ISSN 2269-5141

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Vauvenargues : La liberté comme illusion

"Traité sur le libre arbitre" et autres textes

lundi 1er juin 2015, par Nicolas Rousseau

Si la philosophie était une compétition olympique, la critique de la liberté pourrait figurer parmi ses disciplines reines. Il est en effet surprenant qu’une discipline qui se fait fort de d’user de la liberté de l’esprit ait produit d’aussi nombreuses critiques radicales de l’indépendance du vouloir, en défendant au contraire la nécessité de toutes choses, voire le règne de la fatalité universelle, comme ce fut le cas avec les Mégariques. On ne compte plus évidemment, dans le camp d’en face, les défenseurs de la liberté métaphysique, selon des variantes plus ou moins spiritualistes.
Ces querelles sont anciennes et il ne semble pas que nous soyons bien plus avancés aujourd’hui, à une époque où presque chaque science y va de son combat contre le libre-arbitre, chaque fois en présentant ses propres raisons d’adhérer à une forme ou une autre de déterminisme (social, psychologique, génétique...), comme si toute bonne science devait se faire un point d’honneur de décaper nos dernières illusions en la matière. Et ce, alors même que la liberté reste une exigence fondatrice dans le domaine politique. Tout se passe en fait comme si la liberté ne cessait de séduire aussi bien ses partisans que ses adversaires résolus : aucun des deux camp ne voudrait s’en passer, car elle est leur raison d’être, bien que pour des raisons opposées !

« Ce n’est certes pas le moindre attrait d’une théorie que d’être réfutable », affirme à ce propos Nietzsche au §18 de Par-delà bien et mal, « c’est justement par là qu’elle attire les têtes les plus fines. Il semble que la théorie cent fois réfutée de la volonté libre ne doive durer encore qu’à cet attrait - : il se présente toujours quelqu’un qui se sent assez fort pour la réfuter » [1].

Deux idées sont remarquables dans cet aphorisme : d’abord que la séduction exercée par une thèse repose non sur le thème dont elle traite mais sur sa réfutabilité. Elle plaît non parce qu’on voudrait y adhérer mais au contraire parce qu’on se sent capable de la combattre. L’esprit n’est pas attiré tant par la force intrinsèque de l’idée que par la possibilité d’exercer ses propres forces contre elle. Et il est vrai qu’une thèse trop bien établie, trop difficile à détruire, ne susciterait plus d’intérêt, donc plus de discussions. Une thèse vraiment trop faible non plus, car « à vaincre sans péril... » (ou sans effort plus exactement). C’est dire que le penseur ne s’attaque qu’à des adversaires relativement à sa hauteur.
De plus, il est notable que Nietzsche ne mesure pas la valeur de cette thèse à sa vérité ou à sa fausseté, mais plutôt à sa force de séduction (ce n’est peut-être pas son principal attrait, mais ce n’est pas le « moindre »). Le paradoxe est donc que, si un beau jour, l’idée de libre-arbitre était réfutée à jamais, les philosophes y perdraient une chose essentielle, non pas tant le sentiment de liberté, à savoir une occasion d’exercer la force de leur intellect ! La disparition de certaines illusions comme celle du libre-arbitre semble donc peu probable, et peut-être même -Nietzsche l’affirmerait sans doute - peu souhaitable. On n’hésitera pas à sacrifier l’illusion, pourtant gratifiante, de la liberté, si l’on peut en retirer la satisfaction supérieure d’avoir exercé la force de son esprit contre cette illusion. C’est pourquoi, en matière de dialectique, on a toujours intérêt à ménager son adversaire, afin que la joute continue. Mais de toute façon, il est improbable, ajoute Nietzsche, que la joute s’arrête, car d’autres voudront se lancer dans la partie à leur tour.

