ISSN 2269-5141

Accueil > Philosophie contemporaine > Jacques Derrida > Jean-Clet Martin : Leçons sur Derrida (partie III)

Jean-Clet Martin : Leçons sur Derrida (partie III)

Déconstruire la finitude

dimanche 20 décembre 2015, par Stanislas Jullien

Cette conclusion constitue la fin de la recension dont la précédente se trouve à cette adresse.

Conclusion

Nous avions commencé notre traversée dans ces Leçons en avertissant que la pertinence philosophique de celles-ci devait se mesurer à la vigilance d’au moins trois contraintes. Il est temps dorénavant de s’y installer un tant soit peu à la lumière de ce que nous avons tenté de faire ressortir comme étant les trois moments articulant l’hypothèse matricielle de lecture soutenue par Martin dans ces Leçons. A chacune de ces contraintes correspondent des flèches permettant de cibler ce qui dans les Leçons ménage un accès à ce que nous avons encore à apprendre philosophiquement de la lecture de Derrida.

Première flèche qui concerne les contraintes géographiques permettant de cartographier le terrain textuel derridien : en prenant le parti pris de lecture qui, dans un seule et même mouvement, a) fait du dégondage/démantèlement de la finitude (et de son architecture) l’orientation privilégiée de la déconstruction, b) de la libération d’un sens inédit de l’infini l’horizon de ce dégondage, c) du renouvellement du régime corrélationnel la localisation de cette libération, et d) de la logique sensationnelle du sens le mode d’accomplissement de ce renouvellement, ces Leçons nous offrent les coordonnées cardinales qui permettent de s’orienter sur le terrain textuel derridien dans ce qu’il a non seulement de plus singulièrement et rigoureusement philosophique, mais aussi dans ce qu’il a de plus systém(at)ique, car ces coordonnées permettent, comme on l’a vu, de ressaisir le mode d’articulation/d’agencement de la constellation conceptuelle derridienne, et d’en attester toute la fécondité, c’est-à-dire la capacité à esquisser le ménagement d’une excès interne de la clôture métaphysique qui affole en retour la systématicité du territoire lui-même.

La reconnaissance indéniable de la pertinence de ces Leçons ne nous a pourtant pas empêchés, au niveau de cette première contrainte, d’énoncer une réserve, à la mesure des enjeux soulevés par Martin : réserve qui tient à la façon dont Martin tend à cantonner le trait époqual de la finitude originaire à une architecture de la représentation, là où il nous semble qu’en ce trait, Derrida pense une archi-originarité de la finitude qui substitue un rapport créatif à la limite à un autre restrictif, et par conséquent, un enfoncement dans la finitude à une sortie et ainsi, un entrelacement du couple finitude/infini à leur affrontement. Cette réserve, outre ce que nous avons déjà pu en dire, trouverait sa confirmation dans la façon dont le démantèlement de la finitude doit être appréhendé depuis et comme ce que Derrida lui-même revendique comme étant la loi de la déconstruction. Laquelle alors ? Celle d’une opération de salut qui relève non dialectiquement ce qui est visé par/dans la déconstruction : ici, la finitude archi-originaire, cristallisant et organisant le processus réticulaire de la déconstruction. Une telle opération fait communiquer, dans un seul et même mouvement : a) l’exigence d’honorer, de rendre hommage à la finitude archi-originaire, d’avoir égard pour elle en la considérant depuis son appartenance à la clôture (métaphysique), c’est-à-dire à la fois dans ce qui, au sein de cette clôture, a su penser le dépassement de son trait ontothéologique et fait signe vers son surmontement tout en demeurant pourtant retenu en elle en raison du caractère ontologico-herméneutique, et donc encore phonologocentrique, de la finitude archi-originaire ; b) l’exigence de quitter celle-ci, de s’en séparer ou de s’en délier ; c) l’exigence de la sauver, et c’est cette dernière exigence qui porte tout le poids de la relève déconstructive au sein du territoire textuel derridien, car cette salvation fonctionnera toujours à la manière d’une hyperbolisation de ce qui semblait avoir été abandonné ou congédié définitivement. A cette hyperbole doit donc correspondre un excès de la finitude archi-originaire (dans son double génitif) et donc une exagération du et dans le double rapport à la limite qui la constitue.

Mais alors en quoi consisterait cet excès hyperbolique par lequel la finitude archi-originaire se mettrait à exagérer, entrerait dans une relation excessive à elle-même ? En ceci : en un dégondage de la limite par où la finitude archi-originaire passe ainsi en elle-même à partir d’elle-même à la limite d’elle-même et ainsi se met à basculer irrémédiablement dans l’infinité pour se changer en finitude infinie. Et si les Leçons restent hésitantes quant à cette connexion structurelle entre la déconstruction de la finitude et son change ou sa mue historiale (en raison de la réduction de son architecture à la représentation), on a vu qu’elles tendent aussi et finalement à reconnaitre cette connexion en la comprenant comme celle d’un change en une mauvaise finitude par où celle-ci affûte par elle-même le limage de sa limite. Pour notre part, en raison même de la loi du salut à laquelle obéit la déconstruction et du statut d’archi-originarité qu’elle reconnait à la finitude, il nous semble préférable de parler de la finitude infinie en terme d’hyper-finitude plutôt que de mauvaise finitude.

Mais puisqu’avec la finitude infinie, il y va d’un renouvellement du champ corrélationnel, lequel recouvre analytiquement celui du champ transcendantal et phénoménal, alors c’est aussi l’exclusion de la phénoménalisation phénoménologiquement comprise (au motif de l’indexation supposée de cette compréhension sur la représentativité) par un privilège derridien accordé à une logique sensationnelle du sens (pour rendre compte de l’intelligibilité du mode de structuration du champ en question) sur laquelle nous avons émis une réserve et à propos de laquelle nous avons porté réclamation : celle-ci tenterait de lire davantage chez Derrida une complication de la problématique phénoménologico-herméneutique du sens comme dimension de la phénoménalité, et non son congédiement. Réclamation dont toute la portée philosophique fait signe vers la deuxième des flèches par lesquelles on peut mesurer toute la perspicacité de ces Leçons.

Deuxième flèche : elle concerne en effet la façon dont Martin insiste à de nombreuses reprises sur la concordance qui s’établirait sur le terrain textuel derridien entre l’infinité conquise par le démantèlement de la finitude, l’archi-inscription de cette infinitisation et le privilège du mauvais infini : « Par rapport à cette clôture sur elle-même de la finitude, il y a peut-être chez Derrida un mauvais infini qui refuse de se clore, qu’on ne peut pas épuiser et qui correspond à l’écriture, à sa différence, à son altération ou altérité » [1]. Cette concordance nous paraît aussi incontestable qu’essentielle : incontestable parce qu’attestée d’abord par les textes, attisée ensuite par les exigences mêmes du geste déconstructif à l’égard de l’architecture de la finitude, et confirmée enfin par l’un au moins des chemins qu’emprunte la finitude infinie ; essentiel parce qu’abritant une charge aporétique qui pourrait bien faire de la finitude infinie ce pharmakon qui rend possible et impossible à la fois la déconstruction. Or c’est peut-être la mise en lumière de cette charge qui manque dans les Leçons : il n’y a pourtant là aucun reproche puisque le rapport que Martin semble entretenir avec Derrida n’est pas celui d’une expertise mais plutôt celui d’un bricolage, au sens de Lévi-Strauss, qui expérimente une rencontre avec ce qui, dans la spectralité des textes derridiens, vient à la fois corroborer, prolonger et enrichir le chemin de pensée poursuivi par Martin lui-même. Et de ce point de vue, les Leçons n’ont pas failli à leur tâche.

