ISSN 2269-5141

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Philippe Cabestan, Françoise Dastur : Daseinsanalyse

Phénoménologie et psychiatrie

samedi 13 décembre 2014, par Katia Kanban

Françoise Dastur est professeur émérite de l’université de Nice Sophia-Antipolis, rattachée aux Archives Husserl de Paris. Ses recherches portent plus particulièrement sur la phénoménologie et la Daseinsanalyse, ainsi que sur Hölderlin. Philippe Cabestan est professeur en classes préparatoires aux grandes écoles à Janson-de-Sailly, et membre associé des Archives Husserl. Ses recherches portent sur la phénoménologie, la phénoménologie existentielle et la Daseinsanalyse, mais aussi sur l’anthropologie et la psychanalyse.

Le livre de Philippe Cabestan et de Françoise Dastur [1] constitue une introduction à un courant important de la philosophie des psychopathologies. Ce livre est le bienvenu car il manquait une introduction française de ce type. C’est certainement ce qui explique sa forme : un chapitre sur les assises originaires de la Daseinsanalyse et de la phénoménologie psychiatrique – à savoir Husserl et Heidegger – ouvre le livre ; suit un chapitre sur les fondateurs à proprement parler, de Karl Jaspers et Eugène Minkowski à Médard Boss ; le chapitre suivant fait le point sur les prolongements historiques aussi bien européens que japonais ; le dernier chapitre s’attaque à la difficile tâche d’un dialogue avec la psychanalyse.

L’intérêt éditorial de ce livre réside d’abord dans cette attente qu’il comble avec talent. Il réside aussi dans son rapport à Heidegger, plus exactement dans le rapport de la réflexion sur les psychopathologies initiée par les philosophies de Husserl et de Heidegger, dans ce qu’elles constituent d’alternative à l’objectivation naturaliste de l’esprit humain. Heidegger peut nous intéresser ici hors de toute polémique et hors de toute adhésion, et finalement cela rejoint le projet de la Daseinsanalyse : Heidegger est un penseur singulier, sa langue et sa conceptualité embrassent la réalité et en rendent compte intégralement ; entrer au sein de sa pensée rend intelligible la condition humaine et l’être en son entier et ce, que l’on adhère ou pas à la philosophie heideggérienne. L’usage de la phénoménologie pour décrypter les maux psychiatriques de l’esprit est un usage à la fois anthropologique (Heidegger comme proposant une anthropologie que l’on peut comparer à celle déchirée d’un Pascal) et ontologique. Il s’agit alors d’une ontologie préférant s’intéresser au sens du mal-être et non uniquement à sa base neurobiologique et à sa configuration syntaxique déterminée de manière transcendante, que cela soit psychiatriquement ou psychanalytiquement.

C’est en somme une introduction qui semble rendre compte d’un champ de recherche limité, la Daseinsanalyse, alors même qu’il s’agit de l’approche la plus universelle qui soit des psychopathologies : s’y attaquer du côté du sens de la maladie pour celui qui est le là de l’être et qui a à supporter cette condition anthropologique et ce statut ontologique d’une autre nature. Universelle aussi car c’est une approche complémentaire d’autres approches naturalistes : la science neurobiologique des substrats matériels (cérébralo-hormonal) du mal-être, et les savoirs sur les causes symboliques et les causes psycho-développementales du mal-être (psychanalyse, psychologie clinique, etc.).

A. Présentation de l’analyse existentielle ou Daseinsanalyse : de la philosophie comme fondatrice

Le Dasein est le concept de toute phénoménologie psychiatrique ou psychologique, car même si l’on peut souhaiter une théorie psychopathologique inspirée de la simple épochè ou de la psychanalyse existentielle de Sartre ou encore d’inspiration psychanalytico-wittgensteinienne à la Pierre-Henri Castel, le concept-clé est celui de Dasein : le là de l’être, c’est-à-dire ce qui en l’homme permet une advenue de tout l’être à un certain mode d’exister (l’esprit pose l’être dans un certain type d’existence inédit) et ce qui ne peut être objectivé dans l’humanité car appartenant à ce champ de l’existence qui est qualitativement différent de la nature. Le Dasein désigne, en d’autres termes, tout ce qui existe hors du champ des sciences objectivistes : l’étant pour qui l’être existe et pose la question de son existence (dit avec nos mots pascaliens : l’être qui embrasse l’univers sous le rapport de la conscience, malgré son appartenance sous le rapport de son corps à l’univers).

