ISSN 2269-5141

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Fosca Mariani Zini : La Pensée de Ficin

Itinéraires néoplatoniciens

samedi 16 mai 2015, par Constance Malard

Introduction

En 2014, un livre très attendu vint renouveler le rayon humaniste des librairies de France : l’étude sur la « pensée de Ficin » proposée par Fosca Mariani Zini, maître de conférences en philosophie à l’Université Lille 3. Cet ouvrage, paru chez Vrin, poursuit très clairement, dès le titre, une visée didactique : expliciter la « pensée » de Marsile Ficin (1433-1499) en une série d’« itinéraires néoplatoniciens ». Ce travail mérite un accueil favorable au moins pour trois raisons.

Une monographie originale

D’abord, une telle analyse arrive à point nommé, à l’heure où les textes ficiniens jouissent d’une attention éditoriale sans précédent. Le premier tome des correspondances du « Florentin » vient tout juste de paraître en France [1] et les commentaires de Ficin à Platon sont peu à peu disponibles en bilingue latin-anglais [2]. D’une clarté remarquable, l’ouvrage de Fosca Mariani Zini prépare efficacement le novice à la lecture du chanoine médicéen. Certes, la littérature en langue française sur le « Second Platon » est déjà bien fournie : André Chastel et, plus récemment, Pierre Laurens, Pierre Magnard et Stéphane Toussaint ont offert de précieuses clefs de lecture [3].

Mais le présent ouvrage n’entend pas répéter les données de ces travaux éloquents ; soucieuse de « répondre au besoin d’une interprétation d’ensemble » [4], Fosca Mariani Zini délivre une « étude systématique des principales questions philosophiques abordées dans l’œuvre de Ficin » [5], projet délaissé depuis les monographies historiques de Paul Oskar Kristeller [6] et de Raymond Marcel [7]. Sur ce terreau, l’auteur choisit de suivre une ligne d’interprétation originale : « dans cet essai, je me propose d’examiner comment Ficin utilise les modalités de pensée néoplatoniciennes pour tenter de résoudre des problèmes qui n’appartiennent pas nécessairement à l’horizon de sens originaire, mais qui dépendent des exigences philosophiques de son propre temps » [8]. Il s’agit donc de comprendre le « travail de montage et de démontage » [9] opéré par le philosophe toscan sur le matériau qu’il a lu, traduit et commenté. La mise au jour de ce bricolage philosophique est fructueuse : elle pousse à « analyser en même temps l’usage ficinien de la tradition néoplatonicienne et la capacité de celle-ci d’être adaptée et transformée, sans pour autant devenir méconnaissable » [10]. Plus précisément, cet axe fait surgir une question centrale qui servira de fil rouge à tout l’ouvrage : « est-ce que la métaphysique platonicienne, caractérisée par la continuité de la procession, peut rendre compte de la production des êtres nouveaux ? Ou, dit en d’autres termes : est-ce que la causalité du premier principe se borne à faire apparaître les êtres, sans les faire venir à l’existence ? » [11]. Ainsi, l’étude de Fosca Mariani Zini ne se contente pas de pousser les portes du jardin de Careggi, elle pénètre dans la serre du maître des lieux.

Un portrait renouvelé

Une telle immersion peut être gênée par le lacis des influences qui traversent confusément la « pensée de Ficin ». L’auteur réussit le pari d’ordonner thématiquement ces diverses inspirations en programmant des « itinéraires néoplatoniciens ». Et ce n’est pas tout : en plus de nous convier à une aventure inédite, Fosca Mariani Zini renouvelle le portrait du traducteur de Platon. Dès le départ, elle insiste sur la créativité avec laquelle l’humaniste reçoit la tradition qu’il tourne en latin : « Ficin n’est pas un philosophe antique et ne veut pas l’être. D’une part, il s’insère sciemment dans les débats de son temps, qu’il s’agisse de l’interrogation sur les rapports entre la vie active et la vie contemplative ou sur la compatibilité entre l’amour et la connaissance. Il prend aussi position dans les discussions byzantines sur quelle philosophie – aristotélicienne ou platonicienne, est la plus adéquate pour répondre aux exigences sotériologiques. D’autre part, il puise aux ressources conceptuelles du néoplatonisme les problèmes philosophiques contemporains ou hérités de la tradition médiévale, évidemment le rapport entre le platonisme et la théologie chrétienne, mais aussi, par exemple, la discussion sur les transcendantaux ou sur la légitimité de la croyance religieuse » [12]. De plus, contre l’idée d’un Ficin gouvernant la vie culturelle de Florence, l’auteur projette une image plus sobre du maître de Careggi. Héraut d’un « platonisme désenchanté » [13] plutôt qu’héros d’une Renaissance majoritairement platonicienne, Marsile Ficin apparaît en retrait sur la toile des humanistes aristotéliciens entourant Laurent de Médicis [14]. La présente étude affirme cette vérité historique pour mieux la conjurer en donnant au platonicien marginal un rôle central dans le concert philosophique qu’elle met en scène.

Un cadre philosophique

On tient par là une troisième raison pour plébisciter ce nouvel opus : l’étude novatrice de Fosca Mariani Zini libère Marsile Ficin du coin obscur où sont souvent rangés les auteurs italiens de la Renaissance. Ici, le spécimen ficinien n’est pas cultivé en vase clos ; chaque page trace un espace de dialogue dynamique qui confronte les thèses du Florentin et les positions, au préalable bien développées, des auteurs grecs, latins et arabes qui l’ont inspiré. De plus, loin de réduire le platonisme de Ficin à une « philosophie pieuse » servilement arrimée aux dogmes de la foi, l’auteur fait entrevoir les contradictions persistantes de certaines de ses thèses avec les vérités chrétiennes. Enfin, chose remarquable, cet examen de la « pensée de Ficin » contourne la veine ésotérique qui parcourt visiblement le corpus de Marsile. La conception ficinienne de la magie, empruntée à Roger Bacon, n’est évoquée que brièvement [15], tout comme les « choses douteuses » [16] auxquelles croyait le prêtre astrologue. Guidée par un enjeu essentiellement philosophique, l’auteur expose méthodiquement l’anthropologie et de la métaphysique de Ficin tout en s’attachant à en préciser les spécificités.

I. Un précis de ficinisme

A. Une propédeutique à l’initiation ficinienne

En premier lieu, il faut insister sur la vertu pédagogique du nouveau livre de Fosca Mariani Zini. L’argumentation est soigneusement articulée et le vocabulaire, constamment explicité. Au seuil de son étude, l’auteur énumère les « signes pour diagnostiquer la nature platonicienne d’une doctrine » [17] ; elle énonce aussi dans un résumé saisissant les traits majeurs de la « pensée de Ficin » : « sa réflexion porte essentiellement sur les sujets suivants : les modalités de procession et de conversion de l’être à partir de l’Un ineffable ; l’interprétation des hypothèses du Parménide et leur correspondance avec les niveaux de réalité, jusqu’à l’impossibilité de se représenter une quelconque forme d’unité ; la conception de l’étant comme un mélange d’infini et de limite ; la signification de la théologie physique à l’intérieur de laquelle la magie et la théurgie assument une signification spécifique ; la détermination des frontières entre l’intellect et l’âme et la détermination de la fonction médiatrice de celle-ci ; l’hypothèse de l’ochema, ou corps spirituel, comme médiation entre l’âme et le corps… » [18]. Constamment animée par un souci d’intelligibilité, l’auteur prend soin de définir les mots clefs du ficinisme : « transcendance », « conversion », « beauté », « hermétisme », « corps éthéré », « phantasia ». L’introduction et la conclusion se répondent symétriquement, l’une balisant les terrains de recherches, l’autre rassemblant les informations cueillies sur chacun d’eux. Les notes abondantes, la bibliographie fouillée et les indices nominaux et thématiques enrichissent cet exposé instructif. Tout se passe comme si l’auteur reproduisait la logique discursive du penseur étudié. L’expression « initiation philosophique », qui sert de titre au premier chapitre, convient aussi bien à l’optique éducative du Florentin qu’à l’objectif de cette nouvelle monographie sur Marsile. De fait, l’initiation à la « pensée de Ficin » passe nécessairement par la mise en évidence de sa fonction d’initiateur. Les premières pages sont consacrées au célèbre De Amore écrit par Ficin pour introduire la cour florentine au platonisme et aux mystères de l’âme. En réfléchissant sur l’amour, les apprentis philosophes « apprennent à comprendre l’unité de la forme et à pressentir la destinée immortelle de l’âme » [19]. Par une sorte de mimétisme dû à la composition de l’ouvrage, le lecteur franchit les étapes de la formation que Ficin destinait à ses nobles contemporains. La présentation successive des textes de Ficin reproduit la logique de son enseignement : le commentaire du Phèdre fait suite au commentaire du Banquet, et la Théologie Platonicienne met un terme à l’initiation en examinant les preuves de l’immortalité de l’âme [20]. La « paideia » forgée par Fosca Mariani Zini renvoie en miroir à la « paideia » ficinienne : l’auteur tente, en même temps que Ficin, d’éclaircir les symboles et les mythes du platonisme et de l’hermétisme [21].

