ISSN 2269-5141

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Dorian Astor : Nietzsche. La détresse du présent

lundi 2 février 2015, par Sébastien Barbara

Dorian Astor [1] revisite la plupart des thèmes centraux de la pensée nietzschéenne pour les inscrire dans un vaste mouvement indissociablement spirituel et philosophique, qui conduit à interpréter la modernité comme vivant théâtre de contradictions intestines et pérennes, auxquelles seule une transfiguration de l’homme peut offrir un avenir plus prometteur. Les exercices spirituels que propose Nietzsche ont vocation à susciter une expérience mystique capitale, qui s’offre comme le seul remède approprié à cette « détresse du présent ». Dorian Astor révèle la trame qui relie, chez Nietzsche, « le pressentiment d’une connaissance mystérique, la nécessité d’un sens historique juste et les possibilités d’une éducation supérieure ». Cette enquête évite habilement la double tentation de systématiser un discours aphoristique en réalité détotalisant et de juxtaposer des microanalyses de ce qui demeure une réflexion cohérente sur l’homogénéité intégrale de la réalité. Ce faisant, même les détours, les déplacements, voire les errances de la pensée nietzschéenne (par exemple les affinités de Nietzsche avec ce qu’il critique, ou la façon dont ses tendances contemplatives freinent son ambition d’agir) apparaissent sous un jour nouveau, qui découvre, derrière l’opacité apparente du discours, l’éclat d’une sagesse indispensable, aussi radicale que nuancée, et d’autant plus efficace qu’elle sait travailler en souterrain.

Une des affirmations majeures de l’ouvrage de Dorian Astor est que l’activité fondamentale de la philosophie de Nietzsche est de nature exotérique : l’initiation à la contemplation du monde comme volonté, la « vision mystérique du dionysiaque ». La perte de cette vision explique que la modernité soit une époque de profonde détresse. Encore faut-il distinguer notre histoire des différents devenirs qui en proviennent, s’y inscrivent et en sortent. Puisque l’historicité a séparé action et contemplation, la résistance au présent asservissant passe par la reconquête de la vision dionysiaque, la création de nouveauté, le surgissement d’un « événement non historique ». La pensée nietzschéenne tente coûte que coûte de désenclaver le corps vivant, d’affranchir les puissances d’individuation. Dans cette démarche, « la grande politique est un exercice spirituel », qui fait passer de l’affirmation du caractère agonistique de l’existence – à une activité législatrice qui rend possible une paix et une justice supérieure. Plus fondamentalement, Nietzsche tente d’unifier la connaissance de soi, la connaissance des autres et celle du monde en vue de « surmonter une détresse du présent, comme possibilité de sa transfiguration ». Sa solution suppose de critiquer conjointement la limite et le dépassement, d’intensifier le rapport entre pouvoir et savoir, la relation entre vie et discours, la manière dont nous maîtrisons ou nous assujettissons à nos « vérités ».

Les modernes sont les actuels, « ceux qui vivent en même temps que Nietzsche ». Mais ils sont affiliés aux Anciens et trouvent leur origine dans l’Antiquité. [2]. Le devenir moderne est un événement anhistorique, lié à l’inactualité. La modernité est la retombée de cet événement dans l’histoire. Liée à l’idée de révolution, elle fut d’abord éprouvée comme devenir, avant d’être vécue comme histoire. Elle est désormais devenue une tradition. Puisque nous sommes postmodernes, nous sommes condamnés à faire l’histoire de la modernité. Nous croyons que nous appartenons à la posthistoire, comme si notre époque ne produisait plus de grands récits, mais cette croyance est encore le résultat de notre histoire, il s’agit toujours d’un grand récit. Nietzsche est antimoderne mais il aspire à un « devenir moderne » : il veut « alléger le présent historique par la quête opiniâtre d’événements à naître ». Il tente de comprendre la modernité, d’un point de vue historique qui ne soit pas moderne. [3]. Néanmoins la modernité est toujours liée à ce qu’elle contient d’anhistorique, puisque tout concept s’oppose à ce qui ne peut pas être connu ni communiqué, mais qui tend à s’exprimer ; et puisque tout ce qui devient contient une distance à soi, une tension interne. La modernité est absence de maître et de nature, absence de rapport naïf à la nature, mais aussi processus de sécularisation et d’égalisation des valeurs, accompagné d’un recul de la métaphysique et de la religion [4].

