ISSN 2269-5141

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Pierre-Jean Brunel : de Protée à Polyphème.

Les lumières platoniciennes de Jacobi

samedi 13 juin 2015, par Thibaut Gress

La réputation de Jacobi n’est guère flatteuse ; un de ses plus illustres spécialistes en France, J.-J. Anstett, n’hésitait pas dans l’édition des Œuvres philosophiques [1] qu’elle avait traduites à signifier que la rigueur philosophique de Jacobi était faible et qu’il apparaissait bien davantage comme un « philosophe de salon » que comme un philosophe sérieux, à la hauteur de Schelling, Schleiermacher, Fichte ou Hegel. Et Anstett d’enfoncer le clou dans sa présentation : « son vocabulaire n’a que rarement la rigueur et la clarté que l’on exige d’ouvrages scientifiques. » [2]

Dans ces conditions, on ne peut que regarder avec bienveillance et intérêt un récent ouvrage de Pierre-Jean Brunel, De Protée à Polyphème. Les lumières platoniciennes de Friedrich Heinrich Jacobi [3] qui vise à réhabiliter l’importance de notre philosophe tant dans le mouvement de la philosophie allemande des Lumières que dans le destin de l’idéalisme allemand. Dès le début, l’auteur affirme en effet que « L’influence de la pensée de Friedrich Heinrich Jacobi est décisive sur la manière dont la philosophie allemande moderne prend conscience d’elle-même. Il est étonnant de voir combien est forte l’empreinte de Jacobi et qu’il reste cependant dans l’ombre. » [4]

Un point bibliographique mérite en outre d’être soulevé : en France, à l’exception des études d’Anstett, et plus anciennement de Lévy-Bruhl, les écrits de Jacobi n’ont pratiquement pas fait l’objet de monographies significatives, alors que bien des philosophes allemands d’envergure – Hegel, Leo Strauss, Cassirer, etc. – avaient consacré de substantiels écrits aux thèses de Jacobi. Avant même d’analyser les thèses de l’ouvrage de Pierre-Jean Brunel, nous devons déjà reconnaître qu’il s’agit d’un livre venant combler un manque évident dont nous pouvons espérer qu’il donnera une impulsion aux études jacobiennes françaises. Mentionnons également le fait qu’il s’agit d’un ouvrage qui semble avoir pour ambition de présenter la pensée de Jacobi et aucunement de la discuter, ce qui peut parfois donner l’impression d’une certaine forme d’apologie de celle-ci, tant les objections qui viennent à l’esprit du lecteur ne sont pas prises en compte.

A : De la dépréciation habituelle de la philosophie de Jacobi

La première chose qui frappe pour qui étudie l’idéalisme allemand est la manière dont se trouve introduit Jacobi : il est essentiellement travaillé à partir de Kant et de la Critique de la raison pure dont il a révélé certaines difficultés logiques liées à la chose en soi., ainsi qu’à partir de la question spinoziste.

Commençons par la question kantienne. Malgré la lettre à Marcus Herz, la Critique de la Raison Pure parle bien de l’en-soi affectant les représentations ; on ne peut penser de phénomène sans quelque chose qui se phénoménalise affirme l’édition de 1787. Jacobi a alors tiré toutes les conséquences de ce principe : s’il y a chose en soi, on a un dogmatisme qui retrouve la chose en soi et qui dépasse les limites du moi et de surcroît l’idée même de chose en soi ne saurait être posée par une Critique qui ne peut parler justement que des représentations. En d’autres termes, sans chose en soi, rien ne produit les représentations, mais avec la chose en soi, on ne peut plus rien dire.

Jacobi n’en reste pas à une simple analyse du dilemme auquel fait face la Première Critique : il introduit une sorte de nécessité historique dans l’enchaînement de la pensée allemande en faisant de l’idéalisme absolu la conséquence logique du kantisme, « ce dont Kant s’approche quand il définit l’objet comme une synthèse de représentations, mais devant quoi il se dérobe en distinguant de cet objet la chose en soi. » [5] et Jacobi d’en conclure qu’au lieu de devenir un idéalisme absolu, le kantisme est devenu un réalisme.

