ISSN 2269-5141

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Zizek : Fragile absolu / La marionnette et le nain

Zizek et la question du christianisme : actualité et limites

samedi 8 novembre 2008, par Benoît Kanabus

Slavoj Zizek a fait paraître deux textes sur le christianisme. Le plus ancien, suivant les éditions originales, est Fragile absolu – pourquoi l’héritage chrétien vaut-il la peine d’être défendu ?, paru en version anglaise en 2001 et traduit en français aux éditions Flammarion en 2008. Le second, La marionnette et le nain. Le christianisme entre perversion et subversion, est sorti en anglais en 2003 et a été traduit aux éditions du Seuil en 2006.

Le texte que je proposerai n’a pas pour objectif d’être un compte rendu de ces deux ouvrages. Nicolas Rousseau ayant déjà produit sur ce site une lecture serrée de La marionnette et le nain [1], il n’est guère utile de se prêter au même exercice concernant Fragile absolu, dans la mesure où ces textes sont au fond fort semblables, se recoupent, voire se répètent. Je proposerai plutôt une réflexion critique visant à situer la lecture de Zizek dans le mouvement plus général des nouvelles approches de la religion dans l’espace public. Cette mise en contexte montrera que son plaidoyer en faveur de l’héritage chrétien, aussi intéressant et courageux soit-il, est limité au vu des réflexions que proposent les philosophies contemporaines, notamment anglo-saxonnes – dont Zizek est pourtant un lecteur assidu.

RELIGION ET ESPACE PUBLIC DANS LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

Les philosophies politiques contemporaines, principalement anglo-saxonnes, tentent d’apporter de nouvelles réponses face aux enjeux d’intégration des pratiques religieuses dans l’espace public moderne. Elles ont ainsi été amenées à prendre en compte des formes d’action collective portées par des groupes religieux. Ces réflexions sur le statut des pratiques religieuses dans l’espace public impliquent un large champ d’interrogations allant de nos conceptions mêmes de l’espace public et des droits fondamentaux, en passant par la neutralité de l’État et de la justice.

À l’intérieur de ce renouvellement récent de l’approche de la religion dans l’espace public, on peut discerner trois positionnements :

D’abord celui des philosophies politiques procédurales dont les figures les plus connues sont celles de John Rawls et de Jürgen Habermas. Ces philosophies politiques pratiquent un geste suspensif à l’égard du contenu des croyances religieuses. Les croyances y fonctionnent en tant qu’arrière-plans de ressources motivationnelles, c’est-à-dire qu’elles tiennent dans l’action collective le rôle de présuppositions sémantiques ; ce que l’on appelle encore des réservoirs de conviction. Lors d’un débat qui l’opposa en 2004 à Joseph Ratzinger, Habermas exposait ainsi sa thèse : « Les sociétés postséculières imposent de reconnaître que la modernisation de la conscience publique entraîne et transforme de manière réflexive, dans des phases successives, les mentalités tant religieuses que profanes. Des deux côtés, on peut, à condition de considérer ensemble la sécularisation comme un processus d’apprentissage complémentaire, prendre au sérieux mutuellement, pour des raisons cognitives, les apports de chacun sur des thèmes controversés dans l’espace public » [2]. Toutefois, la contribution des pratiques et des convictions religieuses au débat public doit rester indirecte et négative ; car non seulement elles ne peuvent apparaître comme des références immédiates (puisqu’elles ne sont pas admissibles par tous), mais en outre elles ne peuvent prétendre orienter positivement la recherche de la solution (celle-ci dépendant totalement de la capacité délibérative du collectif et non d’une quelconque ressource extérieure). Dans le libéralisme politique de John Rawls, rappelle Jean-Marc Ferry, « les valeurs renvoient à des visions du monde, dont la charge ‘‘métaphysique’’ les assigne au statut paradoxal d’objets de croyance ou de conviction qui, à la fois, sont fondamentalement privés et entretiennent un rapport immanent à la vérité. C’est elles qui, dans un monde non anomique, assurent à l’identité des citoyens le substrat de positions et de convictions leur permettant d’adhérer à un ordre politique éthiquement signifiant et satisfaisant, et, par là, d’en assurer la stabilité. Mais elles ne sauraient en fonder la normativité » [3]. Le rôle des pratiques religieuses, pour les tenants des positions habermasiennes ou rawlsiennes, - quelles que soient les importantes divergences de ces deux auteurs [4] -, consiste donc seulement à conforter l’acteur dans ses choix, à donner un sens qui dépasse la visée immédiate d’une action et à renforcer l’identité de celui qui s’y réfère.