Pour comprendre le rapport entre détresse et modernité, il faut d’abord se souvenir que pour Nietzsche les processus de décadence ne s’inscrivent pas dans une téléologie. La façon dont Nietzsche évalue la modernité s’éclaire lorsque nous nous rappelons qu’il définit l’essence d’une culture en fonction du type d’homme dominant. Nous comprenons alors plus facilement que la modernité ne soit pas une vérité historique dont il présenterait le constat factuel, mais plutôt l’objet d’une interprétation, un récit. [5]. Face au monde moderne, les inactuels eux-mêmes sont en situation de « détresse critique », une détresse qui doit renouveler l’interrogation sur l’avenir. Mais la détresse, de nature autant psychique que physiologique, [6] n’est pas seulement « le signe positif de ceux qui se sentent inactuels dans le présent » : elle est aussi le « symptôme général de la modernité ». Inversement, la modernité n’est autre que « la détresse de l’homme devant l’énigme mystérique ». Plus précisément, elle est le mouvement par lequel la détresse conduit à rationaliser et à subjectiver le monde, « l’avènement de la Raison et du Sujet en réponse au problème de la connaissance et de la morale ».

La source et l’origine de notre maladie est l’avènement de l’homme lui-même, « …la naissance de l’homme en tant qu’homme » (p. 200). De ce point de vue, les modernes ne font que tirer les conséquences extrêmes d’un devenir humain qui ne cesse d’accroître notre détresse. Le développement de la connaissance, l’apparition de la conscience (qui aboutit à la mauvaise conscience), enfin l’émergence de l’homme lui-même sont liés à la détresse. Celle-ci est un réservoir de forces : l’accomplissement du nihilisme conduit au renversement des valeurs non pas en raison d’une téléologie providentielle ou d’une dialectique historique, mais par « une lente et patiente préparation à l’action, une accumulation d’énergies dans l’esprit, qui lui donnera assez de forces pour vouloir un autre avenir ». C’est ce qui fait de la modernité une somme de tensions de l’esprit accumulées par l’histoire occidentale de l’idéalisme – un vivier qui a entretenu la blessure et « puisé ses énergies dans la souffrance ». On comprend dès lors « l’unique détresse de Nietzsche » : que nos irénismes, nos aspirations eudémonistes et sécuritaires nous interdisent la croissance et le devenir, « que l’absence de mépris et de honte pour notre victoire éternise l’esclave en nous ».

C’est le signe d’une fréquentation attentive de Nietzsche que de reconnaître à l’origine de sa pensée « une triple révélation mystérique » : d’abord la compréhension du mystère grec qui gît dans la tragédie ; ensuite l’intuition métaphysique du monde comme volonté au sens de Schopenhauer ; enfin l’expérience esthétique de la musique de Wagner. Chacune de ces révélations offre une image particulière du plus haut des buts : le renouvellement et l’amélioration de la nature de l’homme. Si les noms de l’expérience mystérique varient [7], il s’agit toujours pour Nietzsche d’une contemplation qui aboutit à la vision : telle est l’« intuition antérieure et inaugurale de sa philosophie ». Nietzsche, Schopenhauer et Wagner font précisément partie des rares initiés à cette révélation. Dans ce cadre, les exercices spirituels sont différents instruments d’un même « mouvement d’élévation à une vision supérieure ». [8]. Ils aboutissent à la vision et l’expérimentation du monde comme volonté de puissance, c’est-à-dire comme « pouvoir macro- et microcosmique d’affecter et d’être affecté ». La contemplation est une activité organique consistant à incorporer les erreurs, les passions et la connaissance, de façon à s’individuer davantage, à devenir soi-même. Elle recouvre « l’ensemble des pratiques ascétiques expérimentales d’un devenir-soi, qui forment la quête de la "grande santé", la tentative de faire de l’homme un individuum complet, c’est-à-dire ascendant ». La grande politique fait partie de ce « mouvement initiatique » de la pensée de Nietzsche. Elle est un art de gérer et de gouverner les incorporations organiques, à la fois une étape et un tremplin vers l’homme contemplatif. [9].

