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Entretien avec Jean-François Kervégan : autour de la Raison des normes (partie II)

vendredi 11 septembre 2015, par Thibaut Gress

Ce texte est la seconde partie d’un entretien dont la première se trouve à cette adresse.

C : La raison des normes : un Kant en mouvement

AP : Dans ce Manuel de l’idéalisme allemand, vous consacrez des lignes très éclairantes à la moralité hégélienne ainsi qu’à sa philosophie politique, et avez à cœur de toujours signaler les correspondances entre Kant et Hegel. Vous montrez ainsi que l’inclusion de la moralité subjective dans la doctrine de l’esprit objectif confère aux déterminations abstraites et désincarnées (le devoir) une teneur concrète ; ce devoir est mon devoir, le tien, le nôtre. Mais en subordonnant le droit à la morale, Hegel semble suivre Kant plus que rompre avec lui. « En deuxième lieu, écrivez-vous, on peut constater que, chez Hegel, la subjectivité morale a dans la structure d’ensemble de l’esprit objectif une place et une fonction équivalentes à celles de l’objectivité dans la logique du concept, à savoir celle d’une médiation à laquelle le concept d’abord subjectif, formel et abstrait (ici : le droit) va parvenir à se retrouver « chez « soi » dans ce monde objectif qui, selon la représentation commune, lui est étranger (ici : l’éthicité et ses institutions). » [1] Cela m’amène à évoquer votre dernier ouvrage paru chez Vrin, La raison des normes. Essai sur Kant. Il me semble que cet ouvrage, qui est une reprise d’articles remaniés pour l’occasion, tente d’établir que se trouve déjà chez Kant une certaine manière de penser la manière d’objectiver la raison, ce que confirme d’ailleurs la conclusion où vous affirmez que la « raison commune » de Kant, ou l’entendement commun est proche de la Sittlichkeit hégélienne. Il se pourrait que « la théorie kantienne de la rationalité normative anticipe à certains égards l’idée hégélienne d’une rationalité objective, inscrite dans les pratiques sociales et les représentations collectives, de même que la théorie hégélienne de la normativité se développe dans une direction où Kant l’a à bien des égards précédé. » [2] Est-ce bien là l’un des objectifs de ce livre ?

JFK : D’abord une précision, si vous me le permettez. Seuls deux chapitres du livre sont des reprises remaniées d’articles précédemment parus, les deux autres (le premier et le quatrième) sont des contributions nouvelles. Il est vrai, toutefois, que ce livre, que je n’avais pas vraiment projeté d’écrire, s’est en quelque sorte imposé à moi, pour tirer le bilan d’un commerce ancien avec l’œuvre de Kant, en particulier avec sa philosophie pratique. C’est dans la conclusion de l’ouvrage que j’avance l’hypothèse – elle s’est formée au cours de la rédaction du livre – d’un Kant se dirigeant finalement vers Hegel ; elle s’appuie sur un rapprochement du motif kantien de la « raison commune » et de la thématique hégélienne d’une Sittlichkeit déposée dans les croyances commune et les pratiques partagées. Pour prendre les choses par un autre biais, on peut remarquer qu’à la question : « comment puis-je savoir ce que je dois faire ? », Kant et Hegel ont au fond des réponses très proches : rien n’est plus facile, il suffit de se régler sur les préceptes de la raison commune (Kant) ou de vivre dans un Etat qui a de bonnes lois [3].
D’une façon générale, depuis mes premiers travaux (je pense ici à l’article « Le problème de la fondation de l’éthique : Kant, Hegel », paru en 1990, qui a fourni les matériaux du chapitre X de L’effectif et le rationnel), je me suis efforcé de combattre, ou en tout cas de nuancer fortement l’idée communément répandue, fondée sur une lecture à mon avis simplificatrice d’un fameux passage de la Phénoménologie de l’esprit, d’un Hegel tirant à boulets rouges sur le formalisme de la vision morale du monde qui serait bien entendu celle de Kant. Dans ce travail, j’ai cherché à montrer que la philosophie morale de Hegel est bien moins opposée que ce que l’on croit à celle de Kant ; elle est plutôt la radicalisation des ses thèses. Dans La raison des normes, je suggère qu’on peut aussi parcourir le chemin dans l’autre sens, en poussant en quelque sorte Kant vers Hegel. Je reconnais que dans les deux cas l’interprétation est hétérodoxe, et je sais qu’on pourra m’opposer une avalanche de textes allant en sens contraire. Mais mon souci premier est d’exploiter les potentialités conceptuelles d’une problématique, de dégager les lignes de force d’une pensée au-delà de son architecture explicite et des intentions prêtées à son auteur.