Une seconde approche est celle de la philosophie politique néo-pragmatiste dont le plus important représentant est Richard Rorty. L’enjeu philosophique pour Rorty n’est pas tant de savoir ce que l’on croit ni comment on le croit, mais de dire qui nous sommes. Dans ce cadre, les pratiques religieuses ne se limitent plus à un ensemble de convictions circonscrites à la vie privée des acteurs, elles relèvent au contraire des trois types de langages (privé, final, ouvert) qu’il développe suivant une taxinomie empruntée à John Searle. En tant que langage privé, les croyances religieuses contribuent à façonner l’« humus » de nos identités et permettent d’exprimer nos émotions et le sens de notre existence à partir d’une expérience « poétique » du monde. Lorsque des acteurs se positionnent publiquement en fonction d’elles, l’effet obtenu est ambivalent : tantôt elles sont mobilisées comme des langages détenteurs d’une vérité finale sur un sujet débattu et opèrent alors comme des « conversations stoppers » [5], tantôt elles permettent à des citoyens de diagnostiquer et d’exprimer de nouvelles formes de souffrance sociale pour en appeler à la solidarité des autres, à l’engagement du collectif. Dans ce dernier cas, ce qui surgit au-delà de ce qui est raconté, c’est « un doute sur notre sensibilité à la douleur et à l’humiliation des autres, sur le fait que des dispositifs institutionnels présents suffisent à traiter cette douleur et cette humiliation, mais aussi la curiosité des autres solutions possibles » [6]. Les croyances religieuses remplissent donc pour Rorty une mission nécessaire à l’espace public démocratique en étant porteuses d’un « nous » plus large, en nous incorporant dans une communauté potentielle plus large sur laquelle nous attendons de pouvoir nous appuyer [7]

Enfin, il y a un nouveau développement des théories politiques néo-pragmatistes dans l’expérimentalisme démocratique développé par des auteurs tels que Charles Sabel, Joshua Cohen ou Jules Coleman. Ces auteurs cherchent, en se référant aux présuppositions philosophiques de Quine, à abandonner la théorie linguistique surévaluée dans les réalités sociales et politiques au profit d’une philosophie de l’action. Selon ces auteurs, les interactions pragmatiques se situent aussi au niveau des relations intergroupes et non pas seulement au niveau des acteurs pris isolément. Les théories qu’ils développent sont dès lors plus attentives aux capacités d’apprentissage social qui sont suscitées chez les acteurs collectifs en fonction de leurs positionnements comme groupes identitaires. Concrètement, les pratiques religieuses peuvent mobiliser le « pouvoir-faire-ensemble » des acteurs en permettant de faire proliférer les expériences locales face aux problèmes concrets. Cette activation des expériences locales a pour effet de réviser, de déplacer et de transformer les cadres d’action dans lesquels les acteurs agissent en envisageant de nouvelles relations participatives et des réponses non-convenues au début du processus. « Pour rendre appropriable une destination commune, explique Marc Maesschalck, il est nécessaire que les membres des sous groupes religieux concernés [par un problème concret] puissent expérimenter la confiance dans un projet conçu comme une action conjointe, l’engagement au soutien mutuel dans la réalisation de ce projet et, à terme, assister à l’émergence de nouveaux porte-parole intervenant dans les processus de décision et rendant la politique toujours plus accessible » [8] Il y a en retour un mouvement de transformation qui s’opère au sein des groupes religieux eux-mêmes. En participant au processus délibératif, ils sont amenés à dépasser une identification stricte à leur culture, à changer leur participation à l’espace public et leur responsabilité vis-vis de ce dernier. Il y aurait en ce sens une réflexivité se déployant au niveau collectif de sorte que les identités de ces groupes se forment elles-mêmes en cours d’action [9]. On pourrait ainsi aller jusqu’à dire que la participation à l’espace public transforme ici la conception que les religions ont d’elles-mêmes ; la participation rendant possible une décentration du groupe vers de nouvelles formes de capacités, c’est-à-dire qu’au lieu de limiter la religion, on la capacite vers de nouvelles formes de participation à l’espace public. Dans cette optique, c’est le mode d’organisation de l’autorité collective qui doit être revu pour rendre possible de tels apprentissages.