Ce n’est pas un mince délice que de retrouver dans l’ouvrage de Dorian Astor comme une amplification et un renouvellement des pertinentes analyses de Pierre Hadot consacrées aux exercices spirituels. L’Eternel Retour, trop souvent surinterprété dans d’autres commentaires, y retrouve son authentique signification d’exercice spirituel conduisant à la vision cosmique. [10]. Il est la contemplation de chaque instant comme s’il était le premier et le dernier, fons et origo de la « connaissance mystérique ». L’instant révèle soudainement l’apparence tout entière, ce qui dispose peu à peu le corps et l’esprit « à d’autres façons de penser et de sentir », telles que l’expérience non-discursive du dionysiaque offerte par la musique ou le silence [11]. Nietzsche a d’abord tenté d’explorer les profondeurs du « monde en soi », du « monde comme volonté », ou de « l’Un originaire », avant d’abandonner ces fantasmes idéalistes, pour s’enquérir des profondeurs pulsionnelles du « soi ». Or ce qui le conduit à opérer ce passage est une nouvelle vision ou « une conversion radicale de la vision cosmique ». Désormais le regard se porte sur « la beauté de l’apparence, la vérité de la surface », mais celle-ci apparaît perméable et gagne en profondeur, puisqu’elle rend possible les « échanges organiques entre l’intérieur et l’existence ». [12]. C’est ici la physiologie qui conduit à éprouver le soi et le monde comme épiderme ; mais loin d’aplatir, cette « contemplation des surfaces » élève. La nouvelle intuition de l’ipséité et la nouvelle vision cosmique sont liées non pas de façon horizontale ou transcendante (comme si un devenir permettait de passer graduellement de ce qui est à ce qui doit être), mais verticalement, de façon immanente, par un exercice spirituel qui exige « quatre pratiques de "dosage" simultanées et combinées », appliquées aux pouvoirs suivants : « vouloir affecter, ne pas vouloir affecter, vouloir être affecté et ne pas vouloir être affecté » [13]. La psychologie examine l’unité et la multiplicité de ces processus, la généalogie découvre ce que ces dosages ont d’historique, enfin la philosophie de l’avenir réclame de redéfinir la manière de les pratiquer. L’unité entre la connaissance de soi, la connaissance des autres et celle du monde est une activité vitale, esthétique et politique que Dorian Astor nomme la « micropolitique de l’éternité ». Le constat de l’auteur est clair :

« Avec une remarquable constance du début à la fin de son œuvre, l’aspiration fondamentale de Nietzsche demeure l’expérience contemplative d’une petite communauté d’amis, de frères, de compagnons, de disciples. Il s’agit de la traduction psychologique, éthique, sociale et politique de l’expérience mystérique qui l’a fait entrer en philosophie. Toutes les difficultés de l’élaboration d’une pensée de la culture supérieure et d’une politique de la grandeur proviennent de l’extraordinaire tension qui existe entre l’homme contemplatif et l’homme d’action comme expressions et degrés de la volonté de puissance » (p. 336).

L’étude des affinités entre la pensée de Nietzsche et celle de Pierre Hadot découvre, dans les textes anciens, « une pédagogie de l’art de vivre, c’est-à-dire une éducation à transformer les pratiques vitales, et finalement à transfigurer la physis » [14]. Chez Nietzsche comme chez Hadot, Foucault et quelques autres, l’inactualité signifie que « la culture (comme élevage, exercice ou technique) est inscription de pratiques dans le corps, et peut faire ainsi l’objet d’une lecture du type de vie qui y est – littéralement – mis en œuvre ». En somme : inscrire de nouvelles pratiques modifie les corps à venir et permet de former d’autres types.