Et pourtant, s’il n’y a donc aucun manquement dans ce manque, les Leçons ne manquent pas d’être rattrapées par lui car cette charge aporétique se fait trop pesante et persistante pour pouvoir être évitée. Afin de ne pas céder à cet évitement, nous voudrions seulement esquisser la formalisation minimale de cette charge afin de saisir les enjeux importants qu’elle ramifie. Cette formalisation prend d’abord l’allure d’une question qui s’adresse aussi bien à Derrida, qu’aux Leçons et qu’à Martin lui-même entérinant pour son propre compte ce privilège du mauvais infini : si la manière dont la déconstruction de la finitude, son infinitisation intime et le renouvellement du champ corrélationnel qu’elle implique sonnent le glas de toutes les lectures voyant dans la déconstruction l’apologie du scepticisme et du relativisme en raison d’un supposé déni du réel fomentée par une grammatologie prétendument auto-référencielle, la résurgence du mauvais infini comme unique mode d’infinitisation du champ corrélationnel ne risque-t-elle pas d’alimenter ce que la conquête de la finitude infinie était parvenue à contrer, ne risque-t-elle pas de faire revenir la tentation d’une complicité native entre la déconstruction et une certaine pente relativo-sceptique, fût-ce sur le mode de la dénégation, et cela, au sein même de ce qui était censé résister à la précipitation de la déconstruction dans cette pente, c’est-à-dire au sein même de la finitude du rapport phénoménal à une consistance du réel dont la limite illimitée/ante infinitise en retour le procès même de sa phénoménalisation ?

Soit, dira-t-on. Mais qu’est-ce qui justifie dans cette question le rapprochement établi entre le relativisme et le mauvais infini ? Réponse : ce que nous avons tenté de lire avec et tout-contre Martin, à savoir un renouvellement du champ corrélationnel qui complique plutôt qu’il ne licencie la compréhension phénoménologico-herméneutique de la phénoménalité, complication qui consiste pour Derrida à écarter la présentation au sein même du mouvement de phénoménalisation, et cela encore une fois, en raison de l’inféodation métaphysique de la présentation à la présence : ceci donc que chez Derrida le mauvais-infini nomme le mode opératoire de cet écartement lorsque celui-ci prend la voie d’une mise à l’écart de la présentation. Mais alors, compte tenu de ce qui, pour Derrida, dispose l’étant en tant qu’étant à la présentation, l’y rattache et l’y soumet par le caractère structurellement présentable et donc (r)assurément identifiable d’un visage (eidos) et d’une forme (morphè), eux-mêmes régis par la constance de la présence/étantité, compte tenu de cela donc, ne faut-il pas que la mise à l’écart de la présentation soit déjà pré-inscrite dans le réel, c’est-à-dire dans sa factualité même ? Mais cette pré-inscription, c’est ce que précisément Martin a su lire chez Derrida comme l’exhibition d’une référence sans référent issue de la consistance du réel comme consistance de sa logicité génésique conduite par une physis-en-différance, de telle sorte que cette négativité du « sans » dit la façon dont l’opération de cryptage déployée par la physis doit être dorénavant pensée comme ce qui met à l’écart (diffère) la présence en allant jusqu’à compromettre gravement la possibilité même d’une émergence ontique, d’une émergence prenant l’allure d’un étant-présent, et donc la facture d’une extériorité empirique disponible pour une présent-ation.

Mais que reste-t-il alors à phénoménaliser lorsque la différance intra-physique se met à fonctionner comme mise à l’écart de l’étant-présent, comme ajournement d’une manifestation ontique ? Il reste : le « que » – la factualité d’une vibration cryptée du rien-physique ; et ce qui en ressort génétiquement – l’émergence hors-étant du/d’un reste. Comment approcher une telle émergence ? En entendant d’abord le reste sans génitif : ce qui surgirait ainsi de la physis-en-différance ne serait pas un reste d’étant se détachant sur le fond de la présence et ainsi encore ordonné à cette dernière ; il n’est pas non plus la perte de l’étant-présent comme si le reste ne pouvait qu’émerger après coup depuis l’arrachement à ce fond de (la) présence par lequel il serait irréductiblement précédé. Pour autant, un tel reste (qui n’est pas et ne sera jamais le reste comme tel) n’est pas non plus rien du tout, pure vacuité, vapeur insipide car il y a le reste comme le ressortissant initial de l’apparaître-physique. En ce sens, on pourrait dire qu’avec la logicité de la physis-en-différance non seulement le non-étant a eu lieu en tant que (le) reste sans précédent, mais encore et indissociablement, une plongée de ce reste dans le X d’une illimitation qui n’opère pas/plus au sein de l’ordre eidético-morphique, mais à son égard en le différant ou l’ajournant définitivement. Dès lors, il y aura mauvais infini, lorsque le dehors-restant du réel=X tombe dans l’indéfinité d’une accidentalité qui laisse en dehors d’elle toute perspective eidético-morphologique, et donc toute optique phénoménale de présentabilité : accidentalité d’un reste rejeté hors de l’être (par la physis-en-différance), d’un ceci-que-voici affecté de bâtardise (car ni étant, ni pure vapeur, ni présent, ni absent), dépossédé de tout subsistance (si celle-ci se mesure à la capacité de supporter ces accidents) et de toute consistance (si celle-ci se mesure à la capacité d’arrêter, au moins provisoirement, l’indéfinité des accidents par une délimitation morphogénétique).

C’est pourquoi, comme l’a parfaitement vu Martin, le déploiement de la phénoménalisation au sein de la finitude infinie du champ corrélationnel doit être ressaisi à la lumière d’une opération de restitution [2] en entendant par là ce qui fait communiquer structurellement : la façon dont le sens comme trace-idéelle accueille la physis, en s’en remettant à sa puissance limitative en vue de partir à la rencontre de l’illimitation qui s’y épanouit, et ainsi de re-citer, répéter, redoubler phénoménalement ce qui en émerge, c’est-à-dire, de porter originairement à la phénoménalisation la factualité d’un reste = X dont l’infinité précipite tout aussi originairement cette phénoménalisation dans l’inscription, emportant ainsi matinalement le sens comme trace dans la restance matériale de l’écriture, le livrant ainsi aux conditions itératives/graphématiques de sa transmission. Or nous posons que lorsque cette opération de restitution empreinte la voie d’une mise à l’écart de la présentation et donc celle de la négativité indéfinie (du « sans »), lorsque donc « cet écart qui diffère tout accès, cette différance, cette ‘’diff/errance`` s’inscrit dans un mauvais infini » [3], alors le ménagement d’un accès à la finitude infinie par la déconstruction risque d’échouer dans sa tentative d’obéir à la double injonction d’un combat expresse contre le relativisme et d’un excès interne de la clôture métaphysique.

Pourquoi ? Parce que sur cette voie ne transparaît sur la scène phénoménale qu’un ceci non seulement expulsé de la présence, mais dont l’infinité insigne est elle-même rejetée hors de l’ordre eidético-ontico-morphique, de telle sorte que la phénoménalité se voit assignée à la phénoménalisation d’un mè on comme à la factualité déictique d’un reste inconsistant mimant du/le présent(able). Mais alors, à quelle teneur phénoménale correspondrait la restitution quand elle met à l’écart la présentation ? Derrida répondrait : à celle du simulacre [4] qui ne rencontre dans/de l’infinité du réel-donné que l’ainsi-de-suite d’ersatz aussi inconsistants qu’aléatoires, si l’aléa nomme le pur battement d’apparition et de disparition en et par lequel le devenir illimité du réel ne donne plus rien à présenter car sa mauvaise infinité n’est rien d’autre que son accidentalité généralisée, puisqu’ étendue au mode de surgissement de son altérité, au mode d’articulation de sa multiplicité ainsi qu’au mode d’advenue de son altération. Triple modalité qui pourrait bien correspondre pour Martin lisant Derrida, à la mauvaise infinité « d’une étendue non –substantielle, accidentelle où les choses se morcellent en corpuscules, pire que des atomes », [5] car émergeant de la physis-en-différance comme des rejetons de l’ordre ontologico-eidétique.
Peu importe à cet égard que Martin n’ait pas abordé l’éclaircissement de cette teneur pour elle-même, car elle ne cesse de faire cause commune avec le privilège qu’il accorde au mauvais infini. L’essentiel est ailleurs : non pas tant dans le risque d’une collusion du mauvais infini et d’une indifférenciation généralisée du champ phénoménal produit par le déploiement différanciel et différancié de la trace puisque le mauvais infini ne supprime pas la possibilité de l’évènement phénoménal – et donc de la possibilité de la vérité ; mais dans la façon dont l’événement, s’il y en a, consiste uniquement, sur la ligne d’infinité mûrie par la finitude, à laisser venir des changements de trajectoires [6], changements provoquant uniquement des ruptures qui délimitent la profusion illimitée des ersatz et dé-terminent ainsi l’accidentalité généralisée du réel sur le mode d’une dissémination en et comme laquelle est rencontrée sa mauvaise infinité comme jeu d’un devenir aléatoire, indéfini et informelle du reste = X ; si bien que le mauvais infini risque d’enfermer l’évènement phénoménal dans les griffes d’une simulation intégrale qui, si elle ne tombe pas dans la mystification irréalisante, oblige la phénoménalisation non pas seulement à nous mettre devant l’im-présentable, mais plus encore, à dé-présenter le réel en simulant indéfiniment la présentation, en faisant mine de porter au phénomène un reste fac-similé qui feint lui-même d’être présent et donc présentable – et par là-même, d’être tout court : le reste d’une res extensa si fendue par la physis-en-différance, si divisée par son cryptage, si différante de tout hylé-morphisme, que sa matérialité prendrait la tangente inexorable du granulaire, voire même, de la poussière éparpillée puisque chez Derrida « tout est poussière et tout y retourne » [7]. Et on voit mal alors comment une telle restance et la simulation en laquelle culmine la dissémination du sens ne pourraient pas prêter le flanc, à bon droit, aux accusations du relativo-scepticisme, non plus par déni du réel cette fois, mais par et dans la reconnaissance même de sa puissance limitative en laquelle il puise une consistance lui intimant la mauvaise infinité d’une illimitation disjointe de l’ordre eidétique, et partant, l’inconsistance poussiéreuse de sa non-présenteté. Et même un perspectivisme rigoureux, animé par l’esprit de finesse, ne suffirait sans doute pas à dissiper convenablement et définitivement ces accusations [8].
C’est pourquoi, si l’exigence de penser le geste déconstructeur de la finitude, et donc la finitude infinie qui en résulte mobilise la connexion structurelle entre une phénoménalisation sans présentation et une référencialité sans référentialité, nous soutenons que cette négativité du « sans » (dans laquelle se joue sans doute le destin de la négativité générale, spéculative – le destin du hégélianisme donc, sur le terrain textuel derridien), doit prendre une autre voie que celle prescrite par le mauvais infini. Encore faut-il que cette injonction trouve son attestation textuelle chez Derrida, mais aussi dans l’expérience de la finitude infinie elle-même. Il est impossible de faire droit ici à cette double attestation. Nous nous contenterons de deux indices. Le premier viserait à lire, notoirement dans Signéponge [9] la possibilité pour la finitude infinie d’emprunter la voie d’une mise en écart de la présentation, car celle-ci rencontre dans la référencialité du réel la signature d’une présenteté restante que la physis-en-différance, comprise comme lex naturae rerum, détache/écarte inauguralement de la présence. En quoi consiste alors le reste lorsqu’il ne déchoit plus dans le mè on sans être pour autant (sur le mode d’) un étant : il consiste à être sur le mode des choses. De telle sorte qu’en ce reste-chosal, l’infinité du X rimerait avec l’idiotie native des choses, laquelle nomme un régime eidético-morphique qui, n’étant plus command(it)é par l’étantité/présence, souffre d’instabilité, d’inconstance, c’est-à-dire de variations affectant de l’intérieur l’essence pour en multiplier les allures et les tournures : un régime plastique [10] donc par où la quoddité des choses se singularise par une quiddité insolite. Régime qui, et nous nous opposons à Martin sur ce point, demeure incompatible avec le mauvais infini, c’est-à-dire avec un régime disséminatoire qui dilapide l’ordre eidético-morphique [11], dilapidation à partir de laquelle il nous semble difficile de soutenir que « Le mauvais infini devient ainsi le bon » [12], si un tel devenir vise, aux dires même de Derrida, à sauver la poussière de l’eidos.

Dès lors, tout indique que cette seconde voie de la finitude infinie pourrait engager un sens inédit du bon infini, si l’infini devient bon lorsqu’il sait distinguer l’inachèvement de la phénoménalisation et l’engloutissement de la présentation : voie en laquelle, sur la scène phénoménale montée de toute pièce par la déconstruction, l’évènement, s’il y en a, consisterait pour la finitude à recourber la ligne d’infinité mûrissant au/du cœur d’elle-même, afin de lui imprimer des courbures délimitant la plasticité eidético-morphique des choses et (re)formant ainsi des coupes phénoménales qui rencontrent dans l’idiotie chosale des formes provisoires et des visages atypiques ; courbures dont la teneur phénoménale pourrait bien être celle du figural, si l’on entend par là la circon-scription d’une séquence plénière de phénoménalisation par où celle-ci se laisse surprendre par ce qu’il y a de présentement et d’étrangement désemparant dans les choses, par la singularité de leur essentialité accidentelle et accidentée, d’une essentialité éprise de contingence : par l’épanouissement de leur devenir-insolite. Bref, par ce qui bonifie ainsi leur infinité : bonification d’un infini-concret si la concrétude nomme la manière dont le croître-ensemble de la présenteté et de la plasticité entre en correspondance avec une choséité éperdue d’haccéité. Et il nous semble que c’est seulement par cette concrétude que le réel peut offrir les signes probants de cette gravité par laquelle il décroche de la présence depuis l’attraction d’une essentialité singularisante qui ne mesure pas à l’avance l’ampleur de sa présentation comme amplitude de son espace-de-temps phénoménal : gravité des pierres qui raclent, des montagnes qui se fendent, des arbres qui se dressent, de l’écume qui se vaporise dans les rayons du soleil, mais encore, des poupées (de Rilke) qui renâclent, de la pipe (de Derrida) qui s’évide ou se creuse, du compotier (de Cézanne) qui se brise et de tous ces instruments prothétiques du quotidien qui dé-placent, dé-localisent leurs usages familiers en fourmillant de trouvailles déconcertantes. Gravité qui, à chaque fois, mais à chaque fois autrement, porte la signature de l’irréparabilité du réel, si l’irréparable dit le décloisonnement eidétique du propre, la décompression quidditative de sa quoddité exemplaire [13] : s’il dit la mélodie des choses (Rilke) comme ce qui met le temps de la présentation (en tant qu’essence durante de la phénoménalisation) hors de ses gonds [14].

Quant au second indice attestant de la légitimité de cette seconde voie sur le terrain textuel derridien, il est livré par les Leçons elles-mêmes, notamment dans les belles pages finales consacrées aux souliers du tableau de Van Gogh médité par Heidegger, méditation elle-même commentée par Derrida dans La vérité en peinture. En effet, ces pages posent les deux questions suivantes : qu’est-ce qui se montre phénoménalement avec ces souliers et comment cela se montre ? A cela Martin répond : non pas des objets, ni des étants, ni même des ersatz de chaussures, mais des choses, hors d’usage, idiotes car dépouillées de tout aura, errantes, inassignables et inauthentiques, pour autant que « chose » est « ici le nom de l’indéterminé » [15], c’est-à-dire pour nous, le nom du bon infini de la plasticité abandonnant la choséité à la factualité du prosaïque d’où abonde le surnuméraire de sa contingence, d’où pleuvent les cas de l’insolite chosal : casuistique phénoménale qui auréole les choses en y secrétant la tombée surprenante de leur être-ainsi eidético-morphique par où elles ont une âme, s’animent et se spectralisent ; et cela, à travers le montage d’une scène technophénoménologique en et comme laquelle la finitude du rapport phénoménal endure son assignation à la physis non plus comme à la puissance nomique du destin (Heidegger) mais comme à la puissance anomique du réel.

Mais le remarquable, c’est que cette charge aporétique que les Leçons nous amènent d’elles-mêmes à méditer, ne concerne pas seulement la résistance de la déconstruction au relativisme, mais répand sur le terrain textuel derridien une dose pharmacologique qui menace de le miner ou de le ruiner de l’intérieur. En effet, si comme nous en convainquent les Leçons, la lecture géophilosophique de ce terrain permet d’y cartographier la finitude infinie comme site historial de la déconstruction, mais si ce site est lui-même partagé entre deux perspectives lisibles sur ce terrain, et si enfin ce partage résiste à toute transaction ou négociation entre ces deux voies, ce déchirement sans économie possible se répercute alors intégralement et irrémédiablement sur la déconstruction en empoisonnant la tenue même de son geste : ceci que la finitude infinie produit sur son terrain des effets pharmacologiques redoutables puisqu’elle le rend tout à la fois possible et impossible. Et c’est pourquoi la finitude infinie comme site ne pourra jamais se confondre avec la sécurité d’un sol, car un tel site est toujours lui-même au bord de l’effondrement dans ses façons d’ébrécher et d’effon(r)der les limites de la finitude. Et cela d’autant plus, qu’en ce hiatus intraitable, se jouerait rien de moins que la possibilité même d’une ontologie pour autant, et compte tenu des contraintes de la clôture métaphysique, que la voie d’une mise à l’écart de la présentation (la voie du mauvais infini) épouserait la perspective d’une méta-ontologie s’accomplissant en une méta-eidétique, là où la voie d’une mise en écart (celle du bon infini) adopterait la perspective d’une ultra-ontologie donnant lieu à une hyper-eidétique. Mais loin d’être paralysante cette aporicité pharmacologique demeure féconde, car son absence d’économie somme le lecteur de Derrida de prendre position philosophiquement à l’égard de ce qu’il y a d’absolument décisif dans la façon dont la déconstruction pense la finitude infinie comme la Chose Même à prendre en garde et en veille par la pensée, mais encore, à l’égard de ce qu’il y a d’absolument fondamental dans la façon dont chacune des voies qui césurent la déconstruction donne lieu à plus d’une figure de la finitude infinie et par conséquent à plus d’une manière d’y être à son Affaire – celle qui jette la pensée dans l’ivresse, et d’y défendre sa Cause – celle qui la fait tomber de sommeil.

La troisième flèche nous permettant de cibler toute la pertinence des Leçons est elle-même indissociable de la précédente, puisqu’elle concernerait la façon dont la finitude infinie comme site-hors-sol de la déconstruction (cartographié par et sur le terrain textuel derridien) n’endure pas seulement le déchirement au niveau de son mode d’advenue – celui de la (re)construction du champ corrélationnel, mais au niveau de sa provenance : de ce par où elle pro-vient jusqu’à nous, de ce par où nous nous recevons en recevant en partage la finitude infinie et ce que celle-ci nous donne – absolument Tout. Chez Derrida, cette provenance porte un nom : Khôra. Nous renvoyons pour cela au beau chapitre que Martin lui consacre dans la leçon 6 : Khôra y est comprise comme la provenance insituable du site, comme l’avoir-lieu atopique de l’Ouvert lui-même compris depuis et comme le troisième genre (car anté-subjectif et infra-objectif) d’une matrice immémoriale de la réceptivité d’où sourd énigmatiquement et éclot démiurgiquement le partage de la logicité insensible de la trace, et avec elle, inévitablement, la finitude infinie comme site-hors-sol de ce partage. Pourquoi alors, comme annoncé, cette provenance se fait elle-même déchirante ? Parce qu’elle est-elle-même scindée en deux contraintes difficilement conciliables qui interviennent très tôt sur le territoire textuel derridien : 1) celle d’une archi-originarité de la finitude qu’il s’agit d’anarchiser afin qu’elle n’assure pas à l’étant nommé « homme » qui s’y reçoit un propre eidétique (ou l’assignation d’une essence destinale), et cette anarchisation constitutive de l’infinitisation de la finitude sera pensée plus tardivement par Derrida comme l’originarité anarchique du deuil (abritant la performativité thanatologique rendant possible l’ouverture du régime idéel de la trace) – et de ce point de vue, en vertu de l’affirmation expresse du caractère indérivable du deuil, on pourrait comprendre Khôra comme l’avoir lieu atopique de la finitude infinie, comme l’Ouvert de la facticité du deuil an-archique – comme le « Que » de son « il y a » ; 2) si cette indérivabilité du deuil permet d’excéder la clôture phonologocentrique de la métaphysique et d’improprier - d’infinitiser - le rapport initial à la limite mortelle de la finitude, elle n’est pas à l’abri de maintenir une complicité avec l’anthropocentrisme qui règne au sein de cette clôture, et partant, avec l’humanisme ; dès lors, afin que la déconstruction évite de déchoir dans un humanisme de la finitude infinie faisant de celle-ci un propre générique de l’homme, Derrida aura très tôt ressaisi l’émergence du comportement humain (et donc de tout ce qui arrive avec lui, c’est-à-dire la structuration finiment infinie du champ corrélationnel ouvrant la totalité de l’expérience) comme une étape, certes unique, à l’intérieur d’une histoire de la vie plus vieille que lui ; mais cette dérivation de ce qui était censé être en position d’indérivabilité inconditionnelle n’est elle-même pensable qu’à la seule condition de comprendre cette histoire depuis et comme le transfert à la vie zoo-biologique d’une structure de trace (qui, en tant que rien d’étant, et donc rien de présent-vivant, est celle d’un temps-mort), et par conséquent comme l’extension à tous les niveaux du vivant du mode de déploiement de celle-ci : extension d’une logicité non-vivante (insensible) de la vie zoo-biologique (ou du sensible génético-organique), logicité correspondant, on le sait, à une opérativité différanciel/différanciante d’un régime naturel de la trace se déployant comme archi-écriture [16].