Les études sur Kant ménagent ainsi une place significative à la pensée de Jacobi sans pour autant la thématiser pour elle-même ; elle est celle qui a révélé une difficulté essentielle de la construction même de la Première Critique et qui ne peut donc être pensée qu’à partir de cette dernière. Jacobi est le premier à soulever le problème chez Kant du statut étudiable de cela même qui rend possible l’expérience : « ce qui rend possible l’expérience, à savoir ce transcendantal que Kant thématise, n’est pas lui-même un objet d’expérience. » [6]

Quant à Spinoza, c’est la lettre à Mendelsohn de 1785 qui ouvre le débat. Souvent critiquée pour son caractère partisan et inexact, elle propose un rapprochement avec la pensée de Giordano Bruno et associe le spinozisme à un athéisme matérialiste qui fait office de repoussoir dans la pensée de Jacobi, laquelle promeut un sentiment de croyance. C’est par conséquent bien plus souvent dans son rapport à Spinoza et à la validité de son interprétation que se trouve étudiée la lettre à Mendelsohn que dans son rapport à la pensée propre de Jacobi qui semble quantité négligeable.

La question est alors la suivante : cette négligence de la pensée de Jacobi prise pour elle-même est-elle liée à sa philosophie elle-même, auquel cas son intrinsèque faiblesse justifierait le peu d’études qui y sont consacrées, ou dépend-elle d’abord des rapports de force parmi les historiens de la philosophie qui, prioritairement kantiens et hégéliens, reléguèrent la pensée de Jacobi au statut de pensée subalterne ? Ou est-ce un savant mélange des deux options ?

Force est de constater que depuis Goethe lui-même, qui avait raillé les tentatives romanesques de Jacobi, ce dernier fait l’objet d’un certain mépris philosophique, dont Kroner – qui était hégélien – témoigne assez bien. « La force et la faiblesse du philosopher de Jacobi, écrit celui-ci, reposent sur le fait qu’il ne donne jamais au mot la force du concept, que toutes ses déclarations ont quelque chose de miroitant, de scintillant, d’allusif, de figuré (au sens de Goethe), si bien qu’il laisse pressentir partout des profondeurs et des relations indicibles. » [7] Kroner reproche au fond à Jacobi de ne pas assumer jusqu’au bout l’usage du concept, d’en rester à des déclarations floues et alambiquées, non éclairées par la clarté conceptuelle, raison pour laquelle il le traite de « demi-penseur » [8] Et malgré sa tentative de réhabilitation, Pierre-Jean Brunel ne nous semble pas si loin de Kroner lorsqu’il reconnaît que la dimension philosophique du propos de Jacobi est parfois difficilement identifiable. « Jacobi ne nous livre aucune philosophie systématique qui rassemble ses aperçus, à telle enseigne que c’est une gageure de prétendre saisir une cohérence dans une pensée si diffuse. » [9]

B : La contradiction kantienne comme symptôme de l’incohérence des Lumières

L’originalité de l’ouvrage de Pierre-Jean Brunel consiste à nos yeux à envisager la pensée de Jacobi pour elle-même et non plus à systématiquement la ramener à ses relations à Kant ou Spinoza, proposant donc de démontrer que la philosophie de Jacobi présente un intérêt en soi. Cela est très sensible dès l’introduction où l’auteur, loin de se demander si Jacobi interprète correctement la pensée de Spinoza, interroge l’utilité d’étudier Spinoza dans l’économie propre de la pensée de Jacobi. « Jacobi revient à Spinoza, à ce classique des Modernes, parce que le philosophe hollandais affronte franchement la religion de la Révélation telle qu’elle se comprend elle-même. Le propos de Jacobi consiste, d’une part, à prendre la religion au sérieux dans sa prétention à être vraie afin de dégager le phénomène objectif de la Révélation, et d’autre part à confronter la raison à elle-même dans son effort d’explication. » [10]

Toutefois, la thèse de l’auteur introduit une médiation pour étudier la pensée de Jacobi, médiation qui n’est autre que celle de Platon et qui sera récurrente tout au long de l’ouvrage. L’idée centrale peut ainsi être résumée : c’est par la philosophie platonicienne que peuvent être vraiment compris les enjeux de la pensée de Jacobi, c’est-à-dire par la question des Idées – entre autres – que pourra être étudiée pour elle-même la crise du rationalisme dont Jacobi est le symptôme tout comme pourra l’être l’importance du sentiment.