Il faut prendre garde au fait que Dorian Astor appelle « démocratie » une attitude et une sensibilité que la démocratie actuelle n’a pas encore su articuler à « la bonne action pour en faire une flèche vers l’avenir » [15]. A chacun, ensuite, d’évaluer la profondeur d’un discours qui affirme que l’amitié est possible seulement dans un champ démocratique et que la démocratie est la formule d’une justice qui, lorsqu’elle est associée avec l’égalité, s’identifie à l’amitié. Ce n’est pas ici l’impression d’une circularité du raisonnement qui pose problème, les mouvements d’alternance ou de balancement de la réflexion de Dorian Astor étant particulièrement adaptés à son objet. Nous ne pouvons pas manquer de nous interroger sur le sens profond de la revendication, par Nietzsche, d’un droit au bonheur et à la fierté. Le droit est toujours selon lui le résultat de la volonté de faire souffrir, et même si cette cruauté est innocente avant d’être coupable, même si le philosophe tente effectivement de la spiritualiser, reste que selon lui toute conquête de liberté fomente de l’asservissement, toute autonomie suppose de l’hétéronomie. [16] L’aspiration à dépasser les dualismes conduit Nietzsche à dégager des articulations cachées, à traduire les oppositions transcendantes en tensions immanentes, à pratiquer des dosages, mais jamais à éviter complètement la référence à des pôles, des foyers distants, des alternances ou des oscillations, lorsqu’il ne s’agit pas explicitement d’affrontements. Les pulsions éléatiques qui conduisent Nietzsche au silence ne s’élèvent par-delà oui et non qu’en instaurant entre eux un équilibre mobile, constitué comme celui du funambule de déséquilibres constamment rattrapés. [17] Si l’action des contemplatifs profite à tous, si la société a besoin de maîtres qui l’émancipent, alors l’affranchissement dépend d’« une petite communauté d’amis » [18], autrement dit la différence entre individu et société n’est pas abolie. A supposer que la modernité suive pareille autorité spirituelle – abominable contradictio in terminis –, il n’est pas certain que sa croyance en un agent extérieur prétendument capable d’instaurer la paix serait autre chose alors que l’expression d’une fuite de soi-même, l’action confuse d’un esprit confus, enfin un obstacle à la découverte de soi.

L’insistance de Dorian Astor sur la dimension mystérique et ascétique de la pensée nietzschéenne ne relève ni de la hardiesse interprétative, ni du bavardage inattentif, et si cette perspective heuristique a pu faire cruellement défaut à de trop nombreux commentateurs précédents, elle est désormais une lecture de plus en plus courante et admise. L’étonnant est plutôt la relative rareté des références à l’Orient sous la plume de Dorian Astor. Car l’Inde – pour s’en tenir à elle – n’a pas seulement été le berceau d’une ascétologie élaborée, dont la Grèce a été l’héritière, de l’aveu même de Nietzsche. [19] Elle aussi a connu sa propre modernité, accompagnée d’une détresse en son fond identique à la nôtre ! L’intérêt de Nietzsche pour le bouddhisme, rappelle Morrison, « était centré sur ce qu’il considérait être un parallèle historique direct entre l’Inde à l’époque du Bouddha et l’Europe de son propre milieu » [20]. Mais Nietzsche a entretenu avec le bouddhisme un singulier rapport d’« affinités ironiques », en croyant s’opposer à une pensée en réalité profondément apparentée à la sienne – ce qui ne signifie pas que la philosophie de Nietzsche soit promise à un avenir aussi glorieux que l’expansion actuelle et passée du bouddhisme. Or celui-ci contient une critique élaborée du perfectionnisme moral et de l’idée de pratique, d’exercice, de technique supposées élever à une individualité supérieure ; une remise en cause radicale de la notion d’autorité spirituelle – abominable contradictio in terminis – ; enfin et surtout l’exposé d’une distinction phénoménologique essentielle entre, d’une part, la concentration fabricatrice d’extases illusoires et asservissantes, et d’autre part la vigilance minutieuse, source d’une connaissance directe et sapientiale (différence sans laquelle il semble impossible de comprendre ce qui se joue par exemple dans l’expérience musicale, où la conscience tend à glisser de l’attention à l’extase). Si comme le rappelle Patrick Wotling « la doctrine bouddhiste prétend opérer une nouvelle Züchtung », qui vise à lutter contre l’épuisement, un bref examen du rapport entre Nietzsche et le Bouddha aurait pu être riche d’enseignements sur notre capacité à vaincre ou à succomber à une détresse que l’Inde a déjà affrontée.

L’européocentrisme de l’ouvrage de Dorian Astor n’est certes pas infidèle à celui de la grande politique de Nietzsche, qui considère que seule l’Europe peut choisir entre élever ou perdre l’humanité, parce que c’est elle qui a imposé au monde le type décadent. Mais puisque la grande politique est un exercice spirituel, l’auteur de La détresse du présent est amené à reconnaître que « l’interprétation généalogique nietzschéenne n’aura de cesse de […] chercher des éléments d’"orientalisation" de la culture grecque, de tisser des liens avec l’ascétisme indien » [21], Or l’Inde a été davantage pour Nietzsche que l’occasion de forger sa propre cyclologie, de découvrir la distinction entre apprivoisement et élevage, ou d’envisager la possibilité d’une morale qui lutte contre l’homme apprivoisé – pour ne citer que ces dettes-. Elle semble avoir soumis Nietzsche lui-même à une terrible sélection, qui l’a semble-t-il écarté du trésor qu’il cherchait pourtant passionnément. Souligner ce qui éloigne l’intuition métaphysique du monde comme volonté chez Schopenhauer – centrale dans l’expérience mystérique de Nietzsche – de la vision directe et immédiatement libératrice du Bouddha n’est qu’une façon parmi d’autres de décrire ce fourvoiement. Difficile en particulier de comprendre comment la valorisation de la singularité ou de l’individualité, telle que Nietzsche l’effectue, pourrait conduire à l’expérience d’une conscience cosmique de « portée universelle », suprahistorique, inactuelle [22]. Le bouddhisme a été lui aussi une voie vers ce but, mais puisque Nietzsche semble n’avoir aperçu que sa pars destruens, sa dimension négative ou éliminative (la lutte contre l’épuisement), il ne peut penser sa présence à la modernité que comme nihilisme doux, c’est-à-dire sans révolte, sans volonté de vengeance ni ressentiment. Reste que le « bouddhisme européen » qu’évoque Nietzsche est indifférent aux différences de confession : il n’est pas l’application de la discipline bouddhique à l’époque moderne.

On objectera à bon droit à ce qui précède que la parole du Bouddha ne nous est parvenue que de façon fragmentaire, parcellaire et cryptée. Il n’est du reste pas besoin de s’appuyer sur lui pour remarquer le double danger que contient l’association de l’idée de démocratie à celle d’exercices spirituels. Lors même que Dorian Astor tente de penser un lien vertical entre grande politique et grande santé, l’idée contraire, celle d’un devenir horizontal allant de ce qui est vers ce qui doit être, semble constamment imprégner la référence au « mouvement d’élévation à une vision supérieure » [23]. Que la spiritualité authentique relève d’une passivité ni volontaire, ni réfléchie, c’est ce qui l’oppose radicalement à l’idée d’exercice ou de pratique. On voit mal en effet comment l’éternité s’atteindrait par l’effort, la patience, l’expérimentation, comme si des processus temporels pouvaient mettre fin au temps. L’idée d’une longue maturation nécessaire au jaillissement d’« une révélation soudaine et peut-être fulgurante » [24] n’est pas sans évoquer, mutatis mutandis, le gradualisme archaïque de l’Ecole du Nord du bouddhisme chinois, représentée par Shenxiu au VIIème siècle. Pour comprendre que l’idée d’évolution psychologique est une aberration, il suffit pourtant de constater chez nos lointains ancêtres préhistoriques la présence conjointe du cannibalisme et du soin porté aux handicapés, ou encore l’échec cuisant de toutes les entreprises religieuses, morales et philosophiques passées dans leur tentative de transfigurer l’homme. Darwin lui-même semble avoir cru qu’une sélection opérait sur les traits moraux de l’humanité. Difficile de ne pas en venir à penser qu’en transposant la notion d’évolution sur le plan psychologique et spirituel, Nietzsche s’est interdit l’accès à une éternité qui soit autre chose qu’une qualité du devenir, la multiplicité maximale, le chaos. Il est certain que la spiritualité occidentale fera un grand pas en avant lorsqu’elle saura distinguer clairement la pratique de la discipline, lorsqu’elle admettra que l’« action d’apprendre » (c’est le sens étymologique du terme « discipline ») exige d’abandonner non seulement le conformisme et l’imitation, mais aussi toute obéissance à un maître, tout effort, mémorisation, répétition ou autres formes de retour, fût-il éternel.