L’intérêt qu’on prend à discuter d’une thèse ne dépend pas essentiellement de sa vérité, mais de sa capacité à maintenir l’excitation de l’affrontement : il ne suffit pas qu’une thèse soit bien fondée pour qu’on en discute, ni qu’elle soit réfutée pour qu’elle devienne indifférente. On le sait, Nietzsche lui-même n’a cessé de s’attaquer au libre-arbitre, comme invention des prêtres destiné à culpabiliser les hommes ; preuve que lui aussi s’est laissé prendre au jeu ! Il est vrai qu’il tranche (provisoirement ?) le débat en affirmant au §21 de Par-delà bien et mal que le libre-arbitre est une illusion, mais tout autant que l’idée de non-liberté (de nécessité). Les deux notions reposent sur cette fiction commode qu’est la causalité, soit qu’elle soit universelle, soit qu’il y ait des exceptions à elle. Or, la croyance à la causalité repose sur une croyance "atomiste" à des entités distinctes qui agissent les unes sur les autres. Mais cela n’est qu’une illusion de l’esprit et il n’existe donc selon Nietzsche ni volonté libre ni volonté non-libre, rien que des volontés fortes ou des volontés faibles, c’est à dire des caractères fort et des caractères vélléitaires. Nietzsche ne critique donc pas - au moins dans ce §21 - la liberté au nom de la nécessité, il abolit tout simplement l’opposition entre elles.

Parmi les candidats à la réfutation du libre-abitre, Vauvenargues n’est sans doute pas le plus connu. Yannis Constantinidès vient de rééditer un essai méconnu de l’auteur, [2], dont la parution arrive à temps pour les trois cents ans de la naissance de Luc de Clapiers, marquis de Vauvenargues [3]. Dans cet essai, nous découvrons un esprit jeune et brillant qui s’attaque avec toute la vigueur de son esprit à ce sujet ardu. Vauvenargues a en effet 22 ans en 1737, quand il écrit ce texte vif et cinglant contre l’illusion d’une indépendance de la volonté. Son argumentation est assez proche de celle de Schopenhauer dans son Essai sur le libre-arbitre : la volonté ne peut jamais se déterminer purement par elle-même, elle est toujours agitée par des motifs, qui mènent un combat de l’issue duquel dépend la décision. La question est alors de savoir si la volonté peut peser les motifs et choisir celui qui l’emportera ou si elle est mécaniquement amenée à pencher vers le motif le plus fort ; si elle peut en un mot librement arbitrer ou si elle ne fait qu’exécuter ce qui s’est décidé en elle mais sans elle. La différence avec Schopenhauer est que la régularité de l’esprit provient pour Vauvenargues de Dieu lui-même, seul être souverainement libre (et non d’un vouloir aveugle [4]). L’esprit n’est dès lors libre que parce qu’il est nécessairement mû par sa nature propre. Dans ce texte, Vauvenargues cherche à concilier une vision stoïcienne de la nature avec la liberté divine, en ne sacrifiant ni l’un ni l’autre. Or, cette tentative de conciliation soulève de nombreuses difficultés, au point de vue logique (concilier la nécessité et la liberté), moral (la responsabilité de mes actes) et théologique (la responsabilité de Dieu dans le mal).

Pour Vauvenargues, la volonté n’est pas souveraine, elle n’est pas un principe indépendant, elle n’est « qu’un désir qui n’est point combattu » [5]. Elle résulte du jeu d’un mécanisme complexe, semblable à celui d’une horloge, qui s’agite en nous et que nous ne pouvons apercevoir : nous ne voyons que l’aiguille qui se déplace. « Convenez donc avec moi que nous agissons souvent selon ce que nous voulons, mais que nous ne voulons jamais que selon ce que nous sentons, ou selon ce que nous pensons : nulle volonté sans idées ou sans passions qui la précèdent » [6].
Au cas où j’aurais à décider sans motif pour choisir l’une ou l’autre possibilité, il faut tout de même bien que la volonté parvienne à trancher. « Le pair et l’impair sont possibles : l’un est aussi caché que l’autre, aucun n’est donc plus apparent ; mais il faut dire pair ou non, et le désir du gain m’échauffe ; les idées de pair et d’impair se succèdent avec vitesse, mêlées de crainte et de joie ; l’idée se pair se présente avec un rayon d’espérance ; la réflexion est inutile, il faut que je me détermine, c’est une nécessité ; et, sur cela, je dis pair, parce que pair en ce moment se présente à mon esprit » [7]. Je semble donc pouvoir choisir arbitrairement et librement entre pair et impair (équivalent de pile ou face), sans aucun motif pour l’un plutôt que l’autre. Mais comme l’urgence du jeu et l’appât du gain entrent en compte, j’ai en réalité des puissants motifs pour choisir, et pour choisir vite, en sorte que si mon choix présente une part d’arbitraire, il n’est pas pour autant libre de motifs ni de contraintes. L’homme n’est jamais libre de se conduire au hasard, car il a reçu de Dieu une nature : ses actions découlent de son être, elles ne se font pas purement et simplement sans nécessité préalable. La liberté humaine ne remet donc pas en question l’ordre et la nécessité de la nature voulue par Dieu. L’ambiguïté est que l’homme n’est pas libre de faire ce qu’il veut : il n’est libre que de faire ce qu’il veut, car cette volonté elle-même n’est pas libre. C’est dire que l’homme est comparable à une horloge, qui ne peut que reproduire les mouvements pour lesquels elle a été montée. « Nous suivons les lois éternelles en suivant nos propres désirs ; mais nous les suivons sans contrainte, et voilà notre liberté » [8]. C’est dire d’une autre façon que la liberté ne consiste pour nous qu’à suivre et accomplir les lois de notre être, c’est à dire à nous mouvoir de nous-mêmes, de la façon dont Dieu l’a voulu.

