiront à ta nourriture [sans effort de ta part]. L’abandon à Dieu est, en cette matière, la réalité fondamentale. Après cela, les stations, les états, les faveurs surnaturelles et les descentes divines se succéderont jusqu’à la mort » [26]. L’initié parcourt de nombreuses étapes de son ascension au cours desquelles il doit toujours déjouer les tentations liées à la prégnance de son imagination. Ibn Arabî évoque dans le chapitre 367 des Illuminations de La Mecque le terme de ce voyage, où il devient lui-même lumière : « J’obtins, dans ce voyage nocturne les significations de tous les Noms divins. Je vis que tous ces Noms se rapportaient à un seul Nommé et à une Essence unique. Ce Nommé était l’objet de ma contemplation et cette essence était mon être même. Mon voyage n’avait lieu qu’en moi-même et c’est vers moi-même que j’étais guidé. Et c’est à partir de cela que je sus que j’étais un serviteur à l’état pur, sans qu’il y eût en moi la moindre trace de souveraineté » [27].

Le terme du périple n’est cependant pas atteint une fois l’initié parvenu à la station de la proximité et à l’anéantissement ou annihilation de ses attributs humains. Parvenu au sommet et désormais dépouillé de son ego, il lui faut en effet à nouveau effectuer le même cheminement en sens inverse, pour revenir vers les créatures. Ce retour vers les créatures est la marque d’un plus grand degré de perfection pour celui qui ne se contente pas de « rester en station », c’est-à-dire dans l’« anéantissement » de la station de la proximité. Deux catégories distinguent ceux qui reviennent : les premiers reviennent sur leurs pas pour se perfectionner par une autre voie, les seconds sont qualifiés de savants et ont pour mission de guider et de diriger les créatures par leur parole. Celui qui s’oublie dans la contemplation de Dieu n’accède ainsi qu’à une part de l’essence de la sainteté. C’est dans le monde que le saint complète la connaissance spirituelle qui est la sienne : « La place du saint vivant est parmi les hommes ; et, mort, il ne cessera, par sa ruhâniyya ― sa présence spirituelle ― de se mêler à eux et de veiller sur leur sort » [28]. La retraite du saint, conclut M. Chodkiewicz dans cette page finale, consiste à se cacher en se montrant : « c’est une retraite dans la foule » [29]. Ici se comprend le sens de cette notion de proximité contenue dans la racine « WLY » qui donne son nom au saint en islam : le saint connaît une double proximité. Proche de Dieu, il ne peut l’être pleinement que s’il est également proche des créatures de Dieu. Être simultanément terrestre et céleste, le saint est l’isthme par lequel est assurée la jonction des deux mondes.

Ces considérations par lesquelles M. Chodkiewicz clôt son étude de la sainteté et de la fonction du walî chez Ibn Arabî, semblent s’appliquer singulièrement au Shaykh al-Akbar lui-même. On ne peut manquer de mentionner, pour finir, l’impression touchante que confère l’expression sobre mais appuyée de l’attachement de l’auteur à la figure d’Ibn Arabî. Celui-ci apparaît ainsi dans l’évocation de sa « présence invisible et au-delà de la mort » [30], ou dans un passage évoquant le « maître que la tombe ne séparait pas des vivants » [31]. C’est qu’il en est du propos de l’auteur comme du discours du Maître : ils sont indissociables d’une expérience vécue dont la fruition confère toute sa saveur à la connaissance qu’elle nourrit.

Notes

[1Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Gallimard, coll. « Tel », 1986 et 2012 (édition revue et augmentée).

[2Ibid., p. 14. L’expression est employée pour désigner la réception de l’œuvre d’Ibn Arabî par Miguel Asin Palacios.

[3Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabî, Paris, Flammarion, 1958 (1e éd.), 1977 (2e éd.).

[4M. Chodkiewicz, op. cit., p. 14.

[5Cf. M. Chodkiewicz, op. cit., p. 15 : « La conjugaison, en la personne d’Ibn Arabî, de la sainteté et du génie, la fusion en son œuvre des sciences et des formes littéraires les plus diverses rendent, il est vrai, fort difficile d’en faire saisir ― et d’abord d’en saisir ― la nature et la stature. ».

[6M. Chodkiewicz, op. cit., p. 28.

[7M. Chodkiewicz, op. cit., p. 24-25.

[8M. Chodkiewicz, op. cit., p. 39.

[9M. Chodkiewicz, op. cit., p. 37.

[10En islam, on distingue traditionnellement entre messager et prophète. Le messager se différencie du prophète par le fait qu’il ne se contente pas seulement de confirmer la loi révélée par ses prédécesseurs, mais qu’il en apporte une nouvelle et se trouve investi d’une mission de transmission.

[11Cité par M. Chodkiewicz, op. cit., p. 40.

[12M. Chodkiewicz, op. cit., p. 67.

[13M. Chodkiewicz, op. cit., p. 62.

[14M. Chodkiewicz, op. cit., p. 69.

[15M. Chodkiewicz, op. cit., p. 70.

[16Cité par M. Chodkiewicz, op. cit., p. 77.

[17M. Chodkiewicz, op. cit., p. 79.

[18M. Chodkiewicz, op. cit., p. 99.

[19M. Chodkiewicz, op. cit., p. 110.

[20Cf. Coran, Sourate 33, « Les coalisés », verset 40.

[21Ibn Arabî, Al-Futûhât al-Makkiyya (Les Illuminations de La Mecque), Bûlâq, 1329 h., 4 vol., vol. II, p. 49, cité par M. Chodkiewicz, op. cit., p. 122-123.

[22M. Chodkiewicz, op. cit., p. 131.

[23Ibn Arabî, Al-Futûhât al-Makkiyya (Les Illuminations de La Mecque), op. cit., vol. I, p. 3, cité par M. Chodkiewicz, op. cit., p. 138.

[24M. Chodkiewicz, op. cit., p. 138.

[25M. Chodkiewicz, op. cit., p. 142.

[26Épître des Lumières, citée par M. Chodkiewicz, op. cit., p. 156-157.

[27Cité par M. Chodkiewicz, op. cit., p. 174.

[28M. Chodkiewicz, op. cit., p. 183.

[29Ibid.

[30M. Chodkiewicz, op. cit., p. 149.

[31M. Chodkiewicz, op. cit., p. 150.

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