Loin de nous l’idée de polémiquer sur l’existence desdites sciences positives, elles nous semblent un modèle de la réalité nécessaire et fécond [2], mais elles ne disent simplement pas tout de ce qui existe. C’est tout l’argument du réductionnisme : le paradigme objectiviste oublie par essence le sujet et la dimension inobjectivable de la réalité, même si son dernier acte devrait être pourtant de se retourner sur ce qui connaît et sur les structures de ladite connaissance (ce que propose Husserl). Heidegger est ce geste-là précisément, ainsi que la phénoménologie dès son origine husserlienne : dégager les structures essentielles de l’être conscient. La première clé du chiffre désigne la conscience comme Dasein, c’est-à-dire comme structure réflexive qui nécessairement interroge l’être et son propre statut. L’anthropologie de la Daseinsanalyse n’est pas l’anthropologie chrétienne et dualiste d’un Pascal éprouvant le déchirement et le conflit en son sein, c’est une anthropologie de l’existence qui ne distingue pas l’âme du corps (au sens où le corps du Dasein est déjà animé de l’existence et est donc irréductible à une simple connaissance naturaliste faisant fi du niveau de la signification), mais distingue l’étant subsistant de l’étant existant.

Résumons avec nos auteurs l’ambition de la phénoménologie psychiatrique, ici d’inspiration heideggérienne : « notons d’emblée le trait distinctif qui fonde la singularité de la Daseinsanalyse : son souci d’inscrire toute réflexion et toute pratique médicale dans le cadre d’une méditation ontologique en direction du mode d’être de l’homme. En effet, une conviction, issu précisément de l’analytique du Dasein, domine la Daseinsanalyse : l’homme n’est pas une chose au sens d’un étant subsistant (vorhanden) mais un Dasein, un existant, un être qui est dans son être ouverture à l’être. Or, comme nous espérons le montrer, le dévoilement de ce mode d’être implique une compréhension renouvelée des conduites humaines ainsi que des troubles plus ou moins profonds qui les affectent. Qu’il s’agisse de la mélancolie, de la manie, des troubles obsessionnels compulsifs (TOC), de la dépression, de la schizophrénie, la description de ces pathologies comme leur traitement ne sauraient en effet demeurer les mêmes selon que l’on considère celui qui en souffre comme un être neuronal, un composé de forces physico-chimiques, une psyché dominée par des conflits inconscients ou comme un Dasein. » [3]

L’angoisse ou l’ennui est une expérience « métaphysique », chez Heidegger, car le Dasein s’y révèle à soi. L’arrêt de la vie moyenne et quotidienne, fuyant sans cesse dans le divertissement quelles qu’en soient ses formes, l’arrêt de cette vie animale qui coïncide faussement avec soi, voilà l’expérience de l’angoisse qui est alors une sorte de conversion au Soi. Le Dasein s’y saisit dans sa spécificité, il va jusqu’à se rendre étranger à soi, autant à cette manière ontologique d’être qui fut la sienne et au monde qui fut le sien, qu’à ce nouveau soi que rien dans le monde ne saura combler. L’expérience de l’angoisse est ici une expérience folle et me semble présager ce que la Daseinsanalyse va sentir : qu’Heidegger voit, comme Pascal, le caractère intenable de l’existence consciente, à quel point la conscience fragilise si on ne la fuit pas dans l’objet, si la relation à l’objet est envahie par le doute, l’échec, la fragilité elle aussi, etc. Devenir étranger à soi est une expérience qu’Heidegger porte jusqu’au bout et c’est une modalité de l’existence, pas un simple symptôme qui ne renverrait qu’aux pulsions naturelles ou aux traumatismes ontiques. La folie ou toute pathologie psychique, de la plus légère névrose à la psychose profonde, peut alors être comprise comme un mode d’existence se rapportant avant tout à une condition humaine dont l’analytique du Dasein met au jour les grandes structures. Ce qui n’empêche pas, me semble-t-il, que la pathologie psychique puisse se comprendre aussi psychanalytiquement, c’est-à-dire en fonction de la pulsionnalité qui agite l’homme et de son existence ontique et parfois dévastatrice, ou puisse se comprendre aussi neuroscientifiquement. Mais on ne pourra pas occulter la structure ontologique du Dasein comme origine compréhensive du mal-être.