L’action véritablement libre prend pour nous la forme de l’action accomplie sans contrainte extérieure empêchant ou détournant notre action. La liberté est le contraire de la contrainte, mais elle est strictement identique à la nécessité intérieure. J’accomplis donc, dans le meilleur cas, librement ce que je suis fait pour accomplir et il serait pour Vauvenargues non seulement illusoire mais dangereux d’imaginer une liberté indépendante de la nécessité car cette liberté serait anarchique, immorale, monstrueuse. Si cette élégante solution semble satisfaisante au point de vue moral, en tant qu’elle m’assure que je peux être vraiment libre sans déroger à l’ordre des choses et que je suis d’autant plus libre que je me conforme au bien, elle pose en revanche de redoutables problèmes logiques et théologiques.

En effet, une fois dit que Dieu a voulu de toute éternité la nécessité telle qu’elle est, on est renvoyé au problème abyssal de la façon dont Dieu conçoit la liberté de l’homme : celui-ci, dès lors qu’il est doué de libre-arbitre, devrait être capable de faire ce que Dieu n’a pas prévu nécessairement. Par nécessité, Dieu devrait laisser à l’homme la possibilité d’échapper à cette nécessité. Vauvenargues aperçoit toute l’ampleur de la difficulté, mais c’est ici que son stoïcisme entre violemment en conflit avec sa foi chrétienne, quoi qu’il s’en défende. Entre la pure nécessité et la liberté au hasard, y a-t-il une place pour la contingence, qui seule ouvrirait un espace pour la liberté proprement humaine, où des motifs peuvent s’affronter sans que l’issu ne soit jouée d’avance ? Cela semble exclu pour Vauvenargues : « La volonté rappelle ou suspend nos idées ; nos idées forment ou varient les lois de la volonté ; les lois de la volonté sont par là des dépendances des lois de la création ; mais les lois de la création ne nous sont point étrangères, elles constituent notre être, elles forment notre essence, elles sont entièrement nôtres, et nous pouvons dire hardiment que nous agissons par nous-mêmes, quand nous n’agissons que par elles » [9].

Vauvenargues défend un nécessitarisme fort, en même temps qu’une adhésion au dogme chrétien du salut par les actes. Or, en tout état de cause, les deux sont incompatibles. Est-ce que nous nous conformons strictement à ces lois qui régissent toutes choses, quoi que nous fassions ? Mais cela ne semble guère compatible avec les déclarations de foi envers l’Eglise par lesquelles Vauvenargues termine son essai, et qui devraient le porter à reconnaître un véritable libre-arbitre, par lequel je peux me sauver ou me damner. Ou bien nous avons par rapport à ces décrets divins une certaine autonomie, ce que contredit explicitement l’auteur, pour qui notre liberté est entièrement réglée sur la nécessité légale voulue par Dieu. Car dans ce cas, on doit bien admettre que la liberté de choix est une illusion, et que Dieu a prévu de toute éternité, par exemple, que certains soient damnés et que des peuples entiers soient privés de la Révélation, qui n’ont pas reçu le message du Christ. Pire encore, on doit admettre que Dieu aurait marqué les hommes du péché originel, pour ensuite leur accorder gratuitement Sa grâce. On sent alors l’auteur partagé entre la stupéfaction face à cette absurdité, et le désir d’y reconnaître le mystère abyssal de la création.