Or c’est précisément cette vie-en-différance (comme nouvelle expression de la physis-en-différance) que Martin fait lui-même ressortir dans ces Leçons, de manière expresse, et cela au moins deux fois : une première fois lorsqu’il accompagne le geste derridien visant à transférer la logicité insensible du sensible à la vie elle-même [17] ; une seconde fois, lorsque, s’appuyant sur le commentaire derridien de Condillac, il insiste sur la dimension instinctive des opérations d’idéation synthétisant et combinant passivement la matérialité grammatologique des sensations [18]. Si bien que si, comme nous le soutenons tout-contre Martin, ces opérations constitutives de la phénoménalisation du réel, demeurent chez Derrida des opérations intentionnelles, et si cette intentionnalité est ouverte par la performativité thanatologique du deuil anarchique, il faut bien convenir que cette ouverture elle-même ne supprimerait pas l’enracinement instinctuel de l’intentionnel, c’est-à-dire sa provenance dans l’ordre d’une nature déracinée, dénaturée par le jeu de la vie-en-en différance – à moins que ce ne soit cette ouverture thanatologique elle-même qui puiserait, mystérieusement, sa condition de possibilité dans les prestations, qu’il faut bien dire transcendantales, de cette vie-en-différance. Il y va dans cette question, brûlante, du statut même de la genèse, considérée cette fois depuis le bord interne du champ corrélationnel ouvert par la finitude infinie. On ne peut s’y arrêter ici [19].

Il résulte alors de cette décision philosophique majeure requise par la question de la provenance de la finitude infinie comme site-hors-sol de la déconstruction, des conséquences cruciales dont les Leçons témoignent très fortement, fût-ce parfois non thématiquement, et qui permettent de poser : 1) que la déconstruction finit par préférer la vie-en-différance au deuil-en-différance, et donc à dériver le second de la première, car celle-ci serait encore plus vieille, lointaine et autre que celui-là, de telle sorte que la finitude infinie se laisserait envelopper dans l’histoire de la vie, et que dans cet enveloppement, la déconstruction en viendrait à pencher davantage vers une univocité en différance de la trace ; 2) que Khôra nommerait l’irrémédiable facticité de cet enveloppement, l’irréductible « Que » donnant lieu et jour univoquement au « il y a » de la vie-en-différance ; 3) que la vie zoobiologique possédant, à sa manière, une structure différancielle projetant le vivant dans une logicité organisée par un temps mort différant la présence, alors cette structure permet de renouveler de fond en comble la compréhension du comportement vivant (ou du vivant comme comportement), et donc le mode d’organisation de l’organique, et cela, en compliquant le partage du symbolique et du biologique, du technologique et du zoologique, de la machinité et de l’organicité, du constructivisme et du naturalisme – complication qui, on le sait, prend chez Derrida la facture de la contamination ; 4) que cette structure permet de renouveler de fond en comble la compréhension de l’histoire de la vie (et donc de l’évolution) en compliquant celle-ci à travers la notion non linéaire de programme(s) zoobiologique(s), mais encore à travers le cryptage qui innerve chacun d’entre eux et qui affecte leur mode d’enchaînement différanciel, lequel obéit à un mode de temporisation-temporalisation de la trace inscrivant l’aléa, l’accident, l’incalculable et le surnuméraire dans la structure même des programmes et de leurs espacements [20] ; 5) que cette structure permet ni de se soustraire à la différence anthropologique, ni de se soumettre à son partage anthropocentrique, de telle sorte qu’il s’agit d’engager une limitrophie au sein de laquelle il n’y a pas une frontière homogène et indivisible de l’Homme et de l’Animal, mais une contamination des deux au sein du même élémentaire de la vie-en-différance (et qui rejoue donc celle du transcendantal et de l’empirique au niveau anthropologique), vie que humains et animaux partagent sans se confondre, se différanciant multiplement par les programmes ou systèmes qui (re)ssortent de la loi du genre cryptée/cryptante ; 6) l’unité articulée des cinq premières conséquences autoriserait à penser la déconstruction derridienne comme la tentative de penser un néo-évolutionnisme indissociable lui-même d’une nouvelle évolution créatrice portée par l’élan d’une vie-en-différance, elle-même inséparable du site-hors-sol de la finitude infinie dont elle abrite tout à la fois l’envoi inaugural et le partage matinal depuis Khôra.

On ne peut rentrer ici dans les problèmes redoutables que pose cette tentative. On peut seulement indiquer que cette problématicité aporétique pourrait là encore donner lieu à plus d’une figure de la finitude infinie recoupant la pluralité évoquée pour la seconde flèche ; mais encore, que cette problématicité doit avoir toute sa place dans le débat contemporain concernant le statut de la différence anthropologique, c’est-à-dire une place qui ne réduise pas les positions de Derrida à celles soutenues dans L’animal que donc je suis, ou tout du moins qui reconduisent ces positions au site-hors-sol de la finitude infinie et à la portée historiale de la vie-en-différance qu’abrite ce site, reconduction trop souvent méconnue par les commentateurs. Les leçons auront, à leur manière, résisté fort heureusement et singulièrement à cette méconnaissance puisque dans l’extension de la physis-en-différance à la vie-en-différance et par la localisation de sa provenance dans la facticité atopique de Khôra, Martin y lit le témoignage « d’une Idée de la nature plus que du sujet, une Idée qui aboutit à un ‘’zoologisme`` radical » [21] : radicalité toute spinoziste qui, relançant le dialogue stellaire Deleuze-Derrida en une gigantomachie autour de l’Hen diapheron eautô, s’enracinerait en et comme l’univocité anarchique de la trace lorsqu’elle se déploie dans l’élément de la vie-en-différance. La lecture de cette radicalité qui témoigne à sa façon du néo-évolutionnisme à l’instant évoqué, nous semble urgente et fertile, non seulement pour l’éclairage du terrain textuel derridien, mais encore pour la charge aporétique que cette radicalité recèle et qui, loin d’assécher ce terrain, en multiplie les (res)sources philosophiques.

La quatrième flèche, enfin concerne précisément la situation historiale du geste déconstructif derridien (tel qu’il est exposé par Martin) au sein du paysage contemporain de la philosophie. Or si par situation, on entend ce qui situe la déconstruction au sein de ce paysage et par conséquent la finitude infinie comme son site-hors-sol, alors on suivra d’abord sans conteste ni réserve Martin lorsqu’il lit littéralement chez Derrida un appel à penser un nouveau réalisme. Mieux : les Leçons montrent que cette nouveauté commute avec le renouvellement du champ corrélationnel en et comme lequel la finitude anarchiquement originaire doit libérer du cœur d’elle-même l’infinité [22]. C’est donc cet appel qui doit permettre, entre autres, de résonner, fût-ce de manière dissonante et détonante dans le paysage philosophique contemporain, lequel, en partie au moins, tend à se (dé)partager et se fracturer autour d’une querelle portant sur la possibilité de revendiquer une position philosophique se réclamant réaliste ou gardienne du réalisme. Soit. Mais encore faut-il éclairer un tant soit peu ce que Derrida entend lui par nouveau réalisme pour pouvoir répercuter la résonnance de cette entente au sein de la querelle contemporaine. Deux traits majeurs donnent le cadre de cette entente.