On ne peut comprendre et soigner un être conscient et existant qu’avec des catégories commensurables et analogues (par la mise en récit d’une histoire qui doit donner du sens pour parvenir à agir et à exister) et en lui restituant la lourde tâche du Souci. Nous sommes loin ici d’assommer le mal par la pharmacologie (même si endormir un mal paralysant est bien entendu nécessaire parfois et permet des soins de fond) ou de rassurer le patient : le Dasein ne peut pas espérer une vie purement ontique, comme un simple animal, et s’il s’agit de le ramener, selon le mot d’Héraclite, dans le monde commun des hommes éveillés, de le sortir de sa réalité particulière, ce monde commun n’est précisément pas le monde des endormis et on ne s’en soigne pas par des substances ou des activités divertissantes.

Il est évident que les cas concrets et lourds exigeront beaucoup de la Daseinsanalyse, mais ils exigeront avant tout une pluridisciplinarité : psychiatrie et neuropsychiatrie, psychanalyse et connaissance des mécanismes ontiques de la psychogénèse, analyse existentielle ou Daseinsanalyse médicale. La tâche de l’analyse existentielle sera ici phénoménologique, à savoir comprendre l’intentionnalité pathologique en jeu, et sera logothérapeutique, à savoir l’élaboration par le récit d’un projet et d’une histoire passée qui permettent au malade de supporter le monde commun et d’y revenir. Il semble que seul le sens puisse permettre cela, car il est le niveau de réalité adéquat et analogue à l’être conscient. Il n’empêche qu’il puisse falloir endormir cette conscience pour la réhabituer au monde commun, qu’il puisse falloir agir sur l’homme neuronal et hormonal pour l’aider à supporter ce monde commun, qu’il puisse falloir mettre en récit la vie ontique et animale pour signifier par soi ce qui fut subi, voire traumatiquement subi. L’analyse existentielle est en quelque sorte un complément aux diverses médecines : une médecine du Soi douée d’un supplément d’âme.

B. Un panorama général des grands noms de la Daseinsanalyse

« Philosophie et médecine ont affaire à un seul et même domaine » [4]

On s’inquiète un peu à la vue du sommaire de l’avalanche de noms et du choix d’une présentation historique. Mais en réalité, c’est la force de ce livre : introduire aux diverses pensées, des fondateurs à leurs descendants. Ces courtes présentations de chacun sont bien réalisées : on entre dans le cœur de la pensée et de l’armature conceptuelle de chaque auteur, on cerne sa spécificité et son rattachement à la sensibilité commune de la Daseinsanalyse, on saisit la biographie et l’état de la bibliographie et des traductions, un cas d’analyse psychopathologique concret est largement présenté afin de saisir in re l’intérêt heuristique de la phénoménologie psychiatrique, et on reste assez sur sa faim pour relever les titres qui nous intéressent et programmer des lectures. Car c’est là ce qui est plaisant ici : à partir de quelques intuitions fondamentales en commun, divers auteurs proposent une lecture singulière de l’existence humaine et de ses troubles pathologiques. Chacune de ces lectures décrit sous un certain rapport des troubles psychiques et les éclaire de significations phénoménologiques. Prenons quelques exemples de telles analyses pour montrer concrètement, comme le fait cette introduction, la richesse d’explicitation de la phénoménologie psychiatrique.