Dès lors que l’on comprend la transfiguration comme affirmation d’une individualité, le bonheur et la fierté comme des droits, la modernité comme grégarisme et besoin de maîtres, il est inévitable d’aboutir à des conclusions qui soient, en fait ou en droit, démocratiques. Or les dangers que contient l’association de l’idée de démocratie au domaine de la spiritualité sont aussi nombreux qu’extrêmes ! On doit à Jiddu Krishnamurti d’avoir admirablement exposé ce point : “Dans une démocratie les tyrans sont une chose abominable, mais vous avez des tyrans spirituels – n’est-ce pas ?” [25]. Apprécié des Beatles, ami d’Aldous Huxley, de Greta Garbo, ou encore de Charlie Chaplin et de Bertrand Russell, ce lecteur de Nietzsche pointe un singulier paradoxe : « nous parlons de démocratie et sommes autocrates en nos cœurs » [26] Lors de son discours sur la paix dans le monde tenu devant l’O.N.U. en 1985, le grand éducateur n’a pas mâché ses mots : « les organismes, si c’est une organisation mondiale ou un genre particulier d’organisation pour apporter la paix, de tels organismes ne réussiront jamais ». [27] Il rappelle sans cesse que toute institution exerce une pression et implique contrôle et domination, obéissance et hiérarchie, routine, conformation à un modèle, position, statut, autant de facteurs qui déforment l’esprit en lui conférant un caractère mécanique parfaitement opposé à la liberté authentique. [28] Lui qui, dès sa déclaration de dissolution de l’Ordre de l’Etoile, avait insisté sur le danger de toute tentative d’organiser la vérité, déclare sans ambage que “l’autorité en matières soi-disant spirituelles est vraiment non-spirituelle. Il n’y a pas d’autorité dans l’effort de l’homme pour découvrir s’il y a une vérité ultime […]. Parce qu’on doit être une lumière pour soi-même et vous ne pouvez sans doute pas allumer votre lumière à partir d’une autre. […] Politiquement, la démocratie, la soi-disante démocratie, vous permet d’être libre, pas sous la tyrannie, mais vous avez accepté la tyrannie des gourous, des prêtres, de l’autorité, de la tradition. Et nous disons qu’un esprit, un esprit religieux qui tente de découvrir ce qu’est la religion, la vérité, s’il y a une réalité ultime, une vérité ultime, doit être totalement libre de toute autorité”. [29]

Le fait que les écoles et centres éducatifs Krishnamurti – exemple exceptionnel de communauté d’esprits libres non hiérarchisées – n’existent qu’en territoires démocratiques n’occulte à aucun moment la critique que Krishnamurti formule à l’encontre de toute institution : “vous devenez cette institution – la majeure partie de nos cerveaux est institutionnalisée – alors vous vous tenez, on est en sécurité dans une institution ». [30] On invitera ceux qui pensent que vivre sans institution signifie désobéir aux lois, ou vivre de façon désordonnée, à envisager qu’une autonomie qui implique hétéronomie n’est pas la véritable liberté, que toute indépendance qui s’alimente de dépendances est un facteur d’asservissement et qu’une conquête de liberté qui produit de l’asservissement n’est pas l’émancipation authentique, A l’origine du “parti démocratique” comme tout autre parti se trouve l’activité de la pensée qui produit “un centre autour duquel on espère créer une entité unifiée. […] Parce que dans un facteur unificateur il y a une vitalité, il y a une puissance, il y a une stabilité”. Puis ce centre s’autonomise, se croit indépendant de la pensée et tente de dicter à celle-ci ses devoirs [31], ce qui est le “symptôme” d’une vie fragmentée ou divisée : “à partir du centre il y a toujours un effort pour contrôler, changer. Politiquement c’est en train d’arriver, dans le monde démocratique” [32]. Celui-ci restera victime de conflits tant que les hommes politiques “n’auront pas résolu le problème de la puissance”, tant qu’ils manqueront d’examiner “le désir de puissance” (desire for power) qui est “le désir de dominer, le désir d’affirmer, l’agressivité” liés à la souffrance vécue et affligée. [33] La façon dont Krishnamurti retourne la pensée de Marx contre elle-même pourrait bien s’appliquer également à la philosophie de Nietzsche : « Pour transformer cette société nous avons des concepts, des conclusions, que ce soit Marx ou Mao ou vos propres psychologues ou philosophe particuliers, tous traitent d’idées, de théories, de conclusions, et mettent à exécutions les conclusions, si c’est possible, soit à travers la dictature soit à travers la démocratie – ces concepts qui sont l’action fondée sur des idéologies. Est-ce clair ? Et les idées, les théories, divisent toujours les gens ». [34]. L’urgent n’est donc pas que la démocratie se spiritualise, ni que la spiritualité se démocratise, mais de situer la liberté plus haut que toute institution.