- Premier trait : celui qui, à la différence du réalisme dit « spéculatif », ne se contente pas de proclamer abstraitement une contingence irréductible (et donc nécessaire) du réel, mais qui tente de déduire cette contingence en faisant une percée dans la factualité du réel pour y déceler et y expliciter la logicité immanente qui préside à sa genèse comme à la dynamique de l’être-donné du donné, laquelle conduit et organise l’apparition du réel sur le mode de l’émergence ; encore une fois, le grand apport des Leçons est d’avoir exploré cette déduction perçante chez Derrida en la reconduisant à l’en soi du réel comme à la consistance d’une ipséité pré-égologique, c’est-à-dire à ce en quoi consiste la factualité du réel par et en lui-même, soit : la consistance de rien d’un quoi car rien d’étant, consistance que Martin renvoie à l’insensibilité d’une logicité génésique de la trace opérant, à sa manière, au sein de l’étant intramondain, et correspondant à l’élaboration derridienne d’une nouvelle physique elle-même sollicitée par la puissance limitative d’une physis-en-différance dont le régime de trace affecte d’illimitation eidétique ce qu’elle porte à parution ; de telle sorte qu’un tel régime conduit ainsi l’émergence mouvementée du réel-donné en l’expulsant de la présence, le propulsant ainsi irréductiblement, et donc nécessairement, dans la contingence - tel que, dans la déconstruction, le réel, le dehors : le même de X, c’est-à-dire l’infiniment autre.
- Second trait de l’entente derridienne du nouveau réalisme : celui qui ne cède pas sur la dimension phénoménale et donc corrélationnelle du rapport au réel-dehors. C’est pourquoi, comme le souligne Martin, la déconstruction ne pourra partager la position philosophique du réalisme spéculatif (si spéculatif nomme ici le congédiement du souci même de la phénoménalité, et donc de la négativité, pour lui préférer celui d’une mathématicité miraculeuse du réel sans aucune assise phénoménale), ni celle du réalisme perceptif [23]. Et si Derrida s’accorde avec Deleuze pour penser la rencontre du réel-dehors à l’intérieur d’une renégociation radicale du transcendantal et de sa performativité phénoménalisante et s’il peut partager avec lui la façon dont cette renégociation engage la requête d’une logique sensationnelle du sens, il nous semble, contrairement à Martin, que cette logique n’est comprise par Derrida ni comme une alternative à la problématique phénoménologico-herméneutique du sens, ni comme l’horizon exclusif de cette logique que Derrida pensera sous le rapport d’une gramma-logicité de la trace. Et cela, comme on a essayé de le montrer, en raison du différend irrémédiable qui entre-tient, dans la dissension, la compréhension de cette logicité depuis les réquisits de l’empirisme transcendantal et ceux du quasi-transcendantal.
C’est pourquoi, et tel est le point nodal de notre seconde réserve, au réalisme expressif de Deleuze (en tant qu’expression non phénoménologique de l’univocité du sens) Derrida préfèrera toujours, nous semble-t-il, un réalisme phénoménologique pour autant que le réalisme nommerait chez Derrida la complication du phénoménologique. Mais c’est aussi pourquoi, un tel réalisme phénoménologique se sépare, à chaque fois différemment, des veines intraphénoménologiques qui se confrontent expressément à cette question du néo-réalisme en philosophie : on pense notamment aux orientations cosmologiques de ces veines inspirées par une phénoménologie asubjective, ou à celles d’un réalisme descriptif inspirées par une raison phénoménologique au grand cœur, mais encore à celles ouvertes par la phénoménologie constructive inspirée par une refonte du transcendantal [24]. Comment alors aborder chez Derrida la complication qu’imprime au souci du phénoménologique celui du réalisme ? On propose de nommer phénoménologie du Dehors l’approche déconstructive du nouveau réalisme, en entendant par-là : non pas une phénoménologie de l’outre ou des phénomènes limites, mais une outre-phénoménologie au sein de laquelle celle-ci s’expose à la limite d’elle-même en exposant, dans un seul et même mouvement, la finitude du rapport phénoménal à ce qui de la limite du réel bascule dans l’illimitation du dehors, à ce qui dans et par ce basculement plonge la phénoménalisation dans l’archi-infinitisation, et à ce qui dans et par cette plongée, précipite la phénoménalisation au dehors, dans l’archi-inscription. Cela se dit aussi : extériorisation dans la matérialité inorganique, de l’infinité idéelle libérée par la finitude du rapport phénoménal à l’extériorité du réel-X. Où l’on comprend que dans la phénoménologie du Dehors, il n’y va pas seulement d’un néo-réalisme, mais indissociablement, d’un néo-matérialisme et donc d’un néo-idéalisme. Où l’on comprend par conséquent que cette phénoménologie du Dehors résisterait à la tentation martinienne, passionnante au demeurant, de vouloir réinscrire un peu précipitamment la déconstruction dans « un plan transcendantal à la française » [25].

Dès lors, si c’est donc bien depuis le geste d’une déconstruction de la finitude produisant le change historial de la finitude (archi-originaire) en finitude infinie que la déconstruction intervient dans la querelle autour du réalisme, il nous semble que c’est moins et/ou seulement (pour des raisons qu’on a essayé d’esquisser) à travers une logicité sensationnelle du sens comme trace que la déconstruction peut faire entendre sa voix/e dans le paysage contemporain qu’à travers une mutation du champ corrélationnel en une phénoménologie du Dehors, laquelle fait de cette logicité sensationnelle un moment de son déploiement intentionnel, moment autant incontournable que dérivable. Mieux : cette intervention doit elle-même tenir compte des deux voies qui traversent la phénoménologie du Dehors (celles d’une mise à et/ou en écart de la présentation), et qui déchirent la finitude infinie quant à la façon de concevoir la nouveauté du réalisme depuis le privilège du mauvais infini et/ou du bon infini, tel qu’on a tenté, avec Martin, d’en ressaisir le sens. Il y va alors dans cette alternative aporétique d’une pluri-tonalité de la frivolité, donnant plus d’un ton au néo-réalisme, si à travers la frivolité se laisse dire chez Derrida la manière dont l’infinitisation du procès fini de phénoménalisation se répercute sur le couplage vectoriel du langage et de la technique qui a pour charge d’en effectuer prothétiquement l’archi-inscription : ainsi, dans la perspective d’une mise à l’écart de la présentation, le mauvais infini risque d’imprimer à la frivolité du sens une certaine force d’inertie par excès de simulation du présent, force qui paralyse ainsi le champ techno-phénoméno-logique (et sa dynamique différancielle articulant les prothèses signitives et artefactuelles) en l’exposant à la désistance [26] du réel affluant sur le mode de l’ersatz aléatoire – néo-réalisme de la dissémination ; là où l’autre perspective, celle d’une mise en écart de la présentation, imprime à la frivolité du sens une certaine force métamorphique qui dis-cerne des phases provisoires de présentation chômées par la présence, force qui stimule ainsi le champ techno-phénoméno-logique en l’exposant à une consistance plastique du réel affluant sur le mode de la chosalité insolite – néo-réalisme de l’herméneutique spéculative [27]. Et avec cette tonalité plurielle de la frivolité, c’est peut-être rien de moins que la possibilité – ou non, de penser une mondanéité non cosmologique de la finitude infinie diffractant son omni-globalité en de multiples mondes, qui est en jeu [28].