Par exemple, Ludwig Binswanger éclaire la folie avec l’analyse superbe d’Héraclite sur le monde commun qu’ont les hommes éveillés, partageant le logos universel, quand l’homme endormi se réfugie dans son monde propre. « Il s’agit donc pour l’homme et en particulier l’homme malade de savoir s’il veut garder sa pensée individuelle, « son théâtre intérieur », comme dit l’un des malades de Binswanger, ou bien s’il veut s’éveiller de son rêve et prendre part à la vie universelle. » [5] Le rêve ici n’est pas compris exclusivement de manière psychanalytique comme langage de l’inconscient à traduire, comme phénomène psychologique ou comme phénomène divin à décrypter. Il est compris comme une manière d’exister, quand la conscience s’endort et que quelque chose de l’existence diurne, de sa tonalité affective, de ses angoisses ontologiques, continue de se dire par les moyens du rêve. Le malade semble resté pris dans cette manière d’exister prisonnière de ses particularités et incapable de s’élever au monde commun et universel. Le rôle du médecin est alors d’être la médiation subjective entre la particularité (à la fois dépourvue de signification effective et trop et mal individuée) et l’universel, entre la maladie qui exclut du monde et le monde commun.

De la même manière, c’est avec l’incroyable concept husserlien de l’épochè que Binswanger questionne la structure de la schizophrénie et celle de la maniaco-dépression : n’est-ce pas l’organisation transcendantale de l’expérience du malade qui est défaite et qui reste à décrire ? Sa foi primordiale dans sa propre expérience de la réalité mondaine n’est-elle pas mise en branle à un niveau transcendantal, et pas juste à un niveau empirique ? Binswanger fait bien œuvre ici d’une recherche phénoménologique, car il dévoile l’expérience du psychotique comme expérience transcendantale altérée dans sa propre constitution [6]. « Binswanger présente en effet la mélancolie et la manie comme des défaillances différentes de la constitution temporelle, le mélancolique « tissant » ou « organisant » la rétention avec la protention de manière si « relâchée » qu’il n’atteint aucun présent, alors que chez le maniaque ce relâchement de la structure temporelle se caractérise à l’inverse par la disparition de toute rétention et protention et par le fait qu’il vit dans le « momentané ». » [7]

De manière plus générale, c’est dans le projet husserlien que Binswanger s’inscrira, bien plus que dans les analyses heideggériennes ( « son retour à Husserl », dit-il), et dans l’analyse de la conscience à un niveau épochal où l’essence des troubles les plus graves de la conscience réside : c’est dans la fracture transcendantale avec la réalité mondaine, dans la déréalisation et la dépersonnalisation à un niveau constitutif de la subjectivité et de son rapport à la réalité, que se situent les ruptures psychiques les plus graves et les plus handicapantes.

Prenons l’exemple fort pertinent aussi du mariage de la phénoménologie de Sartre avec l’intuition de la phénoménologie psychiatrique, que réalise Alfred Kraus. Ce dernier reprend à nouveaux frais le projet sartrien d’une psychanalyse existentielle, donc la critique si célèbre de la psychanalyse freudienne (la chosification de l’inconscient empêche de comprendre comment la censure peut se faire sans qu’il y ait conscience des contenus à censurer) et l’accent mis sur l’angoisse de l’être conscient face à sa liberté d’essence. Concernant par exemple les troubles obsessionnels compulsifs (les TOC), Sartre permet de compléter l’approche freudienne par le rappel que ce qui angoisse avant tout le sujet c’est sa liberté et la facticité (et non tel ou tel objet phobique ; ou pas seulement telle ou telle pulsion refoulée et symbolisée dans un objet phobique) et par une analyse du symbolisme des objets. Les auteurs, à travers Krauss, rappellent la puissance du style de Sartre quand il entreprend une psychanalyse symbolique des choses, notamment son étude du visqueux et de l’effet pour le sujet de ce type d’objet. [8] Sartre permet une analyse immanente très riche des troubles psychopathologiques : ce que dit et vit celui qui souffre est interprété à un degré immanent.