ACTUALITÉ ET LIMITES DU POSITIONNEMENT DE ZIZEK

Cette mise en contexte rapide ne nous semble pas inutile pour situer la pensée foisonnante de Slavoj Zizek. Quel héritage chrétien Zizek juge-t-il bon de sauver ? Et, surtout, comment propose-t-il d’intégrer cet héritage à nos sociétés postséculières ?

La réponse à la première question est clairement donnée par Zizek : il s’agit du noyau subversif du christianisme, « accessible à partir d’une approche matérialiste » [10] Le christianisme engage selon Zizek une subversion des rapports sociaux toujours d’actualité pour lutter contre les formes contemporaines de pouvoir capitaliste, et ce contrairement au « déferlement de nouvelles spiritualités » [11] qui concourent à renvoyer l’individu à une force spirituelle anonyme qu’il ne peut atteindre qu’en devenant indifférent à ses conditions d’existence sociale concrètes, voire à son exploitation. À l’encontre de cette position de renoncement, Zizek met en avant le « geste de séparation » que contient le christianisme : « le christianisme est l’Evénement miraculeux qui perturbe l’équilibre de l’Un-Tout ; il est l’intrusion violente de la Différence qui fait dérailler le train équilibré de l’univers » [12]. Zizek en veut pour preuve l’hallucinante exigence du Christ à l’égard de celui qui désire devenir son disciple : « Si quelqu’un vient à moi sans haïr son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs, et jusqu’à sa propre vie, il ne peut être mon disciple » [Lc, 14, 26.]. Cette exigence, prise radicalement, impliquerait pour Zizek une véritable suspension de la hiérarchie sociale et la création d’une nouvelle « communauté alternative » capable de dissocier « le supplément obscène et spectral » des lois explicites [13].

Cependant, une chose est de dire comme le fait Zizek que l’héritage chrétien est susceptible de motiver dans la société une résistance à la globalisation indifférenciée et une lutte contre l’injustice sociale, une autre est de dépasser cette lecture idéologico-motivationnelle pour envisager la manière dont l’héritage chrétien peut s’intégrer dans l’espace public postséculier pour engager des actions collectives de résistance. Ce constat n’échappe pourtant pas à Zizek : « Voici une définition possible de la modernité : la modernité est l’ordre social dans lequel la religion n’est plus totalement intégrée ni identifiée à une forme de vie culturelle particulière mais acquiert une certaine autonomie, ce qui lui permet de survivre en tant que religion identique dans des cultures différentes » [14].