Notes

[1Dorian Astor, Nietzsche, la détresse du présent, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 2014

[2Anciens et Modernes ne s’opposent pas : leur relation est « une tension fondamentale entre deux types de forces », d’abord exprimées en termes métaphysiques avant d’être conçues comme (lutte entre) instincts (Dorian Astor, Nietzsche, la détresse du présent, p. 177)

[3« Nietzche cherche une conscience historique non moderne de la modernité » (p. 174)

[4« La modernité telle que nous la définissons aujourd’hui a été avènement de l’histoire, pensée du progrès, processus de rationalisation, d’universalisation, d’égalisation de l’homme » (p. 348)

[5Le « récit de la victoire des faibles, de la vengeance de la faiblesse sur la force, de la volonté de néant sur la volonté de vie » (p. 182-183)

[6La détresse (Noth) est à la fois « intériorité souffrante affectée par un effet d’extériorité » et « cette extériorité elle-même : la "nécessité" (également Noth) qui nous prive de ce dont nous avons besoin » (p. 191)

[7Par exemple : « l’expérience mystique originelle » (p. 139) ; « l’expérience mystérique dionysiaque » (p. 155) ; « vision mystérique » (p. 156) ; « révélation soudaine » (p. 139) ; « connaissance mystérique » (p. 144) ; « vision mystérique du dionysiaque » (p. 518) ; « vision cosmique » (p. 526)

[8p. 503. – Dorian Astor entend l’expression « exercices spirituels » au sens que lui conférait Pierre Hadot : « une activité intérieure de la pensée et de la volonté » (p. 496)

[9« Cette vaste économie politique des incorporations organiques doit être conçue comme une marche sur le chemin ascendant qui conduit vers l’esprit libre, l’homme de la contemplation expérimentale, préparé à accueillir la vision dionysiaque » (p. 463)

[10La révélation qu’il procure est comparable à la « vision cosmique obtenue extatiquement dans les pratiques mystiques grecques et à laquelle aspiraient les sagesses contemplatives antiques, via la physiologia » (p. 526)

[11p. 144. – Dorian Astor indique que le mystère se loge dans le non-discursif. La vision n’advient que dans le silence, qui exprime, de façon non discursive, le monde comme volonté. La musique ne s’oppose donc pas au silence, mais procure une expérience indicible : la contemplation ou « vision sonore immédiate du dionysiaque ou du monde comme volonté » (p. 150)

[12p. 507. L’apparence ne s’oppose pas à la réalité en soi : elle est poreuse, profonde (elle a une hauteur), pareille à une superposition de masques ou de simulacres. La contemplation de l’apparence apollinienne est liée à la connaissance des profondeurs dionysiaques du soi. C’est cette alliance, poursuit Dorian Astor, qui conduit à penser un héroïsme de l’esprit libre

[13p. 515

[14p. 146. Pour combler l’absence de nature, ou de rapport naïf à la nature, Nietzsche et Hadot les remplacent par la lecture et le texte, celui-ci jouant le rôle de seconde nature (« l’exercice spirituel se réduit au fond à l’art de bien lire », p. 145). Lorsque ces auteurs déplorent le fait que nous ne sachions plus lire, ils accusent un déficit de vie et c’est cette détresse qui les incite à faire appel aux Grecs

[15p. 553

[16Le point de vue de la doctrine « vraie mais mortelle » du Devenir est décisif, parce qu’il « rapporte déjà tout désir de reconnaissance et de justice à la volonté de se distinguer, d’interférer dans la sphère d’une volonté étrangère, de subjuguer, c’est-à-dire de faire souffrir » (p. 369). Dorian Astor évoque un « désir-plaisir de faire souffrir » qui est « libido dominandi » (p. 370). C’est le désir de faire souffrir qui conduit au désir de justice et finalement au droit, c’est-à-dire aux négociations. Avant d’être coupable, la cruauté est innocente, mais l’esclave la spiritualise et Nietzsche n’aspire qu’à « une spiritualisation de plus, pas une régression » (p. 370)