B. Un manuel de confrontation

Ce chemin éducatif et spirituel ménage également une traversée intellectuelle. De chapitre en chapitre, le lecteur explore les contrées grecques, latines et arabes que Ficin a librement parcourues. Ainsi, la première section confronte la pensée de Ficin aux thèses de Platon, Denys, Plotin et Proclus. Les écarts entre le souper toscan et le symposium grec sont passés au crible [22], tout comme les distances prises par le Florentin concernant la théologie négative et l’approche symbolique de l’Aréopagite [23]. Si Ficin s’inspire de Plotin et de Proclus pour privilégier la nature positive de la procession à partir de l’Un, il formule néanmoins une réplique inédite en reliant l’image plotinienne de la propagation de la lumière au modèle proclusien de la série. De même, les reprises ficiniennes du cercle plotinien ou de la danse proclusienne, invoquées dans un contexte bien spécifique, sont complètement réinventées. En effet, « tout en reprenant des dispositifs néoplatoniciens, Ficin les soumet à un savant travail de dissociation et de recomposition qui en exploite les ressources conceptuelles dans la direction de pensée qui lui est propre » [24]. Le deuxième chapitre, axé sur l’interprétation ficinienne de la conversion vers l’Un, offre l’occasion d’une comparaison inédite entre les positions de Ficin et celles d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin, notamment sur rôle de la beauté. Par ailleurs, le croisement avec Plotin et Proclus se poursuit. Comblant les manquements de Platon en donnant à la beauté non seulement une fonction pédagogique mais aussi une réelle dignité dans le cycle de conversion et de procession, Ficin, là encore, remanie les solutions néoplatoniciennes dont il s’inspire : « il emprunte à Plotin la conception de la nature de la beauté conçue comme l’expression de l’accomplissement de l’unité de l’étant et il reprend à Proclus la signification de la beauté dans le parcours de remontée vers l’Un. Ficin se distingue de Plotin par la conception du rapport entre l’intériorité et l’extériorité de la beauté et de Proclus par son interprétation de l’incrément de sens qu’elle apporte dans la conversion. » [25]. Au passage, on remarquera le soin avec lequel Fosca Mariani Zini développe les esthétiques plotinienne et proclusienne pour appuyer son inspection parallèle. Le troisième chapitre, dédié aux rapports, dans le ficinisme, entre l’acte de croire et l’argumentation philosophique, fraie de nouvelles voies de comparaison : le néoplatonisme de Ficin rencontre désormais la tradition hermétique mais aussi l’intention consolatoire de Boèce et l’interprétation cicéronienne de l’« appropriation » stoïcienne. La section suivante, centrée sur la théorie ficinienne de l’âme, définie comme un mélange sans confusion des opposés, ravive la confrontation avec Proclus à qui Ficin a emprunté le titre de Théologie platonicienne [26]. Fosca Mariani Zini insiste sur le transfert, de l’intellect à l’âme, des fonctions de connexion et de division. Il est aussi question de la dette contractée par Ficin auprès de Jamblique et de Damascius. La mise en regard avec le néoplatonisme post-plotinien se prolonge au cinquième chapitre qui dévoile la lecture ficinienne du Parménide. Le sixième chapitre superpose efficacement le point de vue de Ficin au patron de Plotin pour qui l’âme demeure en partie attachée à l’intellect après la chute dans le corps. La septième et dernière section interroge la fidélité du Florentin à la thèse proclusienne des trois corps de l’âme ; elle montre aussi comment l’hypothèse, reprise par Ficin, du « corps spirituel » permet de renverser non seulement la théorie averroïste de l’unicité de l’intellect possible mais aussi la critique formulée à l’encontre de cette doctrine par Thomas d’Aquin. La reprise ficinienne de la réflexion porphyrienne sur le corps pneumatique est mise en perspective par la réception augustinienne de cette doctrine. Le livre se clôt sur le rapprochement des vues de Ficin et d’Avicenne concernant le rapport affectif de l’âme à son corps [27] ; il nous est alors donné d’apprécier l’interprétation ficinienne du postulat de « l’homme volant » qui ouvre le commentaire avicennien au De Anima d’Aristote.


