ISSN 2269-5141

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Eric Dufour : Leçons sur Nietzsche (partie I)

Nietzsche héritier de Kant

vendredi 4 décembre 2015, par Sébastien Barbara

Nietzsche a magistralement dépassé Kant ! C’est ce qu’explique Eric Dufour dans ses Leçons sur Nietzsche. Héritier de Kant, parues chez Ellipses en 2015 [1]. Dufour révèle les affinités électives qui rapprochent ces deux penseurs illustres, et les oppositions qui les séparent, ce qui éclaire l’histoire de la philosophie moderne sous un tout nouveau jour. L’auteur présente d’abord la conception nietzschéenne de la connaissance, puis il aborde le problème de l’individu, enfin il analyse le statut de l’action dans la philosophie de Nietzsche. Dufour ne propose pas seulement « une généalogie des notions majeures du nietzschéisme » (p. 10) : il tente surtout de situer Nietzsche « par rapport à la philosophie moderne dans son ensemble, et essentiellement les empiristes et les sensualistes », qui réduisent les idées à des rapports entre des sensations (p. 14). Il s’agit de comparer sans « dénaturer la spécificité et l’irréductibilité ». Nietzsche n’est pas « un commencement absolu » : le philosophe construit sa position « en fonction d’un héritage qui l’amène à reposer les problèmes d’une nouvelle façon ». Pour dégager l’identité de sa philosophie, il faut partir de l’environnement kantien qui fut le sien, c’est-à-dire « ce à partir de quoi il s’est construit, afin de montrer comment il l’a dépassé » (p. 15).

Nietzsche : un postkantien

Le début de l’ouvrage révèle que la conception de la connaissance qu’on trouve chez Nietzsche « s’élabore contre Kant et plus largement le kantisme, afin de la surmonter ». Nietzsche n’a pas régressé à un dogmatisme prékantien, par ignorance de Kant, « au contraire il a pris acte des thèses de Kant et les a surmontées », c’est-à-dire qu’il est postkantien, puisque le postkantisme consiste dans la volonté de dépasser Kant. De fait, Kant propose une critique de la connaissance alors que Nietzsche considère qu’il n’y a à proprement parler ni connaissance ni vérité. Mais Nietzsche propose une analyse de l’activité cognitive humaine et une généalogie de la connaissance, qui explique la formation des concepts à partir des sensations. Pour les deux philosophes la connaissance est acte, imposition ou création d’un sens projeté sur la réalité. Elle est une action subordonnée à une valeur, par exemple la validité logique chez Kant. Mais pour celui-ci la connaissance relève de la sphère cognitive subordonnée aux seules valeurs logiques, alors que pour Nietzsche valeurs logiques et sphère cognitive sont déterminées par les affects, donc il n’y a pas de connaissance au sens habituel, ni de vérité.

La connaissance au sens défini par Nietzsche est constituée d’abord par la sensation, ensuite par l’imagination ou la perception, enfin par la conception. C’est cette analyse de la connaissance qui éclaire le statut du discours de Nietzsche, car ce que le philosophe dit de la connaissance doit valoir pour son propre discours, qui n’en est qu’une exemplification. Nietzsche ne se contredit pas lorsqu’il déclare qu’il n’y a pas de connaissance, car son discours ne prétend pas au vrai et la philosophie pas n’est seulement une forme de connaissance. Nietzsche ne propose pas une théorie de la connaissance, qui prétendrait à la vérité, mais une analyse de la connaissance qui est « une simple conception de la connaissance » (p. 9).

Dufour rappelle que « Nietzsche connaissait Kant » et qu’il le connaît « de première main » (p. 11 et 13). Lorsque Nietzsche était schopenhauerien, il reléguait Kant au second plan ; mais après la prise de distance vis-à-vis de Schopenhauer, Kant passe « au premier plan ». L’important n’est pas ce que Nietzsche dit de vrai au sujet de Kant, mais ce qu’il a vraiment dit à son sujet, « ce que fait Nietzsche de Kant dans la construction de son propre système, donc le rôle qu’y joue Kant, même s’il s’agit d’un Kant inauthentique » (p. 13). Seulement qui peut prétendre accéder au Kant authentique ? Nietzsche interprète Kant et il l’interprète « d’une manière psycho-physiologique », comme les auteurs qu’il lit (p. 14). La philosophie de Nietzsche « est une manière de surmonter les apories dans lesquelles tombe la théorie kantienne de la connaissance ».