On comprendra alors qu’à travers ces quatre flèches, ce sont les Leçons qui ont pleinement atteint leur cible : celle d’un témoignage permettant tout à la fois, a) d’éclairer d’abord le plan d’intelligibilité des positions intrinsèquement philosophiques que Derrida soutient sur son territoire textuel en reconduisant celles-ci « à une circulation du fini et de l’infini originale » [29] car s’originant sur et comme le site-hors-sol – anarchique - de la finitude infinie, b) de mettre en lumière ensuite la portée phénoménale de ce site en lui associant la construction d’un champ corrélationnel sans précédent, mais encore, c) d’en exhiber la situation historiale en faisant retentir son adresse dans l’aujourd’hui du paysage philosophique contemporain, d) et d’obliger enfin le lecteur à prendre position non seulement à l’égard de la portée historiale d’un tel site, mais encore, à l’égard des différentes figures de la finitude infinie qu’il abrite, lui recommandant ainsi de trancher quant à la façon d’engager le geste philosophique dans ce qu’il peut et doit avoir de plus décisif – résolu, et décisoir - sélectif. Ce sont les ressources d’un tel témoignage qui, pour nous, font de ces Leçons un livre qui compte : un livre qui a su toucher (à) l’à-venir de la déconstruction comme à l’à-venir de l’et cetera envoyé, adressé par l’anarchique finitude [30].

Notes

[1Ibid., p.76

[2Entre autres, voir : Leçon 12

[3Ibid, p. 195

[4Sur l’exposition de cette réponse, voir surtout : La dissémination, Paris, Seuil, 1972

[5Ibid, p. 138

[6Ibid., p.138

[7Ibid, p. 243

[8Sur ce point, voir, ibid., p. 196 : La résistance à ces accusations repose sur l’assomption de la question suivante : comment penser une mesure eidétique qui demeure incommensurable à la présence ou l’étantité, si par mesure on entend une instance capable de distinguer et de hiérarchiser des délimitations phénoménales de l’infini afin que l’accidentalité du réel ne déchoie pas dans l’indifférencié ? Et cette question ne vaudrait pas seulement pour la dimension du sens, mais aussi, pour ce qui est ouvert co-originairement par la finitude infinie, soit : la dimension du possible comme (le) virtuel, c’est-à-dire comme ce dont la possibilisation ne s’épuise pas dans l’actualisation mais écarte, déchire, espace l’actuel sur le mode d’une mobilité du possible, de la mobilité comme trait de son infinité ou illimitation eidétique. Et si Derrida et Deleuze s’accordent pour faire du champ phénoménal le plan de déploiement de cette mobilité, si le premier (allusivement) et le second (expressément) répondent à la question posée par la recherche d’une mesure d’intensité (ou de l’intensité comme mesure), et si une telle mesure se distribue dans l’ordre de la modalité (c’est-à-dire dans celui des manières d’être (sur) le mode de la manière (ou du possible)), alors il s’agit de saisir comment une telle mesure peut permettre de différencier, délimiter et sélectionner des possibilités de vie/d’existence ( - des modes d’actualisations du virtuel advenant à travers des modes de phénoménalisation du réel et correspondant à des usages modalisés des prothèses ) qui soient plus essentielles (parce que plus intenses) que d’autres. On ne cache pas que cette question se répercute sur l’horizon du politique comme horizon d’une responsabilité compliquée pour/de la finitude infinie.

[9Derrida, Signéponge, Paris, Seuil, 1983

[10C’est au chemin de pensée tracé singulièrement par Catherine Malabou que nous devons la reconsidération conceptuelle et époquale de la plasticité, à laquelle nous souscrivons entièrement. Comme nous souscrivons à la façon dont Malabou affirme non seulement la clôture ontologique de la plasticité et par conséquent l’immanence ontologique de l’epekeina tes ousias (si la plasticité dit la façon dont le tout-autre ne passe pas au-delà de l’être-rien mais en lui et par lui, entraînant ainsi nécessairement une mise en écart de l’essence par où celle-ci s’étrange en se rendant étrangère à la présence – se métamorphose), mais encore la manière dont cette affirmation offre une certaine résistance herméneutique (Heidegger) et spéculative (Hegel) à la déconstruction lorsque le graphique de la trace se laisse attirer, attiser par/dans le mauvais infini de la phoronomie ( voir : La plasticité au soir de l’écriture – Dialectique, destruction, déconstruction, Paris, Léo Scherr, 2005). Pour autant, il s’agirait pour nous de proposer une nouvelle accentuation de la plasticité : celle qui la médite tout à la fois, à la lumière du mode de structuration du champ corrélationnel-phénoménal et depuis le site anarchique/atopique de ce champ, c’est-à-dire depuis la finitude infinie dont la localisation permettrait d’éclairer le schème-moteur de la plasticité plus originairement que depuis sa modélisation cérébrale (aussi important qu’il puisse être).

[11En effet, Martin avance la possibilité de penser chez Derrida une plasticité de la poussière ou de la cendre, c’est-à-dire de la mauvaise infinité du réel-restant (voir : ibid., p. 113). Or, outre que la cendre intervient davantage chez Derrida sur le registre d’une restance traditionale plutôt que sur celui de la restance phénoménale, et compte tenu de l’inféodation métaphysique de toute forme à la présence, si plasticité il y a sur le terrain textuel derridien, alors elle signifierait davantage une explosion qui dynamite toute morpho-genèse du réel plutôt qu’une explosivité qui en dynamise ses métamorphoses.

[12Ibid, p. 192

[13Sur l’Irréparable, nous renvoyons à Agamben : « L’Irréparable, c’est que les choses soient ainsi comme elles sont, de cette façon ou d’une autre, livrées sans remède à leur manière d’être », La communauté qui vient – Théorie de la singularité quelconque, Seuil, 1990, p. 95

[14L’essence dure (Wesen) au sens où elle mesure l’espace-de-temps (Zeit-Raum) en et comme lequel les choses déploient leur apparition. Dans l’optique du bon infini, on dira que cette essentialité se partage en deux régimes : le régime plastique coïncidant avec l’opérativité génético-physique de la trace et le régime métamorphique correspondant à son opérativité phénoménalo-idéelle. Dès lors, si le premier dépend de la médiation du second pour se manifester en tant que tel – pour accéder au phénomène donc, inversement, le second ne peut éprouver sa portée figurale qu’en allant à la rencontre du premier en vue de demeurer sous son emprise, exposé au(x) (re)tombé(s) du cas chosal. Dès lors, en et comme cet échange ou conditionnement mutuel, l’essence durante, cela se laisse dire : le temps dégondé de la présentation comme temps du montage-démontage de la scène phénoménale – comme temps de la déhiscence du sens et de la désynchronisation du présent

[15Ibid. p. 252

[16Pour l’affirmation de cette extension, on se reportera encore une fois à De la grammatologie, op.cit., p.125-127, où Derrida reconduit le processus d’hominisation élaborée par Leroy-Gourhan à l’histoire de la vie-en-différance. Voir aussi : De quoi demain – Dialogue, Paris, Fayard, 2001, p.73-76.

[17Voir surtout, les leçons 8, 9, 11.

[18En plus des leçons ci-dessus, voir aussi la leçon 4.