Gravures de Marsile Ficin et d’Avicenne, Images from the History of Medicine, NLM, U. S. National Library of Medicine

Transition

Devant les nombreux remaniements entrepris par Ficin sur la matière première qu’il traduit et commente, une question légitime se pose : celui qu’on qualifiait en son temps de « Second Platon » est-il vraiment « platonicus » ? D’entrée de jeu, Fosca Mariani Zini nous prémunit d’un tel soupçon : « la matrice de pensée de Ficin demeure néoplatonicienne (…) parce que Ficin est tout à fait fidèle à Platon et à la tradition de son exégèse » [28]. Seulement, en prise avec les obsessions et les inquiétudes de son temps, le Florentin remodèle les sources antiques auxquelles il donne accès, et tout le mérite du présent livre est d’exposer ces raccommodages au grand jour. Dès lors, le ficinisme gagne en profondeur : la pensée de Ficin ne saurait se réduire au reflet lyrique et christianisé du platonisme ressuscité, elle prend les traits d’un platonisme singulier et fondamentalement désaccordé à la foi chrétienne.

II. Le ficinisme précisé

A. Un néoplatonisme chrétien

Certes, et Fosca Mariani Zini le souligne au besoin, le christianisme joue un rôle non négligeable dans la rectification ficinienne des catégories néoplatoniciennes. Par exemple, Ficin doit modifier les ressources conceptuelles des platonici sur la génération des êtres nouveaux pour convenir à la notion chrétienne de « création ex nihilo » [29]. Du reste, suivant la voie médiane déjà tracée par les Pères de l’Eglise, le maître toscan s’efforce d’intégrer le platonisme dans le christianisme et propose à la noblesse florentine une « pia philosophia » aux accents hermétiques. Dès lors, il prend part au conflit qui oppose, dans les cours italiennes, la tradition latine de la théologie héritée de l’aristotélisme et la culture théologique byzantine fondée sur le platonisme [30]. Dans cette bataille, le rôle de l’amour platonicien, plus ou moins compatible avec l’amour de Dieu, est un objet de controverse [31]. En arrière-scène, c’est tout le problème de l’adéquation entre l’amour et la connaissance qui est posé. Contre l’idéal universitaire et stilnoviste de la félicité mentale, chanté notamment par Guido Cavalcanti, Marsile Ficin renverse le primat de l’intellect et fait valoir la propriété sotériologique de l’amour. Bien conscient des difficultés que rencontre l’âme médiatrice entre l’intelligible et le sensible, le traducteur des Sentences de Porphyre raccorde les vertus contemplatives de l’homme divinisé aux vertus morales de l’homme de bien : « suivant Porphyre, Ficin est attentif à la vertu pratiquée durant la vie, qui est une médiation, conduisant à la saisie des germes exemplaires que Dieu a infusés en nous et dont le déploiement exige une éducation, voire une initiation » [32] ; de même, « l’appréciation de l’éclat intelligible ne conduit pas à mépriser ses manifestations sensibles » [33], et ce malgré le pouvoir dangereux de l’apparence, capable de détourner les pèlerins de la beauté véritable [34]. Cette indulgence face au désir de jouir des beautés justes et bonnes de ce monde, tout comme d’ailleurs les étranges conseils thérapeutiques du De Vita, contredit non seulement l’éducation mortifère du platonicien mais aussi la vénération des saints martyres. Pour autant, Fosca Mariani Zini détecte très finement l’inspiration chrétienne de l’ascèse ficinienne : lorsqu’il trace le chemin du retour à l’âme aspirante, Marsile reproduit fidèlement les affres typiques du cheminement chrétien : « L’arrogance d’Ulysse, qui est ostracisé par Dante du royaume des bienheureux, est incompatible avec l’humilité chrétienne. Ainsi Ficin préfère évoquer les péripéties d’Enée dont les voyages traduisent les appréhensions, les déceptions, les prémonitions qui accompagnent la douleur de l’exil et la quête ou la reconquête de sa propre partie » [35].