Nietzsche ne s’oppose pas à Kant comme le « philosophe-poète » au « philosophe conceptuel ». Le disciple de Dionysos appartient bel et bien à la tradition philosophique et pour nous en assurer Eric Dufour veut « montrer en quoi et pourquoi il est philosophe : il est philosophe pour autant qu’il construit sa pensée dans l’horizon de problèmes que la tradition a estampillés comme philosophiques » (p. 16). La pensée de Nietzsche a évolué au cours du temps, mais les périodes qu’elle a traversées [2] appartiennent au même plan, dans la mesure où « il n’y a pas de changement essentiel dans les analyses de Nietzsche portant sur la mémoire, la perception ou bien encore la formation des concepts ». Nietzsche valorise la contradiction, mais cela n’implique pas « un droit d’affirmer tout et n’importe quoi » (p. 23). Il révèle des nuances là où la tradition voit des contradictions (rien n’est vrai, mais toutes les figures du faux ne se valent pas). De plus se contredire, c’est examiner la légitimité de sa propre pensée « dans un mouvement sans fin », au lieu de produire une justification par « un système fermé » (p. 23). [3]

Kant et Nietzsche se distinguent par leur manière de faire de la philosophie.
Alors que Kant expose un système selon une méthode dogmatique avouée, Nietzsche propose une « pensée expérimentale », qui parvient tout de même à conserver une unité (p. 24). Il recourt à l’aphorisme et refuse le discours qui définit et qui argumente. Mais ces deux philosophies sont également susceptibles d’une multiplicité d’interprétations. Par exemple la Critique de la Raison pure propose-t-elle une théorie de la connaissance, ou une théorie de la connaissance scientifique, ou un questionnement sur l’être ? La pensée de Kant et celle de Nietzsche ne contiennent pas plus de flou ou d’indétermination l’une que l’autre. De plus chacune est autoréférentielle : Kant propose une connaissance de la connaissance et l’écriture de Nietzsche « vise à porter l’autoréférence à son maximum » (p. 36). Mais alors que le discours de Kant semble « totalement transparent », sans énonciateur (p. 32), l’écriture nietzschéenne « exprime la conscience qu’a l’auteur de son propre discours » et elle s’inscrit dans une « attitude sceptique ou expérimentale » (p. 32 et 36). L’aphorisme ne sert pas à dissimuler le sens gratuitement, mais il reprend et assume « le problème qui apparaît avec Kant » (l’autoréférence, autoréflexion), pour dépasser le kantisme. [4]. Bien que Kant réfléchisse sur la connaissance des objets (c’est le sens du terme « transcendantal »), il ne réfléchit pas à son propre discours, puisqu’il considère au contraire que toute connaissance passe par la sensibilité et l’entendement. De sorte que la Critique de la Raison pure est contradictoire : elle « ne fait pas ce qu’elle dit et ne dit pas ce qu’elle fait ». [5]. Sur ce point, Eric Dufour renvoie aux analyses de Lask et de Natorp, avant d’ajouter :

« Tel est le sens le plus profond dans lequel Nietzsche est kantien. Nietzsche connait le problème de Kant, il le reprend et il lui apporte une solution. C’est précisément la fonction de l’écriture nietzschéenne […]. Elle exprime la conscience qu’a l’auteur de son propre discours. C’est le grand dépassement nietzschéen de Kant » (p. 32).