AP : Outre cet enjeu historique de filiation et de continuité, vous défendez une lecture de la moralité kantienne très nuancée, en établissant que « la philosophie normative de Kant est non pas un déontologisme strict, mais comme je l’ai avancé un déontologisme affaibli, prenant en considération les effets de la mise en œuvre des normes (juridiques) et les mettant systématiquement en balance (conséquences prévisibles vs. imprévisibles ; conséquences physiques vs. conséquences morales) ; elle peut donc être aussi considérée comme impliquant un conséquentialisme sélectif. Il est certain, au demeurant, que la position de Kant est radicalement anti-utilitariste. Mais le conséquentialisme ne se confond pas avec l’utilitarisme. » [4] Quelle différence faites-vous entre le conséquentialisme et l’utilitarisme ? La distinction peut surprendre car l’on pourrait penser – peut-être à tort – que l’utilitarisme implique le conséquentialisme en tant qu’il incite à évaluer l’effet des conséquences d’un acte sur mon propre bien-être, donc à choisir l’acte dont les conséquences maximisent mon bien-être.

JFK : Les considérations développées au début du livre à propos de la position de Kant sur le spectre des philosophies morales, tel qu’il est communément défini, visent en premier lieu à nuancer, peut-être à mettre en question ce qui apparaît aujourd’hui à la plupart des commentateurs comme une évidence indiscutable, en particulier dans le monde anglo-saxon : la philosophie pratique de Kant serait le paradigme d’une théorie déontologique, et s’opposerait ainsi frontalement aux éthiques conséquentialistes, dont la pensée de Hegel offrirait un bon exemple. Ce que j’essaie de suggérer, en revenant sur la fameuse controverse entre Kant et Benjamin Constant à propos du droit de mentir, c’est d’abord qu’il n’est pas évident que la position de Kant soit un déontologisme strict, puisque tout son raisonnement repose sur un examen nuancé des conséquences prévisibles et imprévisibles de l’adoption d’une règle subjective d’action ; et ensuite, que c’est la définition même des différents types de philosophie morale, qui devrait peut-être être questionnée. Dire que la position de Kant est un déontologisme affaibli – j’espère l’avoir montré de façon convaincante – c’est, tout en un, mettre en question le positionnement qui lui est aujourd’hui attribué et la grille de lecture elle-même.

A propos du conséquentialisme et de l’utilitarisme : s’il est évident que l’utilitarisme est un conséquentialisme, au moins sous ses formes les plus classiques (c’est-à-dire dans le cadre de ce qu’on nomme aujourd’hui l’utilitarisme de l’acte, dont la pensée de Bentham est l’archétype), il ne s’ensuit pas que tout conséquentialisme soit un utilitarisme, dans la mesure où l’on peut analyser et hiérarchiser les conséquences selon un autre critère que le principe d’utilité. Kant, aussi bien que Hegel, offre un exemple de ce type de positionnement. Une chose est certaine, en tout cas : de quelque façon qu’on la comprenne, et même en la poussant aux limites (comme je me suis exercé à le faire), la philosophie normative de Kant est incompatible avec l’utilitarisme.

AP : Voici donc la thèse de votre ouvrage : la philosophie pratique de Kant est « une invitation à surmonter la dichotomie trop commode du déontologisme et du conséquentialisme. Cette philosophie, telle est la thèse du présent ouvrage, est avant tout une théorie de la rationalité normative, une théorie qui n’est « formaliste » que si l’on se méprend sur la nature des opérations rationnelles et de ce qui les alimente. (…). Si l’on peut à la rigueur qualifier de déontologiste (voire de formaliste) le point de vue de la Fondation de la métaphysique des mœurs (celui que Péguy avait en vue lorsqu’il formulait son commentaire narquois), il sera beaucoup plus difficile d’appliquer cette caractérisation au Kant de la Paix perpétuelle et surtout de la Métaphysique des Mœurs. La valorisation croissante de ce que j’appellerai la raison juridique – elle obéit à des raisons à la fois internes et externes au système kantien – implique un décentrement du focus de l’analyse : l’intérêt principal se déplace des « maximes » et des « dispositions » subjectives (qui ne sont pas pour autant mises hors circuit) vers les « action », et donc inévitablement vers la matérialité des effets qu’elles produisent dans le monde. Seulement, pour évaluer convenablement ces effets, il convient de disposer de normes que seule la raison peut établir. » [5] Si je vous suis bien, il ne serait possible de parler de formalisme kantien que si ce dernier s’en était tenu à la Deuxième Critique et aux Fondements de la Métaphysiques des mœurs ; mais avec l’arrivée de textes plus juridiques, le formalisme est contenu voire annihilé par l’introduction d’une réflexion sur les normes ; cela ne signifie-t-il pas en creux que jusqu’en 1788 la pensée morale de Kant est bel et bien formaliste ?

JFK : Vous l’avez parfaitement compris, ma conviction, dont la genèse a été laborieuse, tant elle s’oppose à tout ce que croyais avoir appris à propos de la philosophie pratique de Kant, est qu’une véritable césure intervient dans cette philosophie non pas seulement entre la première édition de la Critique de la raison pure et la Fondation de la métaphysique des mœurs et la Critique de la raison pratique (c’est là quelque chose d’acquis depuis longtemps, voir l’article classique de Gueroult sur « Canon de la raison pure et Critique de la raison pratique »), mais aussi entre les œuvres de 1785-1788 et les écrits des années 1790, et en particulier la Métaphysique des mœurs (texte auquel j’accorde une grande importance en dépit de son caractère brouillon, dont Bernd Ludwig a montré qu’il était dû en partie à des interventions malencontreuses de l’imprimeur). Mon hypothèse, pour le dire très vite, est que la réflexion de Kant sur la Révolution française et son échec l’a conduit à réévaluer fortement le droit, qui devient partie intégrante de la philosophie morale pure, alors qu’il n’y trouvait pas place dans la deuxième Critique.

Est-ce à dire que la ‘première’ philosophie pratique de Kant, celle de 1785-1788, était un formalisme ? Je ne le crois pas. La légende (encore une !) du formalisme kantien, dans la formation de laquelle la critique hégélienne de la « vision morale du monde » a joué son rôle, repose à mon sens sur une incompréhension de la nature de l’impératif catégorique (ou de la loi fondamentale de la raison pure pratique), qui n’est pas destiné à produire le contenu des règles subjectives d’action (des maximes), mais constitue plutôt une sorte de règle de reconnaissance, de test permettant d’évaluer la consistance de telle ou telle position normative (il faut faire x ; il faut s’abstenir de faire y). Cette règle est formelle, si on veut, en tant qu’elle demande seulement qu’on évalue l’universalisabilité des maximes que les individus suivent dans leur action ; mais elle s’applique bien à des contenus (dont il faut par ailleurs se demander d’où ils proviennent, si ce n’est pas la raison pratique pure elle-même qui les produit). En tout cas, l’imputation de formalisme, illustrée par la formule de Péguy : « Le kantisme a les mains pures, mais il n’a pas de mains », repose sur un malentendu.

AP : Un certain nombre d’interprètes de Kant ont tenté de nier le formalisme kantien, notamment Philonenko qui avait un argument pour le moins étonnant et qui consistait à considérer que dès les premiers écrits moraux, Kant évitait le formalisme par la question du « sérieux de l’intention ». Ainsi Kant n’aurait-il pas énoncé un formalisme vide pour la raison suivante : « Le formalisme ne nous engage à rien si le sérieux n’est pas le propre de notre conduite. Mais s’il l’est, c’est tout autre chose. » [6] Diriez-vous comme Alexis Philonenko que la force de l’engagement dans l’intention contribue également à mettre le risque formaliste à distance ?

JFK : J’ai un peu de mal à comprendre ce que signifie exactement la formule de Philonenko, « le sérieux de l’intention ». Je crains que son interprétation soit tributaire du choix, à mon sens malencontreux, fait par Delbos (et entériné par Picavet, puis par Alain Renaut) de traduire, dans le texte des Fondements, ou plutôt de la Fondation [Grundlegung] de la métaphysique des mœurs, le mot Gesinnung par intention. Mais la Gesinnung, terme que je préfère traduire par ‘disposition d’esprit’ (Jean-Pierre Fussler, dans son impeccable traduction de la Critique de la raison pratique, l’a traduit par ‘résolution’ ; pour une fois, je ne le suivrai pas), la Gesinnung est autre chose que l’intention (Absicht) : la Gesinnung est l’état d’esprit dans lequel je me trouve lorsque je me propose d’accomplir une action ; l’intention est le but déterminé de l’action. Or, ce dont il s’agit d’évaluer le caractère universalisable, c’est non pas l’intention, et donc le résultat auquel parvient l’action si elle réussit, mais plutôt l’état d’esprit dans lequel je me trouve lorsque je me propose de l’entreprendre. La morale de Kant n’est pas une morale de l’intention.

AP : Tout l’ouvrage a donc pour ambition de montrer l’évolution de Kant sur la moralité, se dirigeant vers une conception de plus en plus proche de celle que nous retrouverons chez Hegel ; c’est donc un Kant en mouvement que vous présentez, loin des présentations figées d’une moralité kantienne tout entière présente dès la fin de la Première Critique. Parmi les éléments en mouvement figure la liberté dont la signification se révèle multiple et mouvante. Vous distinguez ainsi une liberté négative comme capacité d’arrachement aux déterminations sensible qui rejoint la liberté pratique, une liberté transcendantale conçue comme spontanéité absolue et une liberté positive qui serait causalité incausée. Et vous soulignez le fait qu’après la Critique de la raison pure, Kant préfère parler de « raison pratique » plutôt que de « liberté pratique ». Comment interpréter ce changement ?

JFK : J’aime bien la formule « un Kant en mouvement » ; elle décrit précisément ce que j’ai essayé de faire, ou plutôt ce à quoi je suis parvenu au terme d’une enquête prolongée. C’est Kant lui-même qui, dans la Critique de la raison pure, distingue plusieurs concepts de liberté, ceux que vous avez nommés. J’ai voulu, au départ, clarifier une affaire assez embrouillée, mettre de l’ordre en quelque sorte : qu’en est-il des différentes définitions de la liberté que l’on rencontre chez Kant ? Or, ce faisant, je me suis aperçu que, contrairement à ce que postulent tacitement la plupart des commentateurs, ces concepts de liberté changent de sens après 1781, et parfois plusieurs fois ; en quelque sorte, leur topographie connaît une évolution, et elle est profonde. Elle se fait en deux vagues. La première, repérée de longue date, a lieu en 1785-1788, avec la publication de la Grundlegung, puis de la deuxième Critique, lorsque Kant se convainc – ce qui n’était nullement évident pour lui lors de la publication de la première édition de la Critique de la raison pure, comme on peut le constater en lisant le chapitre qui y occupe la place de ce qui sera plus tard la philosophie pratique : le « Canon de la raison pure » (je renvoie ici encore à l’article classique de Gueroult) – que le véritable champ d’exercice de la raison pure est le champ pratique, autrement dit que la vocation propre de la raison pure est d’être une raison normative ; c’est ce que traduit, dans la Préface de la deuxième édition de la première Critique (1787), la fameuse formule : « je dus abolir (aufheben !) le savoir pour faire une place à la croyance ». La deuxième vague, beaucoup moins commentée (toutes choses égales d’ailleurs !), a lieu en 1793-1797, avec la Religion dans les limites de la simple raison et la Métaphysique des mœurs. Le marqueur le plus net de cette évolution est la distinction toujours plus nette qui est faite entre la volonté (Wille) et l’arbitre (Willkür). Tout se passe comme si le centre de gravité de la philosophie pratique s’était, depuis la deuxième Critique, déplacé de la volonté vers l’arbitre et vers les conditions de sa liberté. Tout ceci aboutit, dans la Métaphysique des mœurs, à des formulations si contraires à l’image reçue du kantisme qu’en général on ne les aperçoit même pas, ni ne les commente : d’une part, Kant identifie expressément la volonté et la raison pratique [7] ; d’autre part, il affirme que la volonté ne peut être dite libre ou non-libre et que seul l’arbitre, c’est-à-dire le pouvoir d’effectuer un choix (éventuellement rationnel) entre des possibles donnés, peut être dit libre [8]. On se croirait presque chez Spinoza ! Donc, il y a eu une profonde évolution de la conception kantienne de la rationalité normative-pratique, dont les transformations des concepts de liberté, de volonté et d’arbitre sont la manifestation.

AP : Une autre distinction est établie au cœur même de la liberté transcendantale dont vous vous demandez si elle revêt le même sens dans la Critique de la raison pure et dans la Critique de la raison pratique. En 1781, elle est « absolue spontanéité » ; en 1788, elle devient pratique par elle-même, cause actuelle des phénomènes qui doivent être imputés au sujet intelligible et à sa liberté rationnelle comme si les deux libertés – transcendantale et pratique – avaient fusionné. Mais dans ce cas m’est imputable moins l’action comme telle que la disposition d’esprit. De ce point de vue, il me semble que nous sommes très éloigné de Hegel et de sa définition de l’action comme volonté-extérieure objectivée ; on est ici dans une démarche formaliste où le sujet n’est jamais qu’en relation avec sa propre volonté. Et vous ne semblez d’ailleurs pas convaincu par cette fusion des deux libertés puisque vous écrivez que « La liberté pratique entendue non pas comme liberté d’indifférence, comme pouvoir de choix « vide », mais comme capacité à conformer sa maxime à un principe d’obligation universel et rationnel, doit sans doute d’une certaine façon avoir pour « fondement » la liberté transcendantale (la spontanéité absolue). » [9]

JFK : Dans la Critique de la raison pure, la position de Kant quant au rapport entre liberté transcendantale et liberté pratique demeure hésitante : tantôt (dans la troisième antinomie), la première est présentée comme le fondement de la seconde ; tantôt (dans le « Canon »), il les dissocie, en adoptant une définition minimale de la liberté pratique sur laquelle il va revenir par la suite. Dans les textes de la période suivante, il paraît effectivement avoir hésité entre les deux solutions (fusion ou dissociation des deux concepts), mais la deuxième Critique tranche clairement en faveur de la première : la liberté transcendantale et la liberté pratique sont une seule et même chose. Mais cette fusion est problématique, car elle implique une révision du concept de liberté transcendantale tel qu’il était défini dans la Critique de la raison pure, révision à laquelle Kant ne procède pas explicitement. Toutefois, je crois que les textes ultérieurs, en mettant toujours plus fortement l’accent sur la liberté de l’arbitre et en mettant en quelque sorte en veilleuse le problème de la liberté transcendantale, tranchent clairement dans le sens d’une nette distinction entre le plan normatif et le plan métaphysique. Sommes-nous alors, comme vous le dites, très loin de Hegel ? Sans doute, surtout si l’on s’en tient au Kant de 1781, ou même au Kant de 1788 (mais pourtant, la thématique de la raison commune, que j’ai rapprochée de la Sittlichkeit hégélienne, est bien développée dans la Grundlegung, en 1785 !) ; en revanche, si on se tourne vers la Religion (un texte qui a profondément marqué le jeune Hegel) et la Métaphysique des Mœurs, un certain nombre d’éléments, que j’ai déjà évoqués, vont dans le sens d’un rapprochement. Mais, bien entendu, les choses sont compliquées, d’autant que les concepts fondamentaux qui sont ici en question – liberté, volonté, arbitre – reçoivent chez les deux penseurs des définitions différentes.

AP : Vous établissez que dans la Métaphysique des mœurs, la volonté change elle aussi de sens ; il assimile totalement raison pratique et volonté et en donne la raison. La volonté n’est pas le choix d’une maxime d’action mais ce qui provoque ce choix, ce qui détermine l’arbitre à ce choix. « Dès lors, la « volonté » n’est pas autre chose que la raison pure dans sa fonction normative, pratiquement législatrice. » [10] Et étant la raison pratique, la volonté n’est ni libre ni non-libre, seul l’arbitre peut être dit libre. « Nous rencontrons ici un Kant fleuretant dangereusement avec Spinoza par son rejet de la liberté de la volonté ; on pourrait sans peine lui faire dire à ce point que « l’arbitre est d’autant plus libre qu’il est plus déterminé » (par la volonté, i. e., par la raison pratique). » [11] Comment expliquez-vous un tel glissement kantien ? Quelle nécessité philosophique l’a entraîné sur cette voie ?

JFK : A cette question, je n’ai pas une réponse qui me paraisse complètement satisfaisante. Je crois cependant qu’il y a quelques pistes que l’on peut suivre, par exemple en partant de la topographie des « pouvoirs » (ou facultés) de l’esprit exposée dans l’Introduction de la Critique de la faculté de juger. Il me paraît clair que Kant cherche à sortir de la topique classique faisant de ratio et voluntas les deux facultés capitales de l’âme ou de l’esprit, parce que cette distinction interdit de parvenir à un concept suffisamment riche de l’une comme de l’autre. A partir de la Critique de la raison pratique, Kant ne peut plus se satisfaire d’une conception strictement cognitive de la raison ; au contraire il souligne toujours plus nettement que sa vocation véritable est normative. Réciproquement, il s’éloigne d’une conception de la volonté comme pouvoir de choix, c’est-à-dire comme arbitrium ; la vocation propre de la volonté n’est pas de faire des choix mais de les déterminer, et de les déterminer de façon rationnelle ; d’où, au terme du parcours, l’identification pure et simple entre volonté et usage pratique (i. e. normatif) de la raison : « la volonté […], dans la mesure où elle peut déterminer l’arbitre, est la raison pratique elle-même » [12].

AP : Un autre objectif du livre est de montrer que la raison est par elle-même normative. Avant toutes choses, je voudrais vous poser une question peut-être un peu naïve mais à mes yeux essentielle. Je crois n’avoir jamais lu deux explications identiques de la loi morale chez Kant et de l’universalisation de la maxime : j’ai souvent l’impression que l’on parle de l’universalisation de la maxime comme de quelque chose qui va de soi, alors que son sens me paraît très obscur. Pour ma part, et si je puis avoir l’immodestie de présenter ma propre interprétation, j’y vois quelque chose de purement négatif, qui consiste à refuser toute forme de particularité dans la maxime, c’est-à-dire un refus d’envisager ma particularité empirique, psychologique et affective dans ma décision et un refus symétrique de considérer la particularité des sujets auxquels j’ai affaire. C’est pourquoi dans le fameux petit texte sur le prétendu droit de mentir, Kant fait abstraction de la particularité du statut de la victime et du bourreau pour ne plus voir dans la scène qu’une série d’êtres raisonnables pensés indépendamment de leur statut particulier ; à cet égard, l’universalisation de la maxime me semble signifier une exigence de la raison pour la raison de toujours faire abstraction de ma particularité et de celle d’autrui en vue de ne percevoir qu’un ensemble d’êtres raisonnables dont l’identité particulière n’importe absolument pas. Seriez-vous d’accord avec cette interprétation ?

JFK : Vous touchez du doigt une vraie difficulté qui touche à l’interprétation de la loi morale à partir de l’idée d’universalisabilité. Je suis assez d’accord avec votre interprétation : évaluer le caractère universalisable des maximes suppose tout d’abord l’élision de toutes les particularités affectives, psychologiques et sociologiques du sujet qui se propose de les adopter. Une maxime est éligible si on peut se convaincre (comment ? c’est une autre affaire) que tout sujet, en quelque contexte que ce soit, devrait la choisir. Mais je me demande si on peut se tenir à cette vision très sobre de la loi ; en effet, il s’agit bien aussi d’évaluer le contenu de la maxime, et pas seulement de faire abstraction des circonstances empiriques qui peuvent conduire à l’adopter. C’est pour décrire cette fonction que j’ai emprunté à Herbert Hart (voir Le concept de droit, chapitre V) la notion de règle de reconnaissance et la distinction entre des règles de premier niveau, matérielles si on veut, et des règles de niveau 2, formelles en ce sens qu’elles ont pour destination d’évaluer les premières. La loi morale, plus précisément la loi fondamentale de la raison pure pratique, comme la nomme la deuxième Critique, est une second order rule s’appliquant à des propositions normatives « matérielles » candidates. A la question qui s’impose : mais comment fait-on pour tester le caractère universalisable d’une maxime subjective ?, il me semble que la meilleure réponse, même si elle est indirecte, est l’invocation de ce que Kant nomme « l’entendement commun », la « raison commune », le « jugement commun de la raison », « l’usage commun de la raison » ou encore la « saine raison » ; pour ma part, j’ai avancé (évidemment avec un coup d’œil latéral en direction de la conception hégélienne de la Sittlichkeit) l’expression de « raison publique » pour désigner ce juge impersonnel qui évalue sans coup férir la validité des propositions normatives.

AP : Vous associez donc la normativité au critère de l’universalisation de la maxime, ce que vous appelez le critère de l’universalisabilité. Et interrogeant le fait de la raison, vous montrez que celui-ci ne signifie rien d’autre que ceci : « la normativité (le critère de l’universalisabilité) s’impose à nous comme une structure formelle coextensive à tout exercice de la raison. « Il y a des normes », ou mieux : « il y a du normatif », tel est le « fait » qui est constitutif de l’usage pratique de la raison et de la raison elle-même ; et il s’agit paradoxalement d’un fait non « factuel », dépourvu de toute teneur empirique (la capacité normative ne s’intuitionne pas) et irréductible à toute inférence déductive (elle ne se démontre pas). Le fait de la raison signifie que la raison pure ne peut s’éprouver elle-même autrement que comme un pouvoir normatif et évaluatif, un pouvoir qu’elle « constate » en elle et auquel elle s’identifie en entérinant comme si c’était un fait la différence irréductible du Sollen et du Sein, du devoir-être et de l’être. » [13] Ce fait de la raison ne me dit-il pas alors, si je vous comprends bien, et en me permettant de vous lire selon mon interprétation, que je découvre par la raison que je ne suis pas épuisé par ma particularité empirique ni psychologique et qu’à ce titre ma raison m’indique qu’en dépassant ma particularité ou, plus exactement, en en faisant abstraction, je puis découvrir un monde normatif commun que partage autrui ?

JFK : Le fait de la raison (Faktum der Vernunft) est un des points d’achoppement classiques du commentaire kantien, puisque l’expression paraît avoir un sens différent dans chacune des sept occurrences où elle apparaît dans la Critique de la raison pratique (on ne la trouve dans aucun autre texte). Le caractère violemment paradoxal de l’expression – il s’agit en quelque sorte d’un fait non factuel – est souligné par Kant lorsqu’il indique qu’il s’agit de « l’unique fait de la raison pure » [14]. Mon interprétation selon laquelle le fait de la raison est le fait de la normativité, ‘l’évidence’ de ce que l’expression ‘on doit faire x » fait immédiatement sens, tout en se refusant comme vous le dites à toute saisie intuitive et à toute inférence déductive, entend simplement souligner ce paradoxe : la raison pure (avec toute la radicalité que Kant confère à l’expression) se sait immédiatement investie d’un pouvoir normatif qui ne peut jamais être remis en question, alors que son pouvoir cognitif est soumis à toute une série de restrictions dont l’établissement réclame rien moins qu’une Critique de la raison pure (spéculative). Que cette raison, par ailleurs, ne puisse s’attribuer ce pouvoir sans le concevoir comme un pouvoir partagé – une raison commune – et qu’il faille concevoir son exercice comme s’opérant au sein d’un monde normatif commun, comme vous le dites, c’est à mon sens une opération nécessaire, mais postérieure à l’immédiate évidence du fait de la normativité.

AP : Cela étant dit, du point de vue kantien, comment puis-je savoir qu’autrui est précisément autrui, c’est-à-dire un être raisonnable avec lequel je partage la même structure formelle ? De manière empirique, je reconnais autrui précisément par ses caractéristiques phénoménales qui, en aucun cas, ne témoignent d’une dimension raisonnable. Comment puis-je donc être sûr que cet être humain qui m’apparaît empiriquement et que je peux schématiser est bel et bien un être raisonnable ? Et si l’on ne peut pas répondre avec certitude à cette question, ne risque-t-on pas de remettre en cause la possibilité même d’un monde commun normativement régulé ?

JFK : Je crois qu’à cette question Kant répondrait de la façon suivante : je dois concevoir autrui comme le sujet rationnel qu’il doit être, même si j’ai toutes les raisons de considérer qu’il ne l’est pas plus ni mieux que moi. Le fait de la raison implique aussi la postulation de la nature rationnelle de l’homo noumenon, autrement dit d’une capacité normative universellement partagée. Maintenant, quelle est l’extension de l’ensemble ainsi défini ? Kant est attentif, dans la Fondation de la métaphysique des mœurs en particulier, à bien distinguer le sujet moral (l’homo noumenon) de toute caractéristique anthropologique empirique. Donc, en principe, tout être rationnel, c’est-à-dire finalement tout être capable de dire « je dois », est en position d’alter ego moral, qu’il ait ou non « figure humaine » (ce pourrait être, idéalement, un pur esprit ou un Martien) ; mais cela, un automaton spirituale, selon l’expression que Kant reprend à Leibniz, ne le pourrait pas, car même s’il est capable de « copier » un acte libre, cette liberté serait assimilable à celle d’un tournebroche (voir Critique de la raison pratique, p. 212-213).

AP : Vous insistez beaucoup sur la notion d’« impératif catégorique juridique » dans la Doctrine du droit et montrez que le terme même de Sittlichkeit désigne, à partir de 1795, non plus la seule Moralität mais permet de penser la distinction entre la morale comme éthique et la morale comme doctrine du droit. « Ainsi, dans son état ultime, la philosophie pratique de Kant accorde au droit une autonomie en regard de l’éthique, alors que celle-ci occupait incontestablement le devant de la scène dans les écrits de 1785-1787, où elle paraissait bien s’identifier à la morale en sa totalité. » [15] La distinction entre normes juridiques et éthiques réside désormais dans le type d’engagement de la subjectivité, de sorte qu’éthique et droit ne se distinguent pas tant par le contenu que par la modalité de l’obligation. Il y a donc « une structure a priori de la normativité qui est commune aux deux parties de cette philosophie pratique pure. » [16] Comment comprendre l’idée d’une normativité juridique a priori ?

JFK : Un de mes buts principaux, en écrivant ce livre, a été de souligner l’importance de la normativité juridique chez Kant et de contester l’idée répandue selon laquelle celle-ci aurait un rang inférieur à la normativité éthique (c’est-à-dire morale, si on utilise le lexique hégélien : chez Kant, c’est la Moralität qui est le concept générique dont droit et éthique sont les espèces, alors que chez Hegel, au contraire, la Sittlichkeit a vocation à englober le droit et la Moralität ; l’opération est analogue, mais le vocabulaire se déplace, ce qui peut prêter à confusion). Il y a même eu des interprètes distingués pour prétendre que les normes juridiques ne pouvaient être que des impératifs hypothétiques, bien que Kant dise expressément le contraire dans la Métaphysique des Mœurs. Il y a une raison qui explique cette sous-valorisation du droit : le fait que l’interprétation de la philosophie pratique de Kant s’est bâtie, tout particulièrement en France en raison du poids historique de la traduction de Delbos et de son ouvrage sur la philosophie pratique de Kant, à partir de la Fondation de la métaphysique des mœurs. Il est vrai qu’à propos de ce texte, et même de la deuxième Critique, on peut soutenir ce type d’interprétation. Elle devient en revanche tout à fait intenable pour les textes des années 1790. Dans la Paix perpétuelle, en effet, Kant distingue explicitement « la morale en tant qu’éthique » et « la morale en tant que doctrine du droit », et insiste fortement sur la nécessité de reconnaître la pleine autonomie de la normativité juridique. Quant à la Métaphysique des mœurs, elle comporte deux parties entre lesquelles on ne saurait introduire je ne sais quelle hiérarchie, la Doctrine du droit et la Doctrine de la vertu. Subtilement, Kant distingue ces deux législations éthique et juridique en disant que la première « ne peut pas être extérieure », alors que la seconde « peut aussi être extérieure » [17]. La distinction des deux formes de normativité tient donc non pas à leur force (elle est identique), mais au type de rapport que le sujet entretient avec elles. Au demeurant, s’il n’y avait pas de lois juridiques a priori, de normativité juridique purement rationnelle, alors l’idée même d’une métaphysique du droit, donc le projet même de la Métaphysique des mœurs qui ne soit pas seulement une éthique, serait caduque. Cette idée d’une normativité juridique purement rationnelle, indépendante des prescriptions du droit positif qui la concrétisent (ou la violent…) est, après tout, conforme au programme de l’école du droit naturel (c’est-à-dire du droit rationnel). Elle se maintiendra d’ailleurs même après l’effondrement des axiomatiques jusnaturalistes, au cours du 19e siècle et même au début du 20e : dans les Fondements a priori du droit civil, Adolf Reinach, brillant disciple de Husserl, cherche à définir une sorte d’essence rationnelle de la normativité juridique.

AP : Si l’on vous suit bien, on peut en déduire que Kant, à la fin, aura cherché à garantir le droit dans son autonomie contre les revendications éthiques. Est-ce à dire que dans les écrits des années 1780, les normes éthiques primaient sur les normes juridiques ? Et est-ce dans ce cas ce type de textes que vise Hegel dans la longue remarque du § 140 des Principes de la philosophie du droit ?

JFK : A la première question : oui, incontestablement, Kant a dans un premier temps, dans la Fondation et sans doute aussi dans la Critique de la raison pratique, négligé le droit, ou en tout cas considéré qu’il n’entrait pas dans le champ de la législation pratique rationnelle. C’est l’expérience à la fois positive (la proclamation des droits de l’homme) et négative (la Terreur) de la Révolution française qui l’a conduit, dans les Appendices de l’écrit sur la paix perpétuelle, à souligner fortement l’autonomie du droit face aux dangers d’une politique de la vertu dont Robespierre était la parfaite incarnation. Maintenant, est-ce le premier Kant auquel Hegel s’en prend dans la Remarque du § 140 des Principes  ? Je ne dirais pas cela : ce long texte polémique est bien plutôt dirigé contre le subjectivisme exalté de certains courants post-kantiens, en particulier le romantisme des frères Schlegel. En revanche, le texte sur la vision morale du monde dans la Phénoménologie de l’esprit, si tant est qu’il vise Kant et non pas, comme j’ai tendance à le croire, un kantisme dévoyé et trivialisé, peut apparaître comme une critique de l’absolutisation du point de vue moral (c’est-à-dire, dans le vocabulaire kantien, éthique !) qu’on peut repérer dans la Grundlegung, mais certainement pas dans les écrits des années 1790.

Suite et fin de l’entretien à cette adresse.

Notes

[1Ibid., p. 239

[2Jean-François Kervégan, La raison des normes. Essai sur Kant, Paris, Vrin, p. 183

[3Hegel : PPD, § 153, p. 324

[4Ibid., p. 24

[5Ibid., pp. 24-25

[6Alexis Philonenko, L’œuvre de Kant. Morale et politique, Paris, Vrin, 1997, p. 120

[7Métaphysique des Mœurs, Introduction, trad. Renaut, GF, 1994, t. 1, p. 161-162

[8Métaphysique des Mœurs, p. 178

[9Ibid., p. 52

[10Ibid., p. 61

[11Ibid.

[12Métaphysique des Mœurs, Introduction, trad. Renaut, p. 162

[13Ibid., pp. 67-68

[14Critique de la raison pratique, trad. Fussler, GF, 2003, p. 128

[15Ibid., p. 104

[16Ibid., p. 108

[17Métaphysique des Mœurs, Introduction, trad. Renaut, p. 171

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