[17Le oui et le non, l’acceptation et le refus, l’ouverture et la fermeture, sont le fondement de tout rapport de commandement et d’obéissance, d’activité et de passivité, de santé et de maladie. Dorian Astor déclare qu’« il y a un par-delà du oui et du non », parce que Nietzsche appelle à la maîtrise de soi : il s’agit de différer la réaction, de creuser une distance entre ce qui affecte et ce qui est affecté, de sélectionner ce qui aura le droit ou non de parvenir jusqu’à soi. La possibilité de ne pas se laisser affecter exprime la maîtrise de la puissance d’être affecté. Astor insiste sur le fait que la recherche des équilibres entre oui et non doit être mobile : les fluctuations de la pensée de Nietzsche suivent sa biographie (dont les aléas marquent ses pratiques de vie) et attestent que les concepts de vie, connaissance et puissance sont stables, comme « le mouvement d’élévation à une vision supérieure dont tout exercice spirituel est le moyen » (p. 503).

[18p. 336

[19Par exemple : « Platon me semble avoir été simplement bien instruit par les brahmanes sur tous les points principaux » (Nietzsche, Lettre du 31 mai 1888 à Peter Gast). Cf. Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, IV, 3

[20Robert G. Morrison, Nietzsche and Buddhism, A study in nihilism and ironic affinities, Oxford University Press, 2002.

[21p. 199

[22Dorian Astor, op. cit., p. 487

[23p. 503

[24p. 144

[25Jiddu Krishnamurti, Discours public à Ojai du 10 avril 1976.

[26Krishnamurti, Se libérer du connu, chapitre 3.

[27Krishnamurti n’hésite pas à ajouter : « les organismes ne peuvent probablement pas apporter la paix entre l’homme et l’homme […] Ils fournissent des armements - les Puissants, que ce soit la Russie, l’Amérique, ou l’Angleterre ou la France - des armements au reste du monde, et ils parlent également de la paix, fournissant en même temps des armements ».

[28Krishnamurti se plaît à rappeler que le terme « institution » implique contrainte, immobilisation, blocage, par opposition à la liberté : « The word ’institution’ comes from the Latin and so on, to stay, be put where it is, don’t move” (Krishnamurti, Discours public à Saanen, 9 Juillet 1978) ; “The word ’institution’ implies to stand” (Discours public à Ojai du 1er avril 1978) ; “The word ’institution’ means to stand, not move, to accept direction, to obey certain rules” (Discours public à Ojai du 8 avril 1978). – Instituer, c’est en effet établir, mettre en place, fixer. En latin, instituere signifie placer dans », « établir », « fonder », « organiser (un état) ». Statuo signifie « mettre debout ».

[29Discours public à Ojai, 20 avril 1975

[30Krishnamurti, Discours à Ojai du 1er avril 1978.

[31Krishnamurti, Discours public à Saanen du 1er juillet 1975

[32Krishnamurti, Dialogue public à Saanen du 1er août 1975

[33“Puissance (power) implique succès, domination, puissance sur les autres, ou puissance sur soi-même, etc. Et aussi il y a en cela blessure, être blessé, depuis l’enfance nous sommes blesses. Et étant blessés nous devenons violents […] Nous allons examiner d’abord le désir de puissance. D’accord ? Le désir de dominer, le désir d’affirmer, l’agressivité, tout ça est un sens de la puissance. Les dictateurs à travers le monde sont, ils sont représentatifs de cette puissance. Et tant qu’ils n’auront pas résolu le problème de la puissance, il y aura conflit, non seulement dans le monde de la dictature, le totalitarisme, mais également dans le monde de la soi-disante démocratie, le vote individuel et tout ça, il y a aussi le désir de puissance, de possession, de domination […] ce désir de puissance, qui est de posséder quelqu’un d’autre, de dominer quelqu’un d’autre, de réaliser nos idéaux particuliers, et d’affirmer ces idéaux, vous suivez – tout ça, ce qui est l’expression de la volonté”. (Krishnamurti, Discours public à Ojai du 9 avril 1977).

[34Krishnamurti, Discours public à Madras du 22 décembre 1973

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