Nietzsche n’est pas équivoque et il sait se situer par rapport à ses prédécesseurs. Il est ironique au sens socratique et même parodique. [6] Nietzsche est philosophe parce que son écriture, en traitant la question de l’autoréférence, s’avère « profondément philosophique » (p. 36). C’est en philosophe que Nietzsche critique la philosophie. Son style vise précisément à fait prendre conscience au spectateur de sa place : ici l’écriture « manifeste la non-transparence de la forme (aphorisme) et de la structure (l’écriture) dans laquelle l’idée se donne ». L’autoréférence du texte renvoie le lecteur à lui-même. Le texte de Nietzsche ne se présente pas comme obstacle mais comme quelque chose d’autre, de transcendant, « d’irréductible ». Le lecteur « prend conscience de lui-même » et de sa lecture comme résultat de son interprétation créatrice de sens et non pas comme révélation d’un sens préinterprétatif. Lire Nietzsche, c’est réaliser que mon discours est extérieur au texte.

Pour Nietzsche, le criticisme est une philosophie du sujet, mais c’est dans le cadre d’une telle philosophie du sujet qu’il « pose les bases de sa philosophie », comme Kant et Schopenhauer. L’interrogation philosophique doit commencer par le sujet connaissant :

« Il y a bien quelque chose de commun dans les philosophies kantienne et nietzschéenne : l’idée que ce qui importe, ce sont moins les objets que la connaissance ou les représentations qu’on en a […] et que, en outre, ces représentations doivent être rapportées à un sujet » (p. 44).

Nietzsche revient à Kant par-delà Schopenhauer, dans la mesure où pour les deux premiers il n’y a pas d’accès immédiat au réel, alors que Schopenhauer distingue la connaissance représentative (le monde comme représentation) de la connaissance non représentative, intuitive (le monde comme volonté). Nietzsche propose même une véritable « phénoménologie », qui consiste dans l’étude du « processus de constitution des phénomènes », l’« analyse des représentations » des mondes extérieur et intérieur.

Nietzsche : plus kantien que Kant

Dans l’ouvrage de Dufour, la sixième leçon envisage les rapports de Kant et Nietzsche sous l’angle de la chose en soi, du phénomène et de l’apparence. Parce que Nietzsche est phénoménaliste, il évacue la chose en soi. Nietzsche est donc « plus kantien que Kant lui-même ». L’erreur de Kant est d’« avoir réintroduit la chose en soi dans la philosophie ». Mais pour Kant, la chose en soi n’est pas connue, seulement pensée (elle devient le noumène, puis l’Idée de la raison). Au sujet de Nietzsche, Eric Dufour souligne que « tout son effort est d’apporter une solution au problème de la chose en soi » (p. 54). Le disciple de Dionysos doit nécessairement poser ce problème parce que « Nietzsche est bien un postkantien » :

« Les problèmes [que Nietzsche] tente de résoudre et les concepts qu’il forge ne prennent sens que par rapport aux thèses et aux difficultés du kantisme » (p. 55).

Nietzsche ne reproche pas à Kant de prétendre connaître la chose en soi (il sait que ce n’est pas le cas), mais il critique le fait que Kant a distingué phénomène et chose en soi ainsi que le terme même de « phénomène », parce que ce terme présuppose l’existence d’un en soi. Il n’y a pas deux mondes (chose et représentation), mais deux manières de considérer un même objet, à savoir du point de vue de la perception et du point de vue de l’objet perçu lui-même : « dans la représentation, la chose en soi apparaît » (p. 56). [7] Pour Kant, la chose en soi fonde la réalité des représentations, alors que pour Nietzsche la chose ou la réalité et la représentation sont de la même étoffe : la représentation donne la réalité qu’elle réfléchit. Pour Nietzsche il n’y a pas de connaissance ni de vérité, alors que Kant les maintient et définit la vérité comme adéquation, même s’il reconnaît que cette définition est simplement nominale. Nietzsche considère que la réalité n’existe pour nous qu’à travers des représentations et que la réalité apparaît dans les représentations. Plutôt que de parler de « phénomène » (par opposition à la réalité), il préfère utiliser le terme d’« apparence », qui désigne la manifestation par opposition à l’erreur ou l’illusion.