Devant ce constat, Zizek explique qu’il reste à la religion deux rôles possibles. Le premier est « thérapeutique » [15], la religion agissant comme une consolation permettant à l’individu de s’intégrer dans un ordre social existant profondément perverti. Il exagère ici – avec en point de mire évident les religions New Age – l’accent mis par Habermas sur les « vertus consolatrices » de la religion. La religion serait pour Habermas une « transcendance de l’intérieur » permettant à l’acteur moral de dépasser ses inclinations sensibles pour se conformer à son devoir [16]. Or, si cette consolation illusoire est certainement négative lorsqu’elle se substitue à une raison incertaine, il n’en demeure pas moins qu’elle joue le rôle positif de renvoyer l’acteur à ses motivations et à sa volonté d’agir et de réaliser le « bien » [17]. Cependant pour Zizek, « le découplage chrétien n’est pas une position intérieure de contemplation, mais une œuvre d’amour active qui amène nécessairement à la création d’une communauté alternative ». Il se range donc plutôt du côté de la position rortyenne en considérant que le rôle de cette communauté est de « s’affirmer comme une instance critique, et [dire] ce qui ne vas pas dans cet ordre, comme tel, en tant qu’espace ouvert aux voix contestataires. Dans ce cas la religion tend à jouer comme telle le même rôle qu’une hérésie » [18].

Seulement, si Zizek propose effectivement une réflexion sur la communauté de croyance (qu’il amalgame au Saint-Esprit [19]), l’ouvrage ne s’adresse finalement qu’aux seules ressources individuelles susceptibles de mobiliser l’héritage chrétien dans un champ d’action. Aucune référence n’est faite aux représentants des pratiques religieuses. La position qu’adoptèrent David Laws et de Martin Rein est dans cette perspective plus aboutie. Dans un article de 2003, ils cernèrent suivant la méthode de l’expérimentalisme démocratique l’influence des groupes d’activistes liés aux droits civiques et religieux dans le débat environnemental aux États-Unis sous la présidence Clinton [20]. Ces groupes révélèrent un fonctionnement défectueux, injuste et même raciste du traitement des déchets. Laws et Rein montrèrent clairement comment ces groupes, avec leur capacité de mobilisation collective à long terme, pouvaient participer au processus d’une enquête conjointe dont le but était de produire une position intermédiaire transformant en profondeur la problématique telle qu’elle était posée au départ du face-à-face strictement duel entre le gouvernement fédéral et les représentants environnementalistes.

Pour compléter cette rapide mise en contexte de la pensée de Zizek, j’ajouterai que l’absence de confrontation à la théologie de la libération est étonnante. La théologie de la libération présente l’originalité incontournable de proposer une lecture critique de la religion sans pour autant sombrer dans la critique désublimatrice héritière des thèses de Feuerbach. À partir de son inspiration marxienne, la théologie de la libération a pensé et pratiqué les deux grands arguments que Zizek avance dans son plaidoyer en faveur de l’héritage chrétien. D’une part, la valorisation de l’ancrage identitaire face à l’indifférenciation capitaliste puisque, pour la théologie de la libération, « l’action politique ne devient processus historique qu’en s’impliquant dans des causes, en acceptant un parti-pris et en valorisant la culture qui parvient le mieux à l’exprimer et à l’orienter » [21]. D’autre part, le fait que le versant socialement révolutionnaire du christianisme et son geste radical de séparation découlent de l’attitude même du Christ : « ce parti-pris pour les pauvres qui semble bien être le noyau de la théologie chrétienne et qu’on oublie si souvent, nous introduit forcément dans le conflit. Si au cœur de la mission du chrétien, comme dans la mission de Jésus il y a l’option privilégiée pour les pauvres, le chrétien est embarqué volens nolens, qu’il le veuille ou non, dans une lutte contre les causes de la pauvreté c’est-à-dire dans un conflit historique qui divise nécessairement » [22]. Si l’on ajoute que la théologie de la libération s’est construite suivant un cadre épistémologique que Zizek a lui aussi choisi dans son ouvrage, le défaut de référence à ce grand mouvement théologique laisse perplexe : ce positionnement épistémologique consistant à déplacer la théorie vers les réalités sociales en critiquant le passé de la théologie et le devenir social de la religion chrétienne (théologie de la libération) et en revenant de ces réalités analysées au savoir théologique lui-même (libération de la théologie).