L’analyse sartrienne de la mauvaise foi se révèle également riche d’une puissance de compréhension de la psychè qui dépasse la psychologie vers une compréhension psycho-métaphysique, quand le pour-soi ne supportant plus cette condition pascalienne qui est la sienne veut tricher métaphysiquement avec le Soi et joue à être en-soi, tout en désirant être l’impossible en-soi-pour-soi. L’hystérique peut ainsi être compris comme celui qui se veut pure transcendance, refusant la facticité et la réification ; et le mélancolique comme l’inverse exact, surinvestissant l’en-soi et la facticité des rôles sociaux et culturels pour fuir sa condition d’ego transcendant. « Dans le prolongement de Jaspers et de l’idée que l’hystérie privilégie le paraître sur l’être, Kraus souligne son inauthenticité et la faiblesse de son identité : à force de papillonner d’un rôle à l’autre, l’hystérique ne sait plus qui il est lui-même. L’hystérique développe ainsi une pseudo-personnalité avec une faible continuité du moi, une instabilité d’humeur et une insuffisante fidélité à soi-même. Contrairement à l’hystérique, qui s’identifie à des rôles dont il demeure à distance, le mélancolique se caractérise par un comportement social hypernomique et une sur-identification à ses rôles sociaux : le mélancolique est un père exemplaire, un mari irréprochable, un fonctionnaire consciencieux, bref un homme qui assume ses rôles avec un zèle et une minutie extrême. » [9]

Et c’est bien à la constitution transcendantale et non psychologique d’une personnalité que le médecin-philosophe ici va œuvrer : il ne rétablira pas une personnalité simplement affectée par un mal, il aidera à panser les troubles psychopathologiques à un niveau où il faudra inventer de l’être subjectif. Ici Sartre est à mon sens irremplaçable pour comprendre le sujet et ses troubles : pris entre facticité et transcendance, le Soi a un vertige devant la liberté et la non-coïncidence de soi avec soi de la conscience réflexive. Il a alors cette tendance irrépressible de se faire objet et de s’y réfugier, arguant d’un déterminisme naturel et culturel, ou de se vouloir au contraire pure transcendance. On reconnaît dans ces tableaux ontologiques la figure de ces fous qui jouent trop leurs rôles et des fous qui se vivent comme capables de tout hors de toute société.

Bien sûr, il nous a fallu omettre ici les autres présentations d’auteurs passionnants comme Médard Boss, Bin Kimura, Blankendurg ou encore le célèbre Maldiney, et le contemporain Arthur Tatossian. Mais ce bref panorama permet de montrer ceci : l’efficacité de la description phénoménologique voire existentiale pour comprendre un trouble psychique. Il permet aussi de dévoiler les sensibilités des différents auteurs de la phénoménologie psychiatrique, d’inspiration husserlienne ou sartrienne, et de la Daseinsanalyse au sens où le lecteur sera plus sensible au style de l’un et moins sensible ou carrément allergique au style d’un autre.

C. Le problème de l’inconscient

Le dernier chapitre est l’occasion d’une excellente présentation du problème de l’inconscient à travers la confrontation de la psychanalyse et de la Daseinsanalyse, et donc de l’homo natura de Freud et du Dasein. Le problème est passionnant : comment comprendre l’idée de pensées inconscientes ? Sont-ce des pensées entièrement non conscientes ; sont-ce plutôt des pensées dormantes ? Cette pensée inconsciente est-elle volontaire, oubliée, ou le résultat de mécanismes refoulants de l’esprit ? Agissent-elles en nous et comment ? Qu’est-ce qu’une représentation qui serait hors du champ de la conscience ?

La conception de Binswanger permet d’assumer cette nature fort ambivalente d’une pensée inconsciente : plutôt que d’hypostasier une pensée conçue de manière classique mais dite inconsciente au sein d’un inconscient énigmatique, Binswanger propre de concevoir autrement la pensée. En quelque sorte, cette dernière peut être claire et distincte, représentée consciemment, mais une pensée symboliquement et syntaxiquement organisée et pleinement présente à l’esprit, voilà un idéal de la pensée qui ne peut être son étalon. En effet, remarque Binswanger, le corps peut exprimer un mal être sans qu’on ait besoin d’y voir une symbolisation à traduire dans le langage de la pensée claire et distincte. « Ce serait à vrai dire reconduire le dualisme de l’âme et du corps. Mais crampe d’estomac, nausée et hoquets doivent être compris à partir d’une certaine manière déficiente d’exister comme repliée sur la corporéité. » [10] Le corps porte dans sa manière d’être, de se mouvoir, d’être malade, etc., des significations existentielles qui ne sont pas des symboles qui doivent nous transporter vers des significations purement mentales, mais bien vers une pensée confuse, empêtrée dans le corps faute de s’élaborer existentiellement dans la conscience.