L’ouvrage se présente donc comme une vaste réflexion autour des pouvoirs de la raison et de ses limites, autour de la légitimité du rationalisme et la nécessité de s’en défaire. L’ambition de l’auteur nous semble être de briser l’image d’un Jacobi irrationaliste pour en faire un personnage plus « pascalien » qui, après avoir longuement réfléchi à la puissance de la raison, finit par juger rationnel de ne pas se fier qu’à la raison. C’est pourquoi les apories de la Première Critique ne sont pas ici simplement énoncées à partir du point de vue kantien : elles sont analysées selon ce que cela amène à adopter comme position philosophique alternative, et selon ce que l’on peut en déduire quant au statut de la raison.

Le paradoxe fort bien mis en valeur par l’auteur est que Jacobi n’est pas si loin de Kant que ce qu’une certaine doxa pourrait imaginer : avec Kant, Jacobi admet que la raison ne peut théoriquement démontrer l’existence de Dieu ni de l’âme et que si l’on veut en parler, cela ne peut se mener selon la raison théorique. Le discours sur Dieu et l’âme n’est pas prohibé mais est étranger à la raison théorique, et Jacobi sait gré à Kant d’avoir démontré cela. Toutefois ce n’est là que le point de départ : si le discours philosophique ne peut parler de Dieu ni de l’âme, alors quel type de discours peut s’en emparer ? On sait que chez Kant, la raison pratique prend le relais et fait de la croyance en Dieu un postulat raisonnable dans l’ordre pratique. Une telle solution peut-elle convenir à Jacobi ? La raison pratique peut-elle ainsi pallier la raison théorique pour tout ce qui relève des questions habituellement considérées comme métaphysiques ?

C’est ici que l’ouvrage de Pierre-Jean Brunel est très éclairant : il montre avec beaucoup de subtilité comment Jacobi interprète la solution kantienne à l’aune des rapports entre raison et entendement, et comment finalement la raison théorique se trouve écrasée par les droits de l’entendement qui ne cesse de vociférer qu’il ne peut appliquer ses catégories qu’aux phénomènes. Dans ces conditions, le retour d’objets métaphysiques dans l’orbe de la raison pratique constitue presque un petit miracle, voire une « résurrection ». « Cette raison qui était apparemment morte, revient à la vie. A l’image du Christ, elle se redresse et brise le tombeau artificiel de la science pour être transfigurée et connaître un état glorieux. » [11]

Mais n’est-ce pas là un étrange schéma ? N’y a-t-il pas chez Kant un parcours étonnant qui frôle la contradiction ? On a là « l’expérience d’un homme qui nie la raison théorique au nom de l’entendement, et qui nie l’entendement au nom de la raison pratique. » [12] La raison se sauve elle-même après avoir fait l’expérience de son atténuation. Il y a là une contradiction pour Jacobi, car le travail de sape entrepris contre la raison se trouve lui-même sapé par la raison qui s’auto-réhabilite sur le mode du postulat. L’entendement est comme soumis à la raison qui se soumet elle-même à l’entendement, et telle est la contradiction fondamentale que ne cesse de critiquer Jacobi. Et c’est pourquoi l’auteur souhaite convoquer Platon pour rendre compte de la critique de Jacobi : tout se passe chez Kant comme si celui-ci était platonicien et anti-platonicien ; platonicien parce qu’il sauve les Idées et sauve des objets suprasensibles par la raison pratique ; mais il est anti-platonicien parce qu’il condamne théoriquement la validité objective de telles Idées qui sont décrétées à jamais inconnaissables de manière objective.

« Dans le fond, Kant ne nous laisse pas l’occasion d’être interloqués quand il déclare que la philosophie et la raison sont incapables de prouver la validité objective des Idées et qu’il n’y a aucune matière à scandale. Le criticisme désamorce, selon Jacobi, ce sentiment d’être déconcerté en remplaçant la partie théorique du système par la partie pratique. La partie théorique met en pleine lumière le manque de preuve pour la validité objective des Idées, et la partie pratique fait intervenir la foi (« Glaube »), plus exactement un concept qui n’est pas la simple foi, mais une foi rationnelle (« Vernunftglaube »). Le criticisme peut à bon droit élever la foi au-dessus du savoir, d’un savoir de l’entendement qui ne se rapporte qu’à l’expérience sensible. Le scandale de l’absence des preuves théoriques est prévenu par la présence de la foi rationnelle. » [13]