[19Le problème de la genèse n’aura pas été seulement pour Derrida celui de Husserl (c’est-à-dire celui qui, du sein de la phénoménologie, en menace le projet philosophique même), mais aussi celui de la déconstruction elle-même sous la condition d’en produire la radicalisation, sous des modalités différentes. Du point de vue du régime idéel de la trace, cette radicalisation consiste en une exploration de la passivité qui fait reculer le mode de déploiement de la phénoménalité et son enracinement aussi bien, dans les couches les plus profondes d’une phénoménalisation qui, opérée par le sens comme trace, ne peut plus s’appeler constitution. Sans pouvoir développer, on dira seulement que cette exploration semble, chez Derrida, prendre deux directions que Martin expose sans toutefois les mettre en tension : celle qui s’enfonce dans l’archi-écriture des couches organiques de la phénoménalité – et c’est la dimension instinctuelle-animale de la genèse passive qui domine ; celle qui s’enfonce dans l’archi-écriture des couches prothétiques de la phénoménalité – et c’est la dimension mortelle-spectrale de la genèse passive qui domine. Il y a là un conflit dont l’enjeu serait de savoir laquelle des deux couches abrite et épouse à la fois l’ultime couche génétique, mettant ainsi l’autre en position de dérivation : la couche d’une synthèse passive du temps, mais d’un temps qui ne soit plus commandé par le présent car envisagé depuis le passé absolu de la trace. Or si chez Derrida, le statut de la genèse se joue, depuis le site hors-sol de la finitude infinie, dans ce qui articule unitairement la passivité originaire, la diachronie originaire et la contamination originaire de la synthèse en question, alors on assisterait à une primauté d’une genèse techno-logique de la trace sur celle bio-logique, fût-elle comprise depuis la vie-en-différance. Primauté qui risquerait, peut-être, de menacer sérieusement la requête derridienne d’une contamination de la différence anthropologique. C’est dans l’horizon de cette situation aporétique de la genèse dans la déconstruction que pourrait se poursuivre le dialogue avec le travail de Malabou, (notoirement celui mené dans Avant demain – Epigenèse et rationalité, Paris, Puf, 2014, autour de la question d’une épigénèse (du) transcendantal(e)) afin de comprendre si la finitude infinie nomme l’avant anarchique dont l’avenance offrirait au demain l’in-assurance de son à-venir. Mais encore, c’est aussi une confrontation passionnante avec la phénoménologie constructive-générative élaborée par Alexander Schnell (notamment dans La déhiscence du sens, Paris, Hermann, 2015) qui devrait s’amorcer à partir de cette situation.

[20Sur cette reconsidération de la notion de programme génético-biologique à la lumière de la trace comme gramme, voir encore les indications de De la grammatologie, op.cit., p. 19.

[21ibid., p. 146

[22Si un chapitre de la Leçon 7 est consacré à ce néo-réalisme appelé de ses vœux par Derrida lui-même, ce motif, prégnant, court tout au long du livre de Martin.

[23On pense ici au travail de Jocelyn Benoist : réalisme beaucoup plus sérieux et consistant que le premier à n’en pas douter.

[24Pour ce qui est de la première veine, on pense aux impulsions de Fink et de Patocka dont le travail retentit aujourd’hui sur la scène phénoménologique française, avec pour principal mais non unique représentant, le travail de Barbaras ; quant à la seconde veine, elle renvoie à celle ouverte par les travaux de Romano ; enfin, la troisième veine se revendique davantage de l’œuvre de Richir sans pour autant s’y réduire : nous renvoyons principalement aux travaux importants et passionnants d’Alexander Schnell et de Florian Forestier, lequel est le seul, dans la nébuleuse intra-phénoménologique du néo-réalisme, à engager un dialogue explicite avec la déconstruction cherchant à donner à celle-ci une nouvelle aire/ère. On ne peut ici séjourner dans ces trois veines et s’expliquer avec elles depuis le site hors-sol de la finitude infinie.

[25Et puisque pour Martin, ce plan est celui au sein duquel le néo-réalisme devient le témoin du néo-évolutionnisme annoncé dans la troisième flèche, alors cette résistance passerait à l’intérieur même du territoire textuel derridien entre une complication différancielle de l’univocité et/ou de l’équivocité de la trace. Passage déchirant le site hors-sol de la finitude infinie – aporétique donc, puisque à travers lui, Derrida tenterait de penser une contamination peut-être impossible de ces deux chemins historiaux de la pensée. Nous proposons d’appeler infinitude le chemin de l’univocité, en entendant par-là la façon dont la finitude originaire (le ne-pas-être-à-l’origine de soi du fini) est reconduite à l’originarité anarchique (car rien d’étant) d’une Nature/alité infinie, infinité qui maintient ainsi sa précédence sur la finitude pour se délivrer sur le mode de l’Appartenance, modalité selon laquelle le fini est enveloppé par l’Infini pour l’exprimer en retour – « monisme » compliqué de la Vie-Physis-en-différance ; là où le chemin de l’équivocité recouperait celui de la finitude infinie, car la finitude originaire y est reconduite à l’originarité anarchique de la mortalité elle-même que rien ne précède, si ce n’est sa facticité, pour se dispenser sur le mode de l’Ouvert, modalité selon laquelle l’infini est adressé par la finitude au Mortel pour l’ex/kister en retour) – « dualisme » compliqué de l’existence-en-différance et de la vie-en-différance. La déconstruction - ou la gigantomachie entre l’infinitude et la finitude infinie autour de l’Hen diapheron eautô

[26Sur ce point, voir : Derrida, « Désistance » dans Psyché – Invention de l’autre, Paris, Galilée, 1987

[27Car c’est en effet à partir de l’ontologie herméneutique (Heidegger) et spéculative (Hegel, mais aussi, Hölderlin), que la finitude infinie pourrait se laisser approcher et figurer au pluriel, car elle entretiendrait avec ces deux chemins une affinité élective accordée au timbre de son site dont la bouche tracerait entre l’herméneutique et le spéculatif le trait d’union historialement discordant

[28La question serait : si « monde » nomme ce qui ménage une réceptivité phénoménale à la factualité du réel-restant, en accueillant sa puissance limitative et en partant à la rencontre de son altérité infinie, jusqu’où peut-on penser alors une dés-uni-totalisation du monde qui exige sa « friabilisation » sans que celle-ci n’entraîne sa désintégration ? Et dès lors, quand la « friabilisation » prend la voie d’une mise à l’écart de la présentation, fait-elle encore monde(s) ? La poussière, la cendre ou le « gl » (de/du glas) n’annoncent-ils pas plutôt la fin – apocalyptique – du monde ? La déconstruction ne risque-t-elle alors d’être en mal de monde(s) ? A moins qu’en faisant prendre à la « friabilisation » la voie d’une mise en écart de la présentation et donc celle d’un parti pris des choses, elle comprenne la finitude infinie comme l’adresse salvatrice d’un hyper-monde se conjuguant au pluriel ? Les Leçons nous permettent de préparer l’endurance d’un séjour dans ces questions si difficiles.

[29Ibid., p. 279

[30S’il est vrai, comme l’avoue Derrida lui-même dans le texte qui porte le titre de la locution adverbiale en question (voir : Derrida, Et cetera, Paris, L’Herne, 2005), que l’et cetera serait tout à la fois le pantonyme de l’infini et la métonymie de la déconstruction, là où finitude serait, peut-être, la palinodie de cette dernière : la finitude infinie - ou l’abc de la déconstruction.

SPIP | Espace privé | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0

Conception, réalisation et design : Jean-Baptiste Bourgoin