L’opposition qui est faite ici à Freud me paraît cependant un peu dure : la cure psychanalytique a bien cette fonction d’élaborer ce qui se dit sous la forme de symptômes ou de formations substitutives. Elaborer ou organiser, en psychanalyse, c’est dépasser dans la pratique de la cure la théorisation fatalement hypostasiante voire dualiste, pour faire parler plus clairement le corps, la pensée plus ou moins inconsciente. Il s’agit d’une pensée plus ou moins inconsciente, car effectivement le statut d’un inconscient qui se montre déguisé ou transformé, qui se censure ou est censuré, sont des problèmes centraux du freudisme.

On voit ce que la phénoménologie psychiatrique, grâce à Husserl, Sartre ou encore Merleau-Ponty, peut apporter à la discussion de ce problème central du freudisme. Mais il semble que cela soit plus pour enrichir l’incroyable découverte de Freud, à savoir l’existence de pensées inconscientes d’ordre pulsionnel ou traumatique dont le conflit en sous-sol avec d’autres affects ou représentations permet de mieux comprendre l’humanité et ses actions, que pour s’y opposer. Même si l’époque ne sait plus quoi faire de Freud, c’est avec ses concepts qu’elle continue de penser, aussi bien vulgairement que scientifiquement. Et il est certain que le concept d’inconscient est indépassable pour penser la vie psychique et l’action, sa compréhension étant le lieu exact du problème. « Mais en me tournant vers la phénoménologie et la Daseinsanalyse, le problème de l’inconscient s’est transformé pour moi ; il s’est élargi et approfondi dans la mesure où il s’opposait toujours moins au « conscient » […]. Dans la mesure où dans l’analytique existentiale de Heidegger – au contraire de Sartre – on part précisément non pas du conscient, mais du Dasein comme être-dans-le-monde, cette opposition s’effaçait pour moi au profit d’une description des divers modes et des diverses structures phénoménologiques décelables de l’être-dans-le-monde. » [11] Où l’ont voit que la conceptualisation freudienne se laisse métaphoriser par la phénoménologie psychiatrique afin de mieux penser la relation entre la pleine conscience et ses divers degrés jusqu’à l’inconscience pure de certains contenus agissants.

Le livre de Dastur et Cabestan a la probité de rappeler que Freud lui-même était bien conscient du caractère inachevé de sa théorisation : « Freud lui-même les tenait [les réflexions théoriques] pour « une superstructure spéculative dont on peut sacrifier ou échanger sans dommage ni regret chaque élément dès qu’il se révèle insuffisant. » « [12] Ce qui compte, pourrait-on dire, c’est d’avoir montré qu’une partie de l’existence du sujet se trouve dans une zone inconsciente et irrationnelle ; que la belle idée d’un sujet transparent à soi, conscient et rationnel, au sommet de la civilisation, est une idée non seulement morte mais à laquelle il faut renoncer. Ce que l’on a appelé le « retour du refoulé » est en réalité la grande idée freudienne d’une animalité toujours là qui, si elle est niée, rend l’homme trop civilisé, malade. Ce que Nietzsche ne cessait de rappeler aussi face à une civilisation qui inverse les valeurs de la vie et demande à la puissance de ne pas s’exprimer. Une fois admis l’éclatement du sujet, Freud entend bien que l’opposition de la conscience et de l’inconscient sera un objet de raffinement spéculatif pour la science à venir. On est d’ailleurs surpris de lire, à la page 187 du livre de Dastur et de Cabestan, des interprétations de rêve avec les armes de la phénoménologie psychiatrique qui pourraient être des interprétations de psychanalystes contemporains – où l’on voit que la psychanalyse s’inscrit dans une histoire et qu’il y a un écart entre la psychanalyse contemporaine et Freud, comme ici où l’interprétation n’est plus complètement indexée à la sexualité. Nul doute que l’étude de ce que l’on appelle l’inconscient cognitif (la formule est belle mais aussi fautive, car il s’agit sous une même dénomination de pensées inconscientes repérées cérébralement et par des tests expérimentaux, dont les définitions et fonctions sont fort différentes) pourra nourrir, par des données positives certes à interpréter, les difficiles réponses au problème de l’inconscient.