Le soupçon comme achèvement de la critique

La septième leçon établit que « la connaissance et le vrai n’existent pas chez Nietzsche » (p. 66). L’apparence n’est pas vraie : elle est l’apparaître de l’être. Autrement dit, représentation et être ont la même étoffe, de sorte que le problème de leur rapport ne se pose pas. Mais y a-t-il adéquation entre la représentation et l’être ? Pour Nietzsche, l’interprétation n’est pas une description mais une invention. Nous ne pouvons pas affirmer que nos représentations sont vraies. Reste qu’elles sont fausses, au sens où elles falsifient les faits. L’interprétation est incomplète, parce que l’apparaître est multiple. Néanmoins l’interprétation est vraie au sens où la chose elle-même se manifeste. C’est ce que veut dire Nietzsche lorsqu’il présente l’interprétation comme « perspective ». Il n’y a pas de faits, donc pas de savoir immédiat et puisqu’il n’y a pas d’objet donné, mais seulement du construit, Nietzsche ne propose pas une philosophie de la vie, mais une philosophie du sens : « la vie, comme tout objet, est assujettie au sens » (p. 67). C’est ce qui permet de penser « le soupçon comme achèvement de la critique ». Selon Dufour, l’hypothèse sur laquelle se bâtit « toute la philosophie de Nietzsche » est que « l’objet connu est construit par la connaissance, il n’est rien d’autre qu’une synthèse des représentations » (p. 68). C’est la « révolution copernicienne » de Nietzsche.

La définition kantienne de la vérité comme légalité de la nature est circulaire, donc contradictoire. La Critique de la Raison pure a vocation à fonder la science, pourtant elle part du « fait de la science », présupposé dès le départ. La huitième leçon présente la réaction de Nietzsche face à cette contradiction comme la caractéristique la plus essentielle du questionnement du philosophe :

« Ce qui est proprement nietzschéen, c’est de lire ou d’interpréter cette conviction [le fait de la science] comme une certitude morale, et de poser la question : "pourquoi la connaissance ?". Ce qui est proprement nietzschéen, c’est d’affirmer que toute conviction concernant la connaissance relève d’autre chose que de la connaissance, et qu’elle est conditionnée, souterrainement, par des choix et des valeurs qui sont de l’ordre de la morale » (p. 78).

Ce qui distingue Kant et Nietzsche, c’est encore que l’un veut dégager l’a priori qui rend la science possible, ce qui relève d’une question de droit, alors que l’autre recherche l’origine de formations progressives et propose une hiérarchisation, autrement dit il élabore une généalogie. Le soupçon nietzschéen part du fait des représentations, c’est-à-dire du monde sensible, ce qui le distingue du scepticisme. C’est ce que signifie « prendre le corps pour fil conducteur », non pas le corps biologique mais le corps propre, subjectif, vécu. Il existe des éléments cognitifs a priori : ce qui est inné ou héréditaire, sans que cela soit pour autant naturel, car l’inné a été acquis, inventé et transmis. Les lois de la connaissance (les lois de la constitution des concepts à partir des sensations) ne sont pas nécessaires : elles relèvent seulement d’une généralité empirique. Ce sont des lois du fonctionnement du corps. L’animal lui aussi sent et pense, puisque sa différence avec l’homme est une différence de degré et non pas de nature. Autrement dit « la pensée, articulée, prédicative, trouve son origine dans une pensée antéprédicative qui est originaire » (p. 91).

Un concept central : la non-dualité

La dixième leçon précise ce que Nietzsche entend par le terme de « pensée » et introduit le concept de « volonté de puissance ». Dufour souligne que Kant et Nietzsche se positionnent tous les deux par rapport à la question de la communauté ou de l’identité du corps et de l’esprit. Kant, qui n’interroge pas les causes des représentations mais leurs conditions de possibilité, considère que cette question dépasse les limites de toute connaissance possible. Nietzsche, qui lutte contre la dissociation mouvement/pensée, mécanisme/finalisme, considère que les forces et mouvements de la nature ont une pensée. Il ne prétend pas connaître l’essence des choses, simplement il fait un choix moral et impose un sens. Dufour explique que la notion de volonté de puissance est liée au statut de l’inorganique et de la science moderne, qui mécanise la nature et oublie la force motrice. [8] Ce qui fascine Nietzsche dans l’inorganique est qu’il contient un savoir et même une perception exacte des rapports de puissance, sans distance entre le mouvement et le choc reçu, sans séparation vis-à-vis du monde extérieur. [9] « Ici, écrit Eric Dufour, s’il y a vraiment savoir, donc vérité, c’est parce qu’il n’y a aucune médiation, aucune distinction entre le connaître et le connu (donc aucune connaissance à proprement parler), entre le sujet et l’objet, entre le corps qui connaît et le monde extérieur » (pp. 98-99). Le savoir de l’inorganique se caractérise par l’absence de dualité entre le savoir et le su : « dans l’inorganique il n’y a aucune différence entre le savoir et ce dont le savoir est le savoir » (p. 99). Les rapports de puissance ont ici un savoir d’eux-mêmes qui les manifeste tels qu’ils sont réellement, une perception exacte d’eux-mêmes, parce qu’il s’agit d’« une perception non sensible et immédiate ». A ce sujet, l’analyse de Dufour nous paraît devoir être complétée par deux remarques : d’une part Nietzsche attribue à l’inorganique un savoir non-duel qui, pour la tradition, est le propre de la sagesse ou de l’accès à la vérité ; d’autre part cette dimension non-duelle caractérise également l’intuition inaugurale et fondamentale de Nietzsche, à savoir la vision mystérique du dionysiaque.

Lorsque nous opposons le moi et le monde, le sujet et l’objet, nous oublions qu’ils sont mutuellement dépendants et relatifs l’un à l’autre, mais ils ne sont pas non plus « un » à la façon d’un être en soi ou d’une substance. Pour éviter à la fois le dualisme et le monisme, il faut concevoir la non-dualité, une idée présente dans la philosophie antique et moderne et courante dans la mystique, qu’elle soit traditionnelle ou « sauvage ». Empédocle disait déjà que le semblable est connu par le semblable [10]. Aristote, qui rappelle ce principe dans l’Ethique à Nicomaque, en tire dans le Traité de l’âme la conclusion qu’il existe une « intelligence capable de devenir toutes choses » et que « l’âme est, en un sens, tous les êtres (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα) » [11]. L’acte d’intelligence – celui par lequel l’âme actualise l’intelligible – est éternel et impersonnel, général, commun à tout ce qui pense. Il ne contient rien de potentiel, autrement dit cette intelligence coïncide avec sa propre essence. C’est pourquoi la Métaphysique indique qu’« il n’y a pas de différence entre ce qui est pensé et la pensée ». [12] Le cogito cartésien semble lui aussi l’expérience du fait que le penseur EST la pensée. [13] D’ailleurs William James le dit clairement : « Le Penseur, c’est la pensée » ! [14]. Cela revient à identifier la conscience et son contenu, ce qui représente et ce qui est représenté, nos représentations du monde empirique et le monde représenté par notre expérience subjective. Le principe selon lequel le semblable ne peut être connu que par le semblable deviendra ainsi l’idée que l’esprit ou la conscience est inséparable de son contenu, ce qui revient en somme à définir l’intentionnalité au sens phénoménologique. Avant James, Hume identifie déjà l’esprit à son contenu (les « perceptions »), et supprime toute différence entre les sensations et les actions de l’esprit, d’une part, et ce qu’elles paraissent être, d’autre part. [15]

Le « savoir absolu » chez Hegel est également la coïncidence du sujet et de l’objet, et cela sans que l’on puisse parler d’« unité », puisque cette coïncidence n’est pas immédiate. Brenaton souligne que le sujet dépend de l’objet et Husserl qu’« il n’y a pas de différence entre le contenu vécu (erlebten) ou conscient et le vécu (Erlebnis) lui-même. » Le vécu instaure un rapport à soi qui précède toute réflexivité, toute conscience positionnelle et objectivante. [16]. La phénoménologie est d’ailleurs tout entière fondée sur la non-dualité de l’apparence et de l’essence, du paraître et de l’être, ce qui l’inscrit dans le prolongement du mouvement par lequel Nietzsche récuse la distinction entre un « monde apparent », changeant donc illusoire, et un « monde vrai », éternel et caché derrière l’apparence. [17]

La suite de la chronique se trouve à cette adresse.

Notes

[1Eric Dufour, Leçons sur Nietzsche. Héritier de Kant, Paris, Ellipses, coll. Cours de Philosophie, 2015

[2Eric Dufour distingue « deux périodes de Nietzsche, quant aux thèses fondamentales » (p. 21) : d’abord la métaphysique du monde (cf. La Naissance de la Tragédie), ensuite la rupture avec Wagner et la série de textes initiée par Humain, trop humain.

[3Nietzsche ne change pas d’avis sans raison, mais ce qu’il a construit « doit toujours être détruit (contredit) par lui dans un mouvement sans fin qui seul garantit la vivacité et la vitalité de la pensée. Il ne s’agit pas de détruire pour affirmer autre chose, de contredire pour le plaisir, mais d’une tâche ou d’une exigence de la pensée dans la reconquête de son propre discours ». Si contradiction il y a, elle exprime « l’inquiétude de la pensée qui ne tait aucune des objections qu’elle peut se faire », l’entreprise consistant à « douter de la légitimité de ses affirmations dans un mouvement sans fin, parce qu’elles ne sont jamais définitives et assurées » (p. 24).

[4« La Critique de la Raison pure, c’est la connaissance de la connaissance », ce que résume la question « que puis-je connaître ? »

[5Il existe « une contradiction qui est au fondement de la Critique de la Raison pure. C’est que la Critique de la Raison pure ne fait pas ce qu’elle dit et ne dit pas ce qu’elle fait » (p. 31)

[6Pour Judith Butler la parodie est une réalité assumée pleinement et dont on force les traits. Dufour renvoie également à la stratégie d’exagération d’Adorno. Nietzsche a conscience de son énonciation et cette conscience « manifeste que cette énonciation est donation de sens et, à ce titre, toujours problématique ». La parodie s’oppose donc à la bouffonnerie, « le moment où l’on oublie le récit et où l’on se croit dans l’histoire », « le moment de la transparence du discours ». La parodie est le lieu de l’autoréférence, « la fondation ultime, celle du discours philosophique lui-même » (p. 35).

[7La représentation est une propriété de l’être, le contenu et la loi de l’être. La connaissance est de la même étoffe que le monde, elle en fait partie. C’est pourquoi Natorp veut fonder le rapport de la connaissance (le phénomène, la représentation) à l’être. La révélation contenue dans l’expression « c’est » conduit à réaliser la scission entre être et logos, mais aussi leur unité antérieure : « c’est » est la manifestation de l’être. C’est cette perspective qui conduit Natorp à concevoir toute passivité et toute donation comme le résultat d’une activité préalable.

[8La science moderne ne considère que les modifications sans se demander ce qui les a causées. Le mécanisme, qui ne considère que la quantité, exprime pourtant une force qualitative, une pensée, autrement dit la volonté de puissance, qui n’existe que dans le mouvement des corps inorganiques (dont il est l’envers), comme mobile du mouvement. Donc il est légitime de mécaniser le mouvement et de le quantifier, ce qui permet d’éviter l’anthropocentrisme. La volonté de puissance n’est pas une réalité (ce que nous appelons la « volonté ») distincte du mouvement (que nous croyons effectué par la volonté), sauf à verser dans l’anthropomorphisme. Il ne s’agit pas une thèse ontologique, simplement le discours de Nietzsche interprète la même réalité que le mécanisme, en un autre sens, complémentaire, en faisant surgir son envers (qui n’existe pas).

[9Le savoir de l’inorganique ne passe pas par la représentation ou la perception sensorielle : il « est total et parfait […] parfait parce qu’il n’existe pas » (p. 98). Le problème de la connaissance ne se pose que pour un être percevant, qui a des représentations.

[10Cf. Platon, Timée, 45 b

[11Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, 2 : « C’est sur une certaine ressemblance et affinité entre le sujet et l’objet que la connaissance repose ». L’âme est (potentiellement) tout ce qui est connaissable, en ce qu’elle peut appréhender tout ce qui existe, recevoir toutes les formes. Par exemple la pierre que je perçois existe dans mon âme de façon intentionnelle. C’est un des thèmes essentiels de la psychologie aristotélicienne, passé dans la philosophie scolastique. Le Stagirite déclare que « c’est une même chose que la science en acte et son objet ». Il souligne que « les facultés sensitive et intellectuelle sont en puissance leurs objets » : la faculté de percevoir est en puissance ce qu’est l’objet perceptible en entéléchie, tout comme « l’intelligence est identique aux intelligibles ». Car « dans le cas des réalités immatérielles, il y a identité entre le sujet pensant et l’objet pensé »

[12Cf. Aristote, Métaphysique, Λ 9

[13En réponse aux objections de Bourdin, Descartes souligne que l’acte de réflexion n’est pas distinct de la pensée : pensée et réflexion sont une, dans la mesure où l’on ne peut pas séparer la pensée pensante de la pensée pensée. Cf. René Descartes, Méditations Métaphysiques, Septièmes Réponses aux Objections : « La pensée par laquelle nous apercevons quelque chose ne diffère pas de celle par laquelle nous apercevons que nous l’avons déjà aperçue » Dans le cas du cogito, l’idée pensée et la pensée elle-même sont identiques : le cogito manifeste directement une présence de l’être à ma pensée

[14Cf. William James, Principles of Psychology, X, p. 324. James identifie le « je pense » au « je respire » car « dans l’expérience per se ne réside aucun dualisme de l’être qui est représenté et de l’être qui représente » (« La conscience existe-t-elle ? », 1904, traduction M. Lemoine)

[15Cf. David Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, IV, 7 (« Ce ne sont que les perceptions successives qui constituent l’esprit ») et 2 (« Toutes les sensations sont éprouvées par l’esprit telles qu’elles sont en réalité […]. Puisque toutes les actions et toutes les sensations de l’esprit nous sont connues par la conscience, elles doivent nécessairement paraître en tous points ce qu’elles sont et être ce qu’elles paraissent »). A la fin de l’Histoire naturelle de la religion, le philosophe écossais indique que tout est mélangé, qu’« une compensation universelle s’impose » partout et qu’aucun état n’est parfaitement désirable parce que joie et mélancolie, plaisirs et dégoûts, espoirs et déceptions alternant sans cesse.

[16Brentano, Psychologie d’un point de vue empirique, 1874 : « S’il n’est plus question d’objet, il ne peut plus être question du sujet ». – Pour Husserl, « ce que le moi ou la conscience vit (erlebt) est précisément son vécu (Erlebnis). Il n’y a pas de différence entre le contenu vécu (erlebten) ou conscient et le vécu (Erlebnis) lui-même. », cf. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band : Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Enter Teil, 2è édition, Halle, Max Niemeyer, 1913, trad. franç. par H. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 1961 et 1962, p. 352. – Un vécu n’est pas seulement un acte de la conscience corrélé à l’objet qu’il vise (une noèse corrélée à son noème), c’est aussi et avant tout ce que le moi vit ou éprouve, ce dont il fait l’expérience, précisément un élément immanent à la conscience qui anime un matériau sensible. L’acte de conscience est vécu ou éprouvé, c’est-à-dire qu’il se rapporte à lui-même : tandis que nous percevons les objets, nous vivons les actes de perception. Quand l’intention objectivante se dirige thématiquement sur l’objet, de façon explicite, l’intention est présente à elle-même sur un mode implicite, non objectivant et pré-réflexif. Cf. Edmund Husserl, De la passivité et Emmanuel Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, « Intentionnalité et sensation », p. 149 : « La conscience qui est conscience de l’objet, est conscience non objectivante de soi, elle se vit, est Erlebnis. L’intention est Erlebnis. »

[17Cf. Jean-Paul Sartre, L’Etre et le Néant : « L’être d’un existant, c’est précisément ce qu’il paraît ». L’apparence est l’essence, puisque l’existant n’est que la série bien liée de ses manifestations. Le propre de l’être est d’apparaître et toute apparition est apparition, par conséquent il n’y a pas de différence entre l’apparition et l’être de l’apparition. Le mérite de la pensée moderne est d’avoir réduit « l’existant à la série des apparitions qui le manifestent », dans le but de remplacer des dualismes problématiques « par le monisme du phénomène »

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