L’alternative est somme toute simple. Si Dieu a tout prévu, quoi que je fasse, je ferai qu’Il a voulu. Dans ce cas, pourquoi chercher à faire le bien et à trouver mon salut ? Car même si je choisis de ne rien faire, je ferais encore ce que Dieu a prévu. Cette option semble moralement condamnable, mais elle est logiquement tenable. Et si Dieu n’a pas tout prévu, comment cela est-il compatible avec Sa toute-puissance ? On est dans les deux cas renvoyé au problème symétrique de celui des rapports entre la liberté humaine et la nécessité, à savoir le rapport entre la libre Création par Dieu des lois éternelles et la façon dont celles-ci s’imposeront nécessairement à toutes Ses créatures : le rapport de la liberté à la nécessité non en l’homme, mais en Dieu [10]. Vauvenargues ne peut in fine, pour sortir de ces contradictions (ou du moins parvenir à les supporter) que s’en remettre à un acte de foi enthousiaste et aveugle envers l’Eglise, tant la question de la liberté en Dieu paraît insondable. Les déclarations finales de Vauvenargues font bien état de cette terrible hésitation, en un mélange d’adhésion enthousiaste aux articles de foi (Dieu a tout fait au mieux pour l’homme) et de déclarations inquiètes sur leur possible iniquité (Dieu a pu vouloir que certains soient damnés). Au total, la position de Vauvenargues se rapproche pour beaucoup du stoïcisme : la vraie liberté est la nécessité bien comprise. Mais une telle doctrine est-elle vraiment compatible avec l’enseignement de l’Eglise chrétienne ? Rien n’est moins sûr.

Au fond, comme le montre Nietzsche, ce modèle de causalité légale est peut-être lui-même la principale illusion, qui rend confuse cette idée de liberté et qui ne cesse d’échauffer les esprits à son sujet -mais on peut, il est vrai, tout à fait se réjouir qu’elle ait échauffé un esprit aussi brillant et alerte que celui de Vauvenargues ! Lui qui semblait si défiant envers les philosophes et leurs obscurités, a pourtant mis le doigt dans un problème qui a occupé plus d’un grand penseur. S’il n’a pu le résoudre véritablement, il a au moins su l’exprimer avec un brio admirable, fidèle en cela à l’une de ses plus célèbres maximes : « La clarté orne les pensées profondes ».

P.-S.

Vauvenargues après Vauvenargues
Journée d’étude
06.06.2015
16e - 18e
Les Moralistes français de Montaigne à Chamfort

Chateau de Vauvenargues
Des moralistes du XVIIIe siècle la postérité et les historiens retiennent deux noms : Vauvenargues, Chamfort. Pour- quoi ceux-là ? Sont-ils des figures intellectuelles si radica- lement différentes, si diverse- ment représentatives ? Chacun d’eux pourrait prétendre incarner son siècle, mais serait-ce au nom des mêmes Lumières ? Vauvenargues se trouve, et par les mêmes parfois, tour à tour admiré et déprisé. Il suscite d’étranges disciples, des pasticheurs habiles à le trahir d’intéressante manière. À lire les jugements contradictoires qui lui font un sillage de trois siècles, on s’étonne moins de voir si excessivement incompatibles les interprétations que lui réservent les critiques. Pourtant, il nous semble qu’en dépit et au travers des regards divergents posés sur les écrits et la vie de l’aimable penseur provençal, nous avons vu se dessiner, sinon plus vrai, au moins très vraisemblable, le portrait que nul peintre ou dessinateur du temps n’a songé à nous léguer.

Notes

[1Par-delà bien et mal, §18, trad. P. Wotling.

[2La liberté comme illusion. Traité sur le libre-arbitre et autres textes, Mille et une nuits, 2015.

[3A cette occasion, une journée d’étude intitulée « Vauvenargues après Vauvenargues » est organisé à la Sorbonne le 6 juin, voir l’annonce en fin d’article.

[4Autrement dit, pour Schopenhauer, je peux toujours savoir quel est le motif qui me pousse à agir, mais pas le motif qui me pousse à vivre.

[5Page 15.

[6Page 17.

[7Page 18.

[8Page 25.

[9Page 36.

[10Sur cette difficile question, voir l’article de Jacques Bouveresse, « Leibniz et le problème de la science moyenne », in Essais V. Descartes, Leibniz, Kant, Agone, 2006. Texte intégral lisible en ligne.

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