Raphaël, Enée, Anchise, Ascagne, Fresque, 1514, Vatican, Stanza dell’Incendio di Borgo.

B. Une pensée autonome

Il n’en demeure pas moins que la philosophie de Marsile renferme des contradictions insurmontables avec la tradition chrétienne : « L’examen du projet ficinien conduit à mettre en lumière son incompatibilité avec de nombreux présupposés de la théologie chrétienne. Comme Sénèque par rapport au stoïcisme, Ficin n’a jamais fait la paix avec la doctrine chrétienne, tout en revendiquant une forme de croyance religieuse naturelle et rationnelle » [36]. Et pour cause, le prêtre helléniste n’abreuve pas sa pensée à la source du christianisme ; il pêche plus volontiers ses arguments dans les eaux grecques et « mauresques » de la philosophie antique et médiévale. Par exemple, la conception ficinienne de la matière n’est pas de souche chrétienne : « Même si Ficin semble reprendre des éléments de la notion thomasienne de matière première, il ne s’exprime pas assez clairement sur son origine en tant que matière crée et l’insère dans un contexte résolument platonicien » [37]. La chose vaut aussi pour l’explication de la production des êtres nouveaux : « Ficin tente de montrer que les mouvements de la procession et de la conversion ne se bornent pas à laisser paraître l’étant à partir des structures préexistantes le long d’une échelle graduelle. Assurément, ces éléments définissent dans la tradition néoplatonicienne le cadre dans lequel quelque chose comme le surgissement de l’existence peut être pensé » [38]. De plus, si Ficin engage bien à l’humilitas sur le chemin qui mène à Dieu, les modalités chrétiennes de la solitude et du châtiment ne font pas partie de ses prérogatives [39]. À la faveur d’une comparaison avec l’ascension tracée dans la Divine Comédie, Fosca Mariani Zini constate que « tandis que pour Dante, le temps de la purgation et du perfectionnement est scandé par le remords et l’expiation des âmes, pour Ficin, il est mesuré par la croyance confiante que la variété de la beauté ici et maintenant signifie un incrément de sens qui oriente et enrichit le chemin du retour vers le principe originaire. Le beau exerce une fonction sotériologique joyeuse et active, puisqu’il permet à l’âme de prendre l’envol. Cet aspect rend problématique non seulement le statut du beau comme transcendantal, mais aussi sa compatibilité avec la contrition et la pénitence chrétiennes » [40].

Giorgio Vasari, Six poètes toscans, 1544, Minneapolis Institute of Arts.
Dante est accompagné de Boccace, Cavalcanti, Landino, Pétrarque et Ficin, le premier en partant de la gauche.

L’auteur montre aussi très clairement que, contrairement au Pseudo-Denys disciple de Paul, Ficin ne planifie pas la désintégration du sujet dans l’union divine : « la fureur n’est pas tant un ravissement coupant de tout contact avec la réalité, qu’une modalité de réciprocité entre Dieu et le monde, dans laquelle réside notre véritable accomplissement » [41]. La théorie ficinienne de l’individuation n’a pas non plus germé sur un sol chrétien : « Force est de constater qu’il ne puise pas aux ressources de la tradition chrétienne. La notion de persona, développée par Boèce dans une logique relationnelle afin de justifier l’unité de la Trinité n’est pas reprise malgré son fondement platonicien. L’analogie augustinienne entre les personnes de la Trinité et les facultés de l’âme lui reste étrangère, de même que les modalités du repentir et de la confession, qui sont pourtant essentielles à l’intériorité de la conversion chrétienne » [42]. Dans cette idée, l’auteur remarque l’absence chez Ficin d’une réflexion sur la double nature du Christ ou sur le récit de la Passion. L’anthropologie ficinienne se réfère plus explicitement au « Maure Avicébron » [43] – en fait le penseur juif Salomon ibn Gabirol ; elle consiste surtout en une réinterprétation des doctrines de Platon, de Plotin et d’Hermès, notamment concernant la fonction providentielle de la « tierce essence ». Quant au problème spécifique du lieu originaire de l’âme, Ficin le résout en partie avec Priscien qui situe l’individualité spirituelle dans la rationalité. Il accorde aussi de l’importance au pouvoir illimité de transformation de l’âme. Enfin, le dernier chapitre de l’ouvrage rappelle en quoi le « corps spirituel », l’une des composantes du sujet reprise au néoplatonisme par Ficin, ne peut pas être compris comme le corps de la Résurrection promis après la mort : « Ficin, tout en partageant avec le christianisme la conviction que la perfection de l’âme ne peut pas se passer du corps, n’en reprend pas les traits majeurs. Au lieu de supposer la résurrection du corps à la fin des temps, il évoque souvent l’hypothèse d’un véhicule éthéré, d’un corpus animae proximus, qui accompagnerait toujours l’âme, avant la vie et après la mort » [44]. Plus haut, Fosca Mariani Zini avait énuméré les preuves « indigentes » avancées par le « théologien platonicien » pour asseoir la thèse de l’immortalité de l’âme [45] ; l’auteur avait aussi évoqué la « tendance naturelle vers l’exercice du culte religieux » [46] que Ficin croit déceler en tout homme, écho direct à la conception hermétique de la religion. Ainsi donc, avait-elle conclu, le sacerdote florentin « se montre réservé à l’égard de quelque chose comme la religion chrétienne. Car il en met en relief plus la dimension cultuelle et anthropologique que les préceptes dogmatiques et les prescriptions liturgiques. (…) Dès lors Ficin ne s’engage ni dans une défense de l’identité entre la religion véritable et la philosophie authentique ni dans une justification philosophique des dogmes puisque les articles fondamentaux de la foi, les sacrements, la rétribution des punitions et de prix après la mort, sont traités de manière sporadique et conventionnelle » [47].

Andrea Ferruci, Buste de Marsile Ficin, 1521, cathédrale de Florence.

Conclusion

La monographie de Fosca Mariani Zini relève avec brio le double défi de nous introduire aux mystères ficiniens tout en insistant sur les reprises novatrices de Ficin au néoplatonisme, source principale de sa pensée. Il s’agit donc non seulement d’un manuel guidant le néophyte désireux de plonger dans l’univers de Careggi mais aussi d’un « livre à thèses » qui propose une lecture originale du Florentin, détachant sa « philosophie pieuse » du christianisme canonique. Irrigué par les eaux troubles du platonisme, le système ficinien exerce « une forte pression sur la charpente théorique originaire » ; il déverse un néoplatonisme créatif répondant à un nouveau contexte doctrinal. Dès lors, « être platonicus ne signifie pas pour Ficin cultiver avec nostalgie une tradition de pensée révolue et ignare des avancées théoriques les plus saillantes de la pensée médiévale » [48]. Par-delà les stéréotypes historiques, Fosca Mariani Zini interroge constamment le penseur qu’elle étudie, décryptant dans le méandre de ses influences quelques-uns de ses traits propres. En philosophie, comme ailleurs, il semble falloir s’inspirer d’une telle distance critique, gage paradoxal de proximité.

