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Felix Heidenreich et Gary Schaal : Introduction à la Philosophie politique

mercredi 20 janvier 2016, par Eric Guéguen

La philosophie politique est une discipline qui, sans cesse, renaît de ses cendres. À chaque fois qu’on l’enterre, le besoin finit par s’en faire ressentir. Elle accompagne la pensée occidentale depuis que Socrate a fait de la psychologie humaine et des spécificités de l’homme au sein de la cité les principaux objets de contemplation. Leo Strauss allait jusqu’à dire que la philosophie politique était, véritablement, philosophie première. On l’a cru terrassée par la grande vague de positivisme qui court depuis Bacon et Hobbes ; on l’a dit condamnée, à terme, par le réflexe scientiste, vouée à n’être plus qu’une annexe de la sociologie comptable ; on prophétisait indirectement sa fin sous les coups de boutoir de Marx qui pronostiquait non seulement le dépassement de la philosophie, mais la fin de la politique ; on l’a longtemps boudée dans une euphorie marchande annonçant la « fin de l’histoire » ; et quand, revenu de tout, désabusé, le courant postmoderne s’est adonné à l’introspection, c’était pour ne plus accorder aucun crédit à tout ce qui l’avait précédé, elle incluse. Et pourtant, périodiquement, on la déterre et on l’interroge. La philosophie politique a la peau dure parce qu’elle a des choses à révéler, des choses sur lesquelles le temps n’a pas prise. Récemment, Félix Heidenreich et Gary Schaal lui ont consacré un ouvrage synthétique intitulé Introduction à la philosophie politique [1]. C’est une belle initiative qui méritait un tour d’horizon.

1. Des choix discutables, mais assumés

Une « introduction » à quelque chose peut s’entendre sous deux modalités différentes. Il peut être question de notions, d’un avant-goût, d’une mise en situation abordant les tenants et les aboutissants de la manière la plus simple qui soit. On attend alors de la part de l’auteur l’emploi d’un langage clair, une explication précise et synthétique des notions, un sommaire que le néophyte puisse avoir constamment à l’esprit au long de la lecture. De ce point de vue, Heidenreich et Schaal remplissent parfaitement le contrat. Les théories mises en avant sont très bien articulées entre elles, leur enchaînement est logique et nos deux auteurs parviennent aisément à les faire dialoguer en prenant appui sur des penseurs emblématiques. On appréciera plus particulièrement la façon dont est présentée à chaque fois la pensée de ces philosophes : problématique, méthode, réponses, influence, héritage. C’est à peu de choses près la segmentation courante, et celle-ci permet d’une part les liens logiques avec ce qui précède et ce qui suit, d’autre part une bonne compréhension des éléments de philosophie politique mis en avant.

Toutefois, le mot « introduction » sous-entend également que soit proposée une genèse de la philosophie politique, au sens d’une propédeutique. Il semble en effet utile de savoir pourquoi et comment les questions induites sont devenues si prégnantes au fil des siècles, au point de conduire les deux auteurs à consacrer un livre à la philosophie politique vingt-cinq siècles après son émergence. On regrettera donc que leur synthèse ne s’attache qu’à la Modernité post-hobbesienne. Certes, ils font état de ce choix dès l’introduction, mais le titre de l’ouvrage – supervisé probablement par l’éditeur – demeure trompeur. Autant le pari de la simplicité d’accès est gagné, autant la nécessité des origines est négligée. Peut-être y a-t-il dans ce choix le souci de ne pas trop dépayser le lecteur, auquel cas c’est aussi l’empêcher de prendre un certain recul sur la Modernité. Et c’est bien dommage. L’étude des Anciens permet bel et bien de comprendre l’objet de la philosophie politique : l’harmonisation des rapports entre citoyens dans la cité. D’où les notions de juste et de bien. Cette « introduction » fait l’effort de présenter le problème global sous ce rapport originel, mais sans le contextualiser. C’est en cela que c’est dommageable, