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Entretien avec Jean-François Kervégan : Autour de Que faire de Carl Schmitt ? (partie III)

mardi 15 septembre 2015, par Thibaut Gress

Ce texte est la troisième partie d’un entretien dont on peut trouver la précédente partie à cette adresse.

D : Que faire de Carl Schmitt ?

AP : Je voudrais à présent aborder un autre versant de votre œuvre – toutefois cohérent avec les précédents – qui est lié à Carl Schmitt. Auteur sulfureux, considéré comme certain comme illisible [1], vous lui avez pourtant consacré d’importantes études et aviez d’ailleurs répondu dans le Monde à ses détracteurs dès 2005 en proposant le programme suivant : « se servir des écrits de Schmitt jusqu’au point où ils peuvent se révéler intellectuellement féconds, c’est-à-dire alimenter un véritable travail de pensée, et abandonner leur auteur à son sort. Cette solution présente des risques, contre lesquels il faut impérativement se prémunir l’oubli, voire la fascination malsaine ¬, mais elle a le grand avantage de démontrer l’existence du mouvement, en l’occurrence de la marche des idées, d’une manière plausible et fort anciennement connue : en marchant. » [2] Pourquoi la position intermédiaire et équilibrée que vous adoptez – ni sectateur ni refus de le lire – est-elle aujourd’hui dans l’obligation de produire sa propre justification ?

JFK : Effectivement, on m’a parfois reproché, après la publication de Que faire de Carl Schmitt ?, de m’être justifié de prendre ses écrits pour objet, ce qui importe étant la manière de le faire et non le fait de le faire. Je ne l’avais pas fait dans ma thèse ; je considérais alors que ce type d’excuses n’avait pas lieu d’être et croyais (assez naïvement) que mon parcours et mes engagements passés me mettaient à l’abri de tout soupçon de sympathie pour un auteur dont je n’ignorais pas qu’il fut un nazi convaincu. Certes, ma soutenance de thèse fut houleuse. Cependant, lors de la parution du livre qui en fut tiré, en 1992, il n’y eut pas de réaction hostile, au contraire ; il eut droit à une recension élogieuse dans Le Monde des Livres qui allait pourtant, quelques années plus tard, en 2004-2005, prendre sa part à une campagne contre Schmitt, Heidegger et leurs supposés zélotes… C’est alors que la publication de prises de position que je jugeais absurdes (par exemple, la recommandation de retirer les œuvres de Heidegger du rayon « Philosophie » des bibliothèques pour les faire figurer à la rubrique « Documents sur le national-socialisme ») me conduisit à rédiger le texte auquel vous avez fait référence, en vue de définir un mode d’emploi des écrits d’auteurs moralement et politiquement condamnables, mais dont on ne peut pas, raisonnablement, nier qu’ils ont écrit des textes puissants. On touche ici à un problème capital, à la fois moral et épistémique : un « méchant » peut-il écrire de « bonnes » choses ? Ma réponse est : malheureusement, oui… Toujours est-il que, à la suite de la campagne en question, un soupçon diffus s’est installé, que certains ont explicitement formulé, d’ailleurs : peut-on vraiment s’intéresser innocemment à Schmitt (ou à Heidegger) ? Cela ne cache-t-il pas une trouble attirance pour l’idéologie en laquelle ils se sont reconnus ? En raison de ce climat, qui certes s’est apaisé entre-temps, j’ai choisi dans Que faire de Carl Schmitt ? de mettre les choses au point et de préciser ce qu’il en était de mon rapport aux écrits et à leur auteur. Ai-je eu tort de le faire ? Peut-être. Mais tel n’était pas, en tout cas, le but principal de cet ouvrage.

AP : Une chose me frappe dans votre parcours ; vous interprétez très souvent les philosophes en termes de normes, et pourtant Carl Schmitt est par excellence le refus du penseur de la norme exclusive ou, pour être plus précis, du normativisme. Est-ce parce que Carl Schmitt représente le regard extérieur porté sur une approche du droit en termes normativistes et donc permet de penser celle-ci jusqu’à ses plus extrêmes limites qu’il s’avère aussi précieux pour vos thèmes de recherche ?

JFK : Depuis longtemps, la question de la normativité, plus précisément de la normativité pratique – en gros : comment l’agir humain est-il soumis à des règles déterminant à la fois ce qu’il doit être et comment il doit être évalué ? quel type de rationalité est engagé dans ces opérations ? existe-t-il différents régimes de normativité, et comment en ce cas penser leur articulation ? – , est au cœur de mes préoccupations, et c’est elle qui a guidé mes choix d’objets. Pour ce qui est des auteurs (mais il est clair qu’on ne peut se contenter d’aborder la normativité sous le seul angle du commentaire savant), tous ceux auxquels je me suis intéressé de près : Hegel, Kant, Kelsen, Herbert Hart, Foucault, Habermas, et bien entendu aussi Carl Schmitt, ont été étudiés principalement sous l’angle de leur réflexion sur la normativité. Mais toute analyse de la normativité n’est pas nécessairement normativiste. Par normativisme (le terme est emprunté à Schmitt), il faut entendre une croyance non pas à l’existence de normes (ceci constitue, comme disait Kant, un fait de la raison), mais à l’existence d’un ordre normatif complètement clos, autosuffisant et s’imposant pour ainsi dire de lui-même. Telle est la position de Kelsen ou du moins celle que lui attribue Schmitt dans la Théologie politique (1922), où il introduit cette dénomination pour lui opposer son propre décisionnisme (autre création verbale de Schmitt). Je suis pour ma part réservé à l’égard des typologies englobantes, comme celle que Schmitt propose dans sa brochure Les trois types de pensée juridique (1934), indépendamment même des intentions politiques de cet écrit destiné à célébrer la « vision national-socialiste du droit ». D’ailleurs, en ce qui concerne la normativité juridique, qui bien sûr n’est pas toute la normativité, la position positiviste, dans laquelle je me reconnais aujourd’hui volontiers (en tout cas dans une de ses variantes, celle que Herbert Hart nomme soft positivism : voir Le concept de droit, Postface, Presses Universitaires Saint-Louis, 2005, p. 268 sq.), est du point de vue même de Schmitt (qui le rejette violemment) une forme hybride, combinant des traits appartenant aussi bien au normativisme qu’au décisionnisme (et, ajouterai-je, au troisième des types de pensée qu’il distingue : l’institutionnalisme).

Pour ma part, je suis parti de convictions fortement anti-normativistes : celles-ci s’étaient formées moins sous l’influence de Schmitt, vers qui je me suis plutôt dirigé à partir de ces convictions déjà existantes, que de Marx, dont la pensée constituait l’horizon de mon univers intellectuel lorsque je débutai ma carrière de chercheur. Disons qu’il me paraissait évident que les ensembles normatifs, au premier rang desquels le droit, ont leur raison d’être hors d’eux-mêmes, qu’ils sont des « superstructures ». Il me semblait donc naturel (et éminemment souhaitable) de jouer Hegel contre Kant, Schmitt contre Kelsen, etc., et d’opposer le ‘réalisme’ des premiers au ‘normativisme’ des seconds. Par la suite, et par la logique même de ma réflexion sur ces auteurs et sur d’autres (je pense à la philosophie juridique et politique anglo-saxonne, que j’ai progressivement découverte, alors qu’elle était initialement extérieure à mon domaine d’intérêt et de compétence), mes positions se sont nuancées, en même temps que je reconnaissais toujours plus l’importance et la complexité du phénomène normatif, si on peut s’exprimer ainsi, pour les sociétés humaines. Aujourd’hui, je ne définirais plus ma position comme strictement anti-normativiste. Pour autant, je continue à juger salutaire l’éclairage critique que projette sur les configurations normatives un regard déconstructif comme celui de Carl Schmitt. C’est la raison pour laquelle, vingt ans après mon premier livre, j’ai écrit Que faire de Carl Schmitt ? pour dresser aussi honnêtement que je le pouvais le bilan de mon commerce (désormais épisodique) avec cet auteur et définir ce qu’il peut apporter à la manière dont nous réfléchissons sur des objets et des concepts déterminés. La pensée ‘aux limites’ conserve à mes yeux une indéniable fécondité, même si on ne peut tout attendre d’elle.

AP : Dans le désormais classique Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, vous rapprochez Hegel et Schmitt selon un refus commun qui crée comme une alliance objective entre ces deux penseur : tous deux, dites-vous, opposent « un refus radical au juridisme [3] Que faut-il entendre par juridisme et en quel sens ces deux auteurs s’y opposent-ils ?

JFK : J’ai rapproché Hegel et Schmitt, mais je les ai aussi (et surtout) opposés… Ce qui les rapproche, c’est effectivement un refus commun du juridisme, c’est-à-dire de cette forme particulière de normativisme qui considère que la sphère juridique est autosuffisante et qu’elle peut en dernière instance rendre compte de la totalité des faits sociaux. Mais l’antijuridisme de Hegel et celui de Schmitt sont de nature différente. S’il y a un antijuridisme chez Hegel (il est moins prononcé, d’ailleurs, chez le Hegel de la maturité que chez le jeune Hegel, dont le manuscrit connu sous le titre La Constitution de l’Allemagne est l’exemple même d’un antijuridisme fort, raison pour laquelle Schmitt, dans La notion de politique, voit en Hegel un « esprit politique au sens le plus élevé du terme »), c’est parce qu’il considère que le droit abstrait, le droit des juristes, s’il bénéficie d’une consistance propre et d’une autonomie normative, requiert des conditions d’effectivité qui lui sont extérieures, qui ne sont pas juridiques : seule la société civile, telle qu’elle s’est constituée à l’époque moderne en un système autonome disposant d’un mode de régulation propre (le marché), peut « faire du droit une effectivité nécessaire » [4] ; autrement dit, c’est seulement dans les conditions de la modernité que le droit abstrait/privé, avec ses concepts cardinaux de personne, de propriété, de contrat, peut effectivement informer l’ensemble des rapports sociaux. C’est ce qui m’a autorisé à dire que, du point de vue de Hegel, la société civile-bourgeoise moderne, dans son indépendance relative à l’égard du système étatique-politique, est le véritable ‘état de droit’. En revanche, chez Schmitt, juriste de formation et qui s’est toujours défini comme tel, l’antijuridisme consiste à prétendre qu’au fondement du droit il y a un geste politique (la « décision » pour un type d’ordre juridico-politique ou pour un autre), un geste que le normativisme cherche à éluder ou à masquer en affirmant que le droit subsiste par lui-même. On a donc affaire à deux formes différentes d’antijuridisme ; et celui de Schmitt est bien plus radical.

AP : Au-delà de ce refus commun qui crée l’alliance objective, il y a également une sorte de parenté plus positive que vous restituez jusqu’à affirmer que « la référence hégélienne, au-delà des mentions explicites, joue un rôle central dans la constitution même de la problématique schmittienne du droit. » [5] Le point commun minimal entre les deux auteurs est un réalisme politique – opposé donc au normativisme éthique. Ainsi « l’œuvre de Schmitt vise à être l’accomplissement, sur le terrain de la positivité et dans des conditions éthico-politiques profondément modifiées, des positions fondamentales de la philosophie hégélienne du droit et de l’Etat. » [6] Puis-je vous demander, de manière générale, en quel sens Schmitt prolonge et accomplit la philosophie hégélienne du droit et de l’Etat ?

JFK : Je dirai aujourd’hui que Schmitt prétend prolonger et accomplir la philosophie juridique et politique hégélienne, mais qu’il n’y parvient pas, ou qu’il n’y parvient qu’au prix d’une torsion, plus encore théorique que politique, de son propos. C’est vrai, nombreux sont les points sur lesquels les analyses de Schmitt paraissent s’inscrire dans le droit fil de celles de Hegel : outre l’antijuridisme, dont il vient d’être question, il y a effectivement le ‘réalisme’ politique (l’un et l’autre sont des admirateurs de Machiavel – mais Spinoza et Rousseau aussi !), c’est-à-dire le refus de soumettre la politique à d’autres règles qu’à celles qui organisent son propre espace, en particulier à des normes morales ou éthiques (au sens courant, pas à celui de Hegel). Ajoutons qu’on a souvent vu en eux des penseurs antilibéraux. Mais là, il y a équivoque : d’abord, le libéralisme n’a pas du tout la même signification en 1830 et en 1930 ; et surtout, il ne faut pas oublier qu’en dépit des critiques qu’il adresse au libéralisme politique et économique, Hegel a toujours été perçu de son temps comme un adepte des « idées françaises », c’est-à-dire, au moins pour partie, du libéralisme, même si son libéralisme est d’une espèce particulière (j’ai utilisé pour le caractériser l’oxymore « libéralisme autoritaire »). S’il est incontestable que l’opposition de Schmitt aux libéralismes (politique, économique, religieux…) est constante et sans réserve, l’attitude de Hegel est bien plus nuancée. Mais surtout, Schmitt n’a pu revendiquer l’héritage hégélien qu’en faisant l’impasse sur ce qui me paraît être le plus fécond dans cette pensée : le refus obstiné du dualisme, de toutes les formes de « ou bien … ou bien » [7] qui est le propre de la position philosophique spéculative qu’il assume à l’encontre des alternatives courtes des pensées d’entendement. Schmitt, quant à lui, revendique expressément (en se réclamant de Kierkegaard, ce qui est assez étrange de sa part) ce « ou bien … ou bien » qui est à ses yeux le seul moyen d’échapper aux compromis émollients de la pensée libérale ; sa pensée, en ce sens, est bien une pensée d’entendement ; elle appartient à une autre épistémè que celle de Hegel.

AP : Pour autant, les différences sont nombreuses entre les deux philosophes. Chez Carl Schmitt, c’est La théorie de la constitution qui articule souveraineté et représentation, accordant par exemple une grande importance au texte de Sieyès : comme Hegel, il refuse un peuple sans Etat ou pré-politique. Et vous notez que l’on trouve dans la Théorie de la constitution une double marque hégélienne, positive et négative. Positive car l’Etat doit accueillir la diversité sociale, et la surpasser, et négative car le pluralisme de la société civile menace l’Etat dans son unité. C’est là que diffèrent les deux auteurs. « Contrairement à ce qu’il en est chez Hegel, la conception schmittienne de la constitution repose moins sur une véritable dialectique que sur un équilibre, voire sur un dosage entre les deux principes opposés que sont l’identité et la représentation. » [8] Chez Hegel, l’identité est médiatisée par la représentation, chez Schmitt elles sont en concurrence. Et c’est justement parce que Carl Schmitt a refusé de considérer l’identité et la représentation comme les moments solidaires d’un procès qu’il a pu sombrer dans le nazisme. Pourriez-vous expliquer ce point ?

JFK : On en revient ici à ce que je viens de dire : le dualisme est ce qui, fondamentalement, distingue le mode de pensée de Schmitt de celui de Hegel. Dans la Théorie de la constitution, un ouvrage par ailleurs remarquable (c’est à mon avis le meilleur de Schmitt, avec Le Nomos de la terre), Schmitt explique, en se réclamant de Sieyès (mais, là aussi, la filiation peut être contestée), que toute constitution est un certain équilibre entre deux pôles opposés, l’identité (l’homogénéité ‘naturelle’ du peuple, dont la démocratie directe pourrait être l’expression politique) et la représentation (dont le maximum correspond à la monarchie absolue ou à la dictature). Ce que Hegel explique au contraire, c’est que l’identité d’un peuple, son « Soi », n’est jamais naturelle, donnée : l’identité est constituée politiquement, grâce précisément aux médiations de la représentation politique. Je pense ici en particulier à cette page de l’article de 1817 sur les Etats de Wurtemberg où il est écrit que lors d’une délibération parlementaire, on est « au corps à corps avec la présence vivante de l’esprit » [9] ; voilà une phrase que Schmitt, adversaire virulent du parlementarisme et de l’éthique de la discussion, n’aurait jamais écrite ! Toujours est-il qu’une conception comme celle de Hegel, si elle s’accompagne d’un étatisme assumé (un peuple, pour Hegel, n’existe que s’il se constitue en Etat), exclut les dérives racialistes et identitaires auxquelles Schmitt a succombé. La phrase par laquelle s’achève le libelle Etat, Mouvement, Peuple, qui consacre le ralliement de Schmitt au nazisme, est tout à fait exacte : « le 30 janvier 1933, on peut dire que Hegel est mort ».

AP : A la fin de votre ouvrage Que faire de Carl Schmitt ?, vous vous demandez de quelle manière Carl Schmitt peut encore nous instruire. « Il le fait, répondez-vous, en nous contraignant à reformuler nos questionnements. Montrer, par exemple, qu’une pensée élargie de la normativité (juridique) doit prendre en compte l’argument décisionniste (quel geste politique institue l’espace normatif ?) et s’efforcer de le faire dialoguer avec son pendant normativiste (une fois existant, l’espace normatif est auto-fondateur). » [10] Mais vous ajoutez aussitôt que ses concepts sont plus efficaces pour penser les situations de ruptures que les situations normales. « Cet homme du droit, ce légiste (…), ne nous aide guère à comprendre ce qu’est la fonction même du droit dans une société pacifiée : stabiliser les situations acquises, en attendant que des impulsions qui ne viennent pas du droit et qui s’expriment le plus souvent en des termes non-juridiques (…) parviennent à les transformer. » [11] Ne sommes-nous pas justement dans une période instable, de rupture, où l’Etat-Nation semble en plein effondrement, où la société se morcelle à grande vitesse et où donc les concepts schmittiens permettraient d’accroître l’intelligibilité des temps troubles que nous vivons ?

JFK : C’est un paradoxe : le juriste Carl Schmitt a forgé des instruments qui sont surtout adaptés à des situations où l’ordre juridique vacille ou n’est pas encore constitué. Je dirai même qu’il s’intéressait plus à de telles situations qu’à celles où le droit fonctionne, si l’on peut dire, paisiblement : « l’exception est plus intéressante que le cas normal » [12]. Ceci explique probablement le regain d’intérêt pour sa pensée qu’on peut observer, sous des formes extrêmement diverses, dans l’Occident en crise (économique, politique, civilisationnelle). Habermas a publié jadis un texte où il mettait en garde les intellectuels européens et américains contre la ‘mode’ Carl Schmitt qui se développait et leur disait, en quelque sorte : « Savez-vous bien ce que vous faites ? » [13]. Mais il faut bien reconnaître que ce renouveau de l’intérêt pour les analyses de Schmitt a des causes objectives à la fois dans l’état du monde et dans celui des théories critiques de la société. Incontestablement, beaucoup de ceux qui se sont tournés vers la pensée de Carl Schmitt à la fin du 20e siècle étaient, comme moi, des orphelins du marxisme. Maintenant, les outils schmittiens, même remodelés, nous offrent-ils des moyens efficaces pour penser l’actuel désordre du monde et imaginer les moyens d’y remédier ? Je n’en suis pas convaincu. En revanche, on peut dire qu’ils constituent un outil de description pertinent de certaines de ses pathologies, comme l’extension du terrorisme.

E : Interpréter Habermas

AP : Pour finir, je souhaiterais aborder un auteur avec lequel vous discutez souvent dans vos livres, à savoir Habermas. Dans l’article que j’ai longuement cité au début de l’entretien, vous rappelez qu’Habermas tient pour évident et acquis que nous sommes dans une ère post-métaphysique et qu’à ce titre, nous aurions besoin d’un transcendantalisme sans sujet transcendantal. « Habermas substitue donc au point de vue de la subjectivité fondatrice et garante de l’objectivité des représentations celui de l’intersubjectivité langagière ou communicationnelle (…). » [14] Une telle position vous paraît-elle logiquement tenable ? D’où émergerait le transcendantalisme si ce n’est du sujet ?

JFK : Tout d’abord, je précise que mon intérêt pour l’œuvre de Habermas est ancien. J’ai peu eu l’occasion de la rencontrer durant mes études universitaires : en dépit du travail accompli par des traducteurs remarquables, le contexte français n’était guère favorable au début des années 1970 à la pénétration de la théorie critique de provenance francfortoise (nous en avons tout récemment débattu, avec Stéphane Haber et Michaël Foessel, dans un entretien sur « Habermas et la France » paru dans une livraison de la revue Esprit entièrement consacrée à son œuvre). Mais j’ai suivi son développement avec beaucoup d’attention depuis le début des années 1980, lorsque l’échec aussi bien théorique que politique du marxisme m’est apparu flagrant. Nous avons lu et discuté avec passion certains de ses écrits, en particulier le livre traduit sous le titre Raison et légitimité, dans le cadre d’un séminaire sur « Philosophie et politique en Allemagne » que nous organisions à l’ENS de Fontenay, Catherine Colliot-Thélène, Elisabeth Kaufmann et moi, au milieu des années 1980, puis dans le cadre de différents groupes de recherche au cours des années 1990. Il est vrai qu’à ce moment on pouvait encore croire que le but de Habermas était la « reconstruction du matérialisme historique » (c’est le titre allemand de l’ouvrage qui a été traduit par Après Marx). Par la suite, lorsqu’il a développé, dans le sillage de la Théorie de l’agir communicationnel, une « éthique de la discussion », puis une théorie communicationnelle de l’Etat de droit démocratique, j’ai pris de la distance avec une philosophie qui m’apparaissait par trop consensuelle, par trop marquée par la hantise du conflit (ce qui s’explique tout à fait, au demeurant, chez quelqu’un qui a connu la barbarie nazie et la destruction de l’Allemagne à laquelle elle a conduit). Il faut dire qu’alors (dans la deuxième moitié des années 1980) je lisais simultanément Carl Schmitt, auquel Habermas s’est toujours opposé de manière intransigeante [15] ; or, lu avec des lunettes schmittiennes, Habermas pouvait apparaître comme le parfait représentant de cette « classe discuteuse » que Schmitt, en s’appuyant sur Donoso Cortes, dénonçait dans Parlementarisme et démocratie. Depuis lors, mes rapports avec la pensée de Habermas se sont apaisés, et ceux avec Schmitt sont devenus plus distants ; cela m’a permis de m’interroger dans Que faire de Carl Schmitt ?, d’une manière que j’espère équilibrée, sur le fil ténu qui relie, malgré tout, ces deux auteurs. J’éprouve aujourd’hui un grand respect pour Habermas, dont la grande affaire est le « maintien de la philosophie », pour évoquer le titre d’un article pionnier de Jacques Rivelaygue ; un maintien qui passe – et ce n’est pas ce qui m’intéresse le moins chez lui – par un dialogue constant avec les sciences sociales et avec d’autres traditions philosophiques que celle dont il est issu. C’est pour rendre hommage à ce penseur majeur (dont on ne doit pas réduire l’œuvre à son seul volet ‘pratique’ : Connaissance et intérêt est un grand livre d’épistémologie, au sens le plus large du terme) que j’ai organisé avec Isabelle Aubert à l’automne 2014, peu après son 85e anniversaire, un colloque international réunissant autour de lui bon nombre de ses lecteurs les plus assidus, jeunes et moins jeunes, et dont les actes paraîtront prochainement.

Cette mise au point faite, j’en viens à votre question. Je ne crois pas avoir dit que Habermas tente de bâtir un transcendantalisme sans sujet transcendantal ; il s’en défend au contraire vigoureusement et considère que l’examen des conditions pragmatiques d’une entente communicationnelle réduit à un strict minimum la perspective transcendantale ; c’est en ce sens qu’il parle d’une « détranscendantalisation du transcendantal ». Sur ce point, il s’oppose à son collègue et ami Karl Otto Apel, lequel soutient au contraire, avec quelque vraisemblance, que la théorie communicationnelle ne peut être défendue de manière consistante que dans la perspective d’une pragmatique transcendantale, dans laquelle la « communauté idéale de parole » prend la place du sujet transcendantal kantien, et non dans celle de la pragmatique universelle de Habermas, que ses attendus empiriques (revendiqués) rendent incapables d’une « fondation ultime » de l’éthique. Votre objection s’adresse donc à Apel plutôt qu’à Habermas. Il y répondrait, je crois, que rien ne s’oppose, au contraire, à un ‘élargissement’ de la perspective transcendantale à une échelle transsubjective ; cela permettrait de surmonter l’aporie solipsiste qui menace le transcendantalisme classique, comme en témoigne par exemple l’échec des Méditations cartésiennes de Husserl. Hegel avait déjà aperçu la difficulté : c’est seulement en adoptant la perspective d’un « Moi qui est un Nous, et [d’]un Nous qui est un Moi » (Phénoménologie de l’esprit, p. 199) qu’on évite de se représenter une communauté comme une addition de singularités monadiques ; mais chez lui, comme chez Habermas, ce changement de perspective va de pair avec un abandon de la perspective transcendantale. J’ai eu longtemps tendance à donner raison à Apel : si on veut développer une théorie communicationnelle, alors il vaut mieux adopter le point vue transcendantal élargi que celui d’une pragmatique universelle indifférente à la question métaphysique de la « dernière instance ». J’ai changé d’avis sur ce point, et me suis ainsi rapproché de la perspective de Habermas. Quine a raison lorsqu’il dit qu’il « n’y a pas de place pour une philosophie première » [16]. Mais cela veut-il dire pour autant qu’on est ainsi libéré du poids de la métaphysique ?

AP : Vous laissez entendre dans l’article cité que la thèse d’Habermas pourrait être pensée comme ce que Hegel appelle la mauvaise métaphysique. Pourquoi cela ?

JFK : Dans le texte que vous citez, je pose seulement la question : la rupture avec la métaphysique que Habermas se donne pour programme ne demeure-t-elle pas tributaire de certains présupposés métaphysiques (avec toute l’équivocité que comporte ce mot) ? Mais, c’est vrai, je suggère implicitement que, lue d’une certaine manière, la théorie hégélienne de l’action, dont nous avons précédemment parlé, va plus loin dans le sens d’une rupture avec la métaphysique que la « pensée postmétaphysique » dont Habermas se réclame (voir l’ouvrage qui porte ce titre, dont la traduction est malheureusement épuisée). A la réflexion, cette réponse m’est apparue trop simple ou incomplète ; c’est pourquoi je suis revenu sur cette question dans ma contribution au colloque dont j’ai parlé, que j’ai intitulée prudemment : « Parviendrons-nous à penser d’une manière postmétaphysique ? », et où j’ai pris en considération l’évolution récente et remarquables des positions de Habermas sur cette question du ‘dépassement de la métaphysique’ (voir Entre naturalisme et religion et Nachmetaphysisches Denken II). Habermas se demande, et je crois qu’il a raison de le faire, si nous sommes vraiment en mesure d’échapper à la métaphysique, dans la mesure où les attentes du monde la vie, ainsi qu’il nomme les besoins subjectifs et intersubjectifs ‘naïfs’ pré-philosophiques, ne trouvent à se formuler que dans des langages imprégnés de métaphysique, comme celui des religions. Je parviens à la conclusion, que je crois en accord avec les positions actuelle de Habermas, que la pensée postmétaphysique reste tributaire de cette métaphysique qu’elle a sans doute évincée dans le champ de la philosophie universitaire, mais peut-être pas sur le plan des croyances communes. Et ceci ne concerne pas seulement les choix philosophiques propres à Habermas, mais tous ceux, dont moi, qui se reconnaissent dans telle ou telle variante du programme postmétaphysique.

AP : La position d’Habermas à l’égard du libéralisme est très complexe. Les libéraux ne le perçoivent comme l’un des leurs, mais les antilibéraux le perçoivent pourtant comme un libéral. Comme pour mieux court-circuiter ce débat un peu stérile, vous l’abordez selon l’angle schmittien, et vous demandez s’il n’y aurait pas chez Habermas le développement même de ce que Schmitt combattait dans le libéralisme : « la construction du paradigme « contrefactuel » d’une communauté de communication idéale de laquelle serait bannie toute violence physique ou symbolique. » [17]

JFK : Vous avez raison, le rapport de Habermas avec le libéralisme est complexe, tout comme la définition de ce dernier est loin d’être univoque… Comme je l’ai dit tout à l’heure, Habermas semble offrir l’exemple parfait de ce libéralisme dont Schmitt fustige l’incapacité à toute décision ‘substantielle’ et la propension à se noyer dans la discussion infinie (comme il le dit ironiquement dans la Théologie politique, le libéralisme répond à la question : « Christ ou Barrabas ? » en nommant une commission d’enquête…) ; mais c’est au prix, je pense, d’une simplification de sa pensée, qu’on ne peut pas réduire à la simple formule de « l’éthique de la discussion ». Au demeurant, la critique très vigoureuse qu’il développe depuis quelque temps des méfaits de la mondialisation et de l’orientation néo-libérale de la politique européenne (voir la diatribe qu’il a publiée dans Le Monde le 25 juin 2015 : « La scandaleuse politique grecque de l’Europe ») montre qu’on ne saurait identifier tout bonnement sa position à un libéralisme béat.