Notes

[1Marsile Ficin, Correspondance, Livre 1, texte latin et traduction par Julie Reynaud et Sébastien Galland, Paris, Vrin, 2014. Ce titre fait suite à un premier choix de textes rassemblés et traduits par les mêmes éditeurs, cf. Marsile Ficin, Lettres, préfacées, traduites et annotées par Julie Reynaud et Sébastien Galland, Paris, Vrin, 2010.

[2Le commentaire au Parménide a récemment été édité, cf. Commentaries on Plato, vol. 2, Parmenides, 2 vols., edited and translated by Maud Vanhaelen, Villa I Tatti Renaissance Library, Harvard University Press, 2012.

[3André Chastel, Marsile Ficin et l’art Paris, Droz, 1954 (première édition), 2000 (troisième édition) ; Pierre Laurens, Commentaire sur le Banquet de Platon de Marsile Ficin, éd. et trad., Paris, Les Belles Lettres, 2002 ; Pierre Magnard (dir.), Marsile Ficin. Les platonismes à la Renaissance, Paris, Vrin, 2001 ; Stéphane Toussaint (éd.), Marsile Ficin ou les mystères platoniciens, Actes du XLII Colloque International d’Etudes Humanistes. Centre d’Etudes supérieures de la Renaissance de Tours, 7-10 juillet 1999, 2002. De nombreuses études ont aussi vu le jour outre-Manche, citons seulement l’ensemble d’articles réunis par Michael J. B. Allen, Valery Rees et Martin Davies, Marsilio Ficino : His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leiden, Boston, Köln, Brill, 2002.

[4Fosca Mariani Zini, La Pensée de Ficin. Itinéraires néoplatoniciens, Paris, Vrin, 2014, p. 8.

[5Ibid.

[6Paul Oskar Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, translated into English by Virginia Conant, New York, Columbia University Press, 1943.

[7Raymond Marcel, Marsile Ficin (1433-1499), Paris, Les Belles Lettres, 1958 (première édition).

[8Fosca Mariani Zini, op. cit., p. 11.

[9p. 42.

[10p. 11 ; cf. aussi « La simple constatation de l’usage créatif de la tradition néoplatonicienne de la part de Ficin est à l’origine de cet essai. », p. 11.

[11Ibid.

[12pp. 10-11

[13Titre de l’introduction, p. 7.

[14« Dans ce contexte, Ficin occupa toujours une position précaire dans les milieux de la vie intellectuelle de Florence : il était de plus en plus écarté par les savants les plus proches du Magnifique, Ange Politien et Jean Pic de la Mirandole, qui se considéraient comme des aristotéliciens. », p. 8. Cf. aussi le chapitre 2, p. 66, note 1 : « Que Ficin ait joué un rôle dans l’essor des arts à Florence est une conviction historiographique largement remise en question ».

[15Cf. chapitre 2, p. 65

[16Cf. chapitre 3, p. 97 : « Manifestement, Ficin a cru à plusieurs choses douteuses : aux pratiques magiques, voire au pouvoir des talismans et des statues animées ; aux prophéties et aux pressentiments ; à l’influence des planètes sur les vicissitudes de la nature et des hommes, voire aux horoscopes individuels ; à la possibilité d’une palingenèse immanente, conçue davantage comme le retour de l’âge d’or païen que comme la résurrection chrétienne. »

[17p. 9

[18pp. 9-10.