Notes

[2J. HABERMAS et J. RATZINGER, « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique », in Esprit, 306 (2004), pp. 5-28, p. 16

[3J.-M. FERRY, Valeurs et normes. La question de l’éthique, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2002, p. 57.

[4Pour prendre connaissance des positions divergentes entre Rawls et Habermas sur cette question, nous renvoyons au débat publié dans le Journal of Philosophy, 92/3 (1995). Ce débat a été traduit en français par R. ROCHLITZ (avec le concours de C. AUDARD) dans Débat sur la justice politique, Paris, Cerf, coll. « Humanités », 1997. Nous renvoyons également à M. MAESSCHALCK, « Au-delà de l’agnosticisme réfléchi : procéduralisme et pragmatisme », in M. Castillo (dir.), Criticisme et religion, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 127-144, pp. 139, 141.

[5R. RORTY, « Religion as Conversation-Stopper », in R. Rorty, Philosophy and Social Hope, New York, Penguin Books, 1999, pp. 170-171

[6ID., Contingence, ironie et solidarité, trad. P.-E. Dauzat, Paris, Armand Colin, 1993, p. 116

[7ID., « Les assertions expriment-elles des prétentions à une validité universelle ? », trad. par J. POULAIN, in F. GAILLARD, J. POULAIN, R. SCHURMANN (dir.), La modernité en question. De Richard Rorty à Jürgen Habermas, Paris, Cerf, 1998, pp. 73-90, p. 82.

[8M. MAESSCHALCK, « Religion et démocratie délibérative. Comment dépasser l’impasse ? », in Éthique publique, 8/1 (2006), pp. 16-28, p. 26.

[9Cf. Pour une réflexion approfondie sur la question de l’identité et des groupes, cf. R. GÉLY, Identités et monde commun. Psychologie sociale, philosophie et société, Bruxelles, Peter Lang, coll. « Philosophie & politique, 2006.

[10Slavoj ZIZEK, La marionnette et le nain. Le christianisme entre perversion et subversion, trad. de l’anglais par J.-P. RICARD et de l’allemand par J.-L. SCHLEGEL, Paris, Seuil, 2006, p, 9.

[11ID., Fragile absolu. Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?, trad. par FR. THÉRON, Paris, Flammarion, 2008, p. 10

[12Ibid., p. 177

[13Slavoj ZIZEK, Fragile absolu, op. cit., p. 186

[14ID., La marionnette et le nain, op. cit., p. 7

[15Ibid., p. 8

[16J. HABERMAS, Digression : transcendance de l’intérieur, transcendance de l’ici bas, trad par M. HUNYADI et R. ROCHLITZ, in Textes et contextes, Paris, Cerf, 1994, pp. 85-110

[17ID., La pensée post-métaphysique, trad. par R. Rochlitz, Paris, Colin, 1993, pp. 185-186

[18Slavoj ZIZEK La marionnette et le nain, op. cit., p. 8. Souligné par l’auteur

[19ID., Fragile absolu, op. cit., p. 184

[20D. LAWS et M. REIN, « Reframing practice », in A. HAJER et H. WAGENAAR (éds.), Deliberative Policy Analysis, Understanding Governance in the Network Society, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 172-206. Pour analyse détaillée de cette enquête, nous renvoyons à M. MAESSCHALCK, « Les philosophies de la religion et le tournant pragmatiste des sciences sociales », in Archivio di Filosofia, 75/1-2 (2007), pp. 397-412, pp. 408-411.

[21M. MAESSCHALCK, « Aliénation et identité. Approches pragmatistes du religieux et théologie de la libération », in Actuel Marx, 44 (2008), pp. 165-183, p. 177

[22K. LÉVÊQUE, « En cas de conflit », conférence enregistrée, Entraide Missionnaire/socabi, Montréal, s.d

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