AP : Pour conclure, nous pouvons dire que le décisionnisme est un refus de l’éthique de la discussion et comme une doctrine de la résolution ; peut-être d’ailleurs serait-il intéressant d’interpréter certains aspects de la pensée cartésienne faisant l’éloge de la résolution dans cette perspective décisionniste. Mais ce n’est là qu’une hypothèse. Mais qu’est-ce qui fonde une telle résolution ? Vous rappelez la critique de Löwith reprochant au décisionnisme d’être une résolution sans fondement où « le fait de la décision importe plus que son contenu. » [18] Ne pourrait-on pas alors considérer que le décisionnisme comme la pensée d’Habermas souffrent d’un déficit de fondement ce qui rapprocherait paradoxalement ces deux pensées difficilement conciliables ?

JFK : S’agissant de Descartes, vous êtes meilleur expert que moi… En ce qui concerne la critique – percutante, tout comme celle de Leo Strauss [19] – que fait Löwith dans son article « Le décisionnisme occasionnel de Carl Schmitt », une critique qui vise autant son maître Heidegger que Carl Schmitt lui-même, elle pose évidemment le problème du « fondement » de la décision schmittienne et de la résolution heideggerienne ; elle est illustrée par une boutade d’un auditeur de Heidegger : « en sortant de son cours, nous étions résolus. Mais résolus à quoi ? Nous ne le savions pas ». Le rapprochement que vous faites entre l’absence de fondement de la décision schmittienne (son « décisionnisme occasionnel ») et le refus, chez Habermas, d’une fondation ultime de l’éthique, est éclairant. En effet, il souligne que la question ô combien métaphysique du fondement, du Grund, qui a mobilisé Hegel et Schelling (puis Heidegger), se pose aussi bien à une pensée qui se veut postmétaphysique (Habermas) qu’à la métaphysique un peu courte de la décision qu’on trouve chez Carl Schmitt… Mais ce rapprochement ne peut être fait, en quelque sorte, qu’en creux ; il n’implique évidemment aucune contiguïté positive de ces deux pensées. Dans la perspective qui est la mienne, celle d’une philosophie de la normativité (ou plutôt des normativités, car la différenciation accrue des systèmes normatifs, qui est au centre de la pensée de Niklas Luhmann, est un trait caractéristique de la modernité avancée), il y a probablement plus à gagner du côté de la « détranscendantalisation » habermassienne que de celui de la tentative schmittienne de restaurer, avec le motif de la décision, l’horizon de transcendance dont il déplore qu’il fasse défaut à la politique moderne. J’aime beaucoup cette phrase de Habermas rendant hommage à Hegel, dont je ferais volontiers mon propre mot d’ordre : « Elle a sans doute pâli, mais la rose au cœur de la croix du présent n’est pas encore totalement défraîchie » (Vérité et justification, Gallimard, 2001, p. 163).

AP : Je vous remercie infiniment.

Notes

[1cf. en France Yves-Charles Zarka, Un détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt. La justification des lois de Nuremberg, Paris, PUF, 2005

[2Jean-François Kervégan, « Peut-on lire Carl Schmitt ? », Le Monde, édition du 5 avril 2005

[3Jean-François Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et ,positivité, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2005, p. 26

[4Encyclopédie, § 537, t. 3, p. 312

[5Ibid., p. 135

[6Ibid., p. 145

[7voir Encyclopédie, t. 1, p. 126, note de Hegel

[8Ibid., p. 323

[9Ecrits politiques, Champ libre, 1977, p. 265, trad. modifiée

[10Jean-François Kervégan, Que faire de Carl Schmitt ?, Paris, Gallimard, Coll. Tel, 2011, p. 250

[11Ibid., p. 251

[12Théologie politique, Gallimard, 1988, p. 25

[13« Les affres de l’autonomie », in Ecrits politiques, Editions du Cerf, 1990, p. 127-137

[14Jean-François Kervégan, « Une pensée non métaphysique de l’action », art. cit., p. 295

[15voir le texte « Carl Schmitt dans l’histoire des idées politiques de la RFA », in De l’usage public des idées, Fayard, 2005, p. 113-129

[16Relativité de l’ontologie et autres essais, Aubier, 2008, p. 39

[17Jean-François Kervégan, Hegel, Carl Schmitt…, op. cit., p. 125

[18Ibid., p. 129

[19voir son « Commentaire de La notion de politique de Carl Schmitt », in H. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique, Commentaire / Julliard, 1988, p. 129-160

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