La phénoménologie psychiatrique nous semble permettre de saisir ce que Beauvoir appelait « une morale de l’ambiguïté », c’est-à-dire une compréhension fine de la trahison essentielle du Concept. « Dans l’hystérie et dans le refoulement, nous pouvons ignorer quelque chose tout en le sachant » [13] écrit Merleau-Ponty. L’inconscient, c’est d’abord l’idée freudo-sartrienne de porter en soi une altérité permanente : des pulsions que la civilisation me demande intimement de nier, une ambivalence fondamentale des sentiments, une morale de l’ambiguïté qui empêche la pleine compréhension conceptuelle et univoque. Freud a bien vu, par exemple, que la dénégation et la répétition incantatoire des mêmes formules explicatives sont l’aveu de pensées contraires difficiles à admettre, et Sartre a bien vu que ces pensées contraires ne sont pas si éloignées de la conscience puisqu’il faut bien savoir ce qui doit être censuré. Ce que Merleau-Ponty résume avec une phrase superbe : « nous pouvons ignorer quelque chose tout en le sachant », nous pouvons agir selon ce que nous savons bien tout en ayant le discours contraire (ce que les moralistes ont toujours vu derrière les masques moraux), nous pouvons dire avec notre corps ce que la pensée n’a pas encore clairement élaboré, nous pouvons autoriser le rêve et l’altérité tout en les maquillant. En bref, la mauvaise foi sartrienne est beauvoirienne : la fuite de l’ambivalence du Soi et de l’existence, tout autant que la volonté d’être en-soi.

Pour conclure, on peut s’étonner du fait que la Daseinsanalyse ou la phénoménologie psychiatrique n’aient pas pris davantage au sein de la pensée psychopathologique. Quelques philosophes et universitaires font vivre la recherche sur ce sujet, mais la phénoménologie psychiatrique semble étonnamment être encore une avant-garde. Attend-elle d’être systématisée par son Freud, aussi attaché à l’efficacité thérapeutique qu’à l’élaboration théorique ? Reste, quoi qu’il en soit, qu’elle est une des propositions nécessaires pour comprendre la maladie et la souffrance mentales, car elle permet de compléter les propositions réductionnistes actuelles. Si la phénoménologie psychiatrique semble être un champ de recherche très spécifique d’initiés (d’où l’importance du livre présenté ici), cela contraste avec la pertinence actuelle de ce paradigme qui permet de contrebalancer le paradigme objectiviste dominant.

Notes

[1Philippe Cabestan et Françoise Dastur, Daseinsanalyse, Vrin, Bibliothèque des philosophies, 2011.

[2en témoignent les recensions élogieuses que nous avons écrites de philosophes comme Daniel Dennett, allant jusqu’au bout de ce modèle

[3Philippe Cabestan et Françoise Dastur, Daseinsanalyse, Vrin, Bibliothèque des philosophies, 2011, pp. 10-11.

[4Ibid., p. 8 : citation de Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 75.

[5Ibid., pp. 66-67

[6Nous renvoyons ici à notre recension de l’œuvre magistrale de Louis Sass : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article319

[7Ibid., p. 78 – présentation du Binswanger de Mélancolie et Manie, Paris, PUF, 1987.

[8Ibid., p. 131-138

[9Ibid., p. 135. A. Krauss, « Modes d’existence des hystériques et des mélancoliques », dans Psychiatrie et existence, p. 267 ; G. Charbonneau, La situation existentielle des personnes hystériques. Intensité, centralité et figuralité, Paris, Le Cercle herméneutique, 2007.

[10Philippe Cabestan et Françoise Dastur, Daseinsanalyse, p. 170.

[11Ibid., p. 172. Citation extraite de L. Binswanger, Analyse existentielle et psychanalyse freudienne. Discours, parcours et Freud, « Souvenirs sur Freud », trad. De R. Lewinter, Paris, Gallimard, 1970, p. 328.

[12Ibid., pp. 178-179. Citation extraite de Freud, S. Freud présenté par lui-même, trad. De F. Cambon, Paris, Gallimard, 1984, p. 55.

[13M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1985, p. 189

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