C’est là que l’analyse de l’auteur à partir des textes de Jacobi devient tout à fait stimulante : du point de vue de la logique kantienne, si les choses en soi ne sont pas connaissables, c’est-à-dire non perceptibles, le phénomène ne renvoie finalement à rien d’autre qu’à lui-même ; certes, il n’y a de phénomène que par phénoménalisation de la chose en soi, mais qu’est-ce à dire sinon que le phénomène renvoie aux conditions a priori de la sensibilité, donc à la spatio-temporalisation de la chose en soi ? Si le dernier mot de la Critique était théorique, alors il faudrait admettre que nous sommes condamnés à n’entrer en relation qu’avec nous-mêmes, qu’avec notre propre manière de sentir, et que toute relation avec un objet réellement transcendant et indépendant de nous serait à proscrire. Nous aurions un pur système de l’entendement, un système de la subjectivité pure, prisonnier de lui-même, s’apparentant au nihilisme.

Le salut se trouve alors dans la raison pratique : « La philosophie pratique évite à Kant de sombrer complètement dans le nihilisme. » [14] La philosophie pratique sauve les Idées de la métaphysique du néant. « C’est ici que la doctrine de Kant et celle de Jacobi se rencontrent, car elles affirment toutes deux que l’authentique rationalisme est inséparable de la foi en Dieu. » [15] Et c’est en ce sens que Jacobi et Kant ne sont pas totalement inconciliables ; en revanche, la perspective des deux auteurs est extrêmement éloignée : si Kant a eu raison de montrer que la question de Dieu était une question de foi, de croyance, il a eu tort d’assujettir la raison théorique à la limitation de l’entendement. Le primat de la raison pratique signifie l’élévation de la foi au-dessus de tout savoir scientifique. La raison pratique atteste la réalité des Idées suprasensibles, atteste la vérité d’un savoir originaire dans l’expérience immédiate, en cens elle témoigne de l’esprit vivant qui nous anime lorsque nous décidons librement d’agir après délibération. Donc « la Révélation est la condition du rationalisme authentique, la raison étant ici une faculté de connaissance immédiate qui nous révèle la vérité des Idées. Néanmoins, à l’intérieur du système de pensée kantien le primat de la raison pratique nous donne l’illusion que les connaissances immédiates sont finalement médiatisées dans et par la science. Il s’agit d’une affirmation contradictoire puisque les vérités fondamentales de la Révélation sont irréductibles à la science philosophique. » [16] Bref la conciliation de la Raison et de la foi n’est possible qu’au prix d’un artifice.

Ne pourrait-on pas reprocher à Pierre-Jean Brunel de retomber dans ce qu’il reprochait aux commentateurs classiques, soit de ne penser Jacobi qu’à la lumière de Kant, que comme un moyen permettant de mieux cerner le sens authentique de la pensée kantienne ? Toute cette analyse comparative entre Kant et Jacobi serait vaine si était perdue de vue sa destination réelle : il s’agit de rendre compte de la contradiction inhérente aux Lumières elles-mêmes, de l’incohérence fondamentale logée en plein cœur du XVIIIème siècle et dont la philosophie kantienne n’est jamais que le symptôme le plus visible. « Jacobi accorde une place particulière à Kant parce qu’il exprime le mieux la complexité et la duplicité avec laquelle l’homme moderne prend conscience de sa situation et s’affirme. » [17] Kant prétend révéler le caractère inconséquent de la philosophie platonicienne, mais il retombe dans des contradictions, ce qui signifie que les Lumières ne se comprennent pas elles-mêmes, ce sans quoi leur penseur le plus emblématique n’eût pas sombré dans de telles difficultés logiques.

C : Rendre la double vue à la raison

Cette incohérence des Lumières relevée par Jacobi et expliquée par Pierre-Jean Brunel présente-t-elle un intérêt autre que purement historique ? Derrière tout cela résonne le problème intemporel du Vrai : les ambiguïtés kantiennes augmentées de contradictions ont au fond relégué le vrai au moins du point de vue théorique aux oubliettes – et du point de vue pratique, le vrai ne saurait avoir réellement de sens –, de sorte que l’éternelle question de la Vérité ressurgit avec une acuité toute particulière après le travail de sape de la Critique ; en d’autres termes, Jacobi n’accepte pas que l’on puisse qualifier le discours de l’entendement sur le phénomène comme étant en mesure d’en délivrer la vérité. C’est pourquoi Platon sert de fil directeur au questionnement : comment retrouver après la période critique une certaine saisie du Vrai et de l’en-soi ? Jacobi admet l’impossibilité d’une connaissance théorique de l’en-soi mais ne renonce pas pour autant à ce dernier.

Ainsi, derrière l’approche d’abord historique du moment des Lumières et de son symptôme kantien se joue également – et peut-être même d’abord – la question de la subjectivité et son rapport à l’objectivité. Puisque toute vérité objective – au sens d’une objectivité qui ne se réduirait pas à l’intersubjectivité kantienne – est abandonnée, nous assistons à l’invasion d’une subjectivité incarnée par l’entendement, prisonnier de ses propres cadres conceptuels. « Selon Jacobi, au moment où la philosophie moderne incite l’homme à s’affranchir de sa nature, elle le soumet avec toute l’objectivité dont elle est capable à la tyrannie de sa propre subjectivité. » [18]

C’est donc que les Lumières incarnent un certain échec du rationalisme, soumis à l’entendement et à une limitation subjective jamais vraiment justifiée, par laquelle tout accès à l’absolu se trouve irrémédiablement condamné. La raison pratique pourrait être une voie de salut, mais elle se révèle contradictoire au regard de la logique du système.

C’est pourquoi il apparaît comme rationnel de s’en remettre au sentiment et tel est le grand mérite de l’ouvrage que de montrer à quel point cette transition de la raison vers le sentiment ne constitue ni un saut arbitraire ni une décision irrationnelle mais bien plutôt le produit d’une analyse profonde de la crise de la raison que traversent les Lumières. Le sentiment élève l’homme au-dessus du sensible et fonde le savoir véritable dans la foi. Son reproche adressé à Kant consistant à faire des Idées des « catégories du désespoir » dénuées de toute validité objective l’amène à retrouver l’objectivité par une autre voie que celle de la raison, ce qui revient à dire qu’il y a du connaissable que n’épuise aucunement l’entendement.

Tout le problème devient alors celui de comprendre de quelle manière se manifeste ce connaissable et à quelle partie de l’homme il s’adresse. « Jacobi, commente l’auteur, semble s’inscrire ici dans la tradition néoplatonicienne qui soutient une appréhension et une saisie directe et mystique de la connaissance du Bien, il semble viser le dépassement de la dianoia par la noesis. » [19] Les Idées se manifestent donc dans l’existence humaine et sont des actes de l’esprit témoignant d’une réalité extérieure. La période moderne, celle des Lumières, crève pourtant l’œil spirituel, et fait de cette mutilation un prétendu progrès vers la connaissance. Les Lumières veulent – à tort selon Jacobi – guérir l’homme de sa double vue, les Modernes étant ainsi conçus comme des polyphèmes, allusion au Cyclope d’Homère qui donne son nom au titre de l’ouvrage.

Jacobi s’en prend ainsi moins à la raison comme telle qu’à la « raison borgne » [20] des Lumières. « Tenir les yeux ouverts et préserver soigneusement ce regard en direction du suprasensible est l’attitude philosophique par excellence. C’est la possibilité de la philosophie politique que Jacobi souligne ainsi, la possibilité que l’âme tende vers le Tout de la cité, cette cité en paroles dont débat Socrate avec ses interlocuteurs. » [21] Et d’une certaine manière, l’entreprise de Jacobi est plus rationaliste que ne l’est celle de Kant, en ceci qu’asseoir les pouvoirs de la raison revient à révéler la faiblesse et la limitation de l’entendement auquel il serait irrationnel de subordonner la raison.

D : L’enjeu ontologique

Derrière toutes ces analyses se profile enfin le problème de l’être : il semble y avoir à la base de la pensée de Jacobi la conviction selon laquelle tout être rationnel dispose d’une idée objective de l’Etre grâce à laquelle il est possible de percevoir le devenir qui n’a de sens qu’en vertu d’une Idée antérieure de l’Etre. Mais au fond, toutes les critiques adressées aux Lumières consistent à considérer que celles-ci privent l’homme rationnel de sa connaissance de l’Etre en l’enfermant dans le cercle vide de la connaissance finie de l’entendement. En critiquant la révélation, la philosophie moderne se vide elle-même et se dessaisit de sa propre nature : en quoi un discours renonçant à l’être demeure-t-il philosophique ? « La science s’affirme définitivement quand elle démontre la complète vacuité de l’être. L’enthousiasme philosophique envers cette critique de l’ontologie culmine dans la conscience et la satisfaction qu’il n’y a rien. » [22]

L’auteur montre très clairement comment Jacobi expose finalement le paradoxe de la modernité du point de vue de la connaissance ; jamais sans doute n’était-on allé aussi loin dans les sciences, et jamais sans doute n’avait-on été autant coupé de la connaissance de l’Etre, comme si l’augmentation d’une connaissance finie s’accompagnait d’une perte totale de la connaissance de l’infini. Jacobi peut alors dire que la raison moderne est une « faculté d’ignorance (Unwissenheit) ; il ne faut pas entendre ici cette expression au sens socratique du terme, c’est une raison essentiellement négative, qui sait que ce que nous croyons savoir n’existe pas ; elle sait qu’il n’y a pas de connaissance de l’être, et que rien ne sert de s’évertuer à continuer à suivre le mouvement naturel de notre raison. » [23]

De là les permanentes hésitations observables depuis les Lumières. « La philosophie moderne dénie toute objectivité à l’idée de l’Inconditionné, mais comme elle ne peut s’en défaire complètement, elle la conserve en lui reconnaissant une valeur subjective. » [24] L’idée réelle devient un idéal, c’est-à-dire ce que nous n’atteindrons jamais. Mais nous retransformons l’idéal subjectif en quelque chose d’objectif qui n’a plus rien à voir avec l’inconditionné originaire. La pensée idéaliste ne renvoie plus qu’à elle-même, et il ne subsiste qu’une abstraction intellectuelle ; la pensée conceptuelle se confronte au néant.

Conclusion

Ce livre est donc une tentative très réussie de reconstitution globale d’une pensée qui ne brille guère par sa systématicité ; l’effort doit donc être salué, d’autant plus que, loin de réduire Jacobi à la seule question du sentiment, P.-J Brunel envisage tous les enjeux de son œuvre, et révèle la profondeur de sa critique des Lumières tout comme celle de son analyse de Kant qui ne se réduit pas à la seule question des apories de la chose en soi.

Comme annoncé dans l’introduction, ce livre présente la pensée de Jacobi dans un effort de reconstitution systématique mais ne l’évalue pas, ce qui peut être parfois problématique ; d’une part, cela donne l’impression que Jacobi a raison sur tous les points qu’il aborde, et qu’à cet égard la contradiction des Lumières est définitivement établie ; d’autre part, les présupposés de Jacobi, notamment ceux vantant la vue spirituelle, ne sont pas non plus questionnés, malgré la référence platonicienne insistante. Peut-être une perspective critique, même minimale, aurait-elle été bienvenue pour dissiper le risque d’une impression apologétique.

En outre, il y a de nombreuses coquilles qui émaillent le livre, et qui atteignent la centaine d’occurrences. Cela gâte souvent la lecture d’un texte qui contient par ailleurs de nombreuses répétitions. On sent que l’auteur veut être compris, et cela l’amène à redire de nombreuses fois les mêmes idées ; cela contribue à élaborer un texte aisément compréhensible qui se lit avec une certaine facilité ; mais il n’est toutefois pas dénué de certaines lourdeurs formelles que viennent donc aggraver les coquilles.

Il n’en demeure pas moins que ce livre vient marquer d’une pierre blanche les études jacobiennes en France, et qu’il constitue une tentative globalement très réussie de présenter au public français la richesse d’un philosophe finalement méconnu et perçu à tort comme fondamentalement subalterne.

Notes

[1cf. Jacobi, Œuvres philosophiques, traduction J.-J. Anstett, Paris, Aubier, 1946

[2Ibid., p. 70

[3Pierre-Jean Brunel, De Protée à Polyphème. Les lumières platoniciennes de Friedrich Heinrich Jacobi, Paris, PUPS, 2014

[4Ibid., p. 11

[5Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Flammarion, coll. Champs, 1999, p. 86

[6Antoine Grandjean, Critique et réflexion. Essai sur le discours kantien, Paris, Vrin, 2009, p. 11

[7Richard Kroner, De Kant à Hegel, Tome I, Traduction Marc Géraud, L’Harmattan, 2013, p. 202

[8Ibid., p. 206

[9Pierre-Jean Brunel, op. cit., p. 28

[10Ibid., p. 29

[11Ibid., p. 57

[12Ibid., p. 58

[13Ibid., p. 77

[14Ibid., p. 69

[15Ibid.

[16Ibid., p. 84

[17Ibid., p. 369

[18Ibid., p. 113

[19Ibid., p. 198

[20Ibid., p. 203

[21Ibid., p. 205

[22Ibid., p. 295

[23Ibid., p. 299

[24Ibid., p. 331

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