[19p. 16

[20Cf. chapitre 4, p. 119 : « Si la réflexion sur l’amour constitue une véritable initiation philosophique puisqu’elle introduit le novice aux procédures dialectiques, l’interrogation dans la Théologie Platonicienne sur l’immortalité de l’âme individuelle marque la fin de l’apprentissage. »

[21Cf. chapitre 3, p. 100 : « Sur ce point, on peut apprécier la contribution de l’hermétisme dans la réflexion de Ficin, qui y trouva avant tout une paideia : une voie d’instruction progressive, disciplinée et cohérente pour accéder à la connaissance intellectuelle de Dieu et engager une radicale transformation intérieure de soi. (…) À cet égard, le traité de l’Asclepius, présente un chemin d’éducation spirituelle, dirigé par une théorie de la gnose, une conception de la prière comme état et non seulement acte, la compréhension de la médiation, de l’attention, de la contemplation dans un projet de radicale renovatio de l’âme individuelle. »

[22« À y regarder de près, le De Amore complète ce qui était resté suspendu dans le Banquet : la théorie des formes et le mystère de la contemplation qui se révèle être une modalité de l’engendrement. La fécondité de l’âme ne réside plus dans la production des œuvres excellentes mais dans la compréhension des formes qu’elle porte en elle grâce à la lumière divine. », p. 29.

[23« Ficin transforme donc l’approche de Denys : il ne faut pas appréhender les symboles à partir de l’indicibilité de Dieu en les considérant comme des noms inappropriés mais à partir de son pouvoir productif, les saisissant comme les empreintes de sa positivité. », p. 35.

[24p. 40.

[25p. 59.

[26« En écrivant à son tour une Théologie Platonicienne, Ficin s’octroie une grande liberté : il s’inspire d’un modèle fictif puisqu’une théologie platonicienne n’existe pas, pas plus d’ailleurs qu’une théologie aristotélicienne. Le Liber de causis est le résultat d’un montage de citations, transmettant une tradition de pensée gréco-arabe, tandis que la Théologie de Proclus est une œuvre profondément originale, qui se propose de combler les remarques lacunaires de Platon sur les dieux. », pp. 121-122.

[27« Les deux auteurs estiment que l’âme est chevillée au corps, par lequel elle est même attirée, en vue de réaliser sa propre perfection. (…) Mais, pour Ficin, l’amour maternel prévaut sur la relation exemplaire entre le père et le fils, privilégiée par Avicenne. », pp. 223-224.

[28p. 101.

[29« À cet égard, la réflexion de Ficin montre à la fois les ressources conceptuelles de cette perspective et les modifications nécessaires qu’elle doit admettre, pour contrecarrer l’incrément de sens apporté par la notion de création qui fait être ex nihilo et non seulement apparaître les êtres nouveaux. », p. 69.

[30p. 21.

[31« La traduction partielle du Banquet et du Phèdre par Leonardo Bruni ainsi que la découverte, chez Aullu Gellus, des vers licencieux attribués à Platon et dédiés à un jeune garçon, suscitèrent la querelle entre Trébizonde et Bessarion, celui-ci défendant la compatibilité de l’élan platonicien avec l’amour de Dieu, celui-là en en dénonçant la frivolité et préférant l’amitié intellectuelle des aristotéliciens. », p. 23.

[32p. 47.

[33p. 64.

[34« Ainsi l’amour permet-il de sortir des équilibres fragiles établis entre la vie active et la vie contemplative s’engageant résolument dans l’engendrement et/ou la contemplation laissant derrière lui Hercule hésitant à la croisée des chemins », p. 48.

[35p. 211.

[36p. 12.

[37p. 69.

[38p. 90.

[39« La vénération joyeuse et respectueuse, le sentiment de communion et de confiance priment chez Ficin sur le service dû, l’expiation, l’examen de conscience. Le repentir chrétien, en tant que modalité de la transformation de soi et de la conversion véritable en Dieu, ne joue pas de fonction véritable dans le retour au premier principe. », p. 109.

[40p. 94.

[41p. 57.

[42p. 184.

[43p. 185.

[44p. 219.

[45« À y regarder de près, Ficin ne prouve pas tant l’immortalité de l’âme que son indépendance à l’égard du corps, ainsi que sa relative autonomie par rapport à l’intellect. », p. 98.

[46À partir de la p.107.

[47p. 107.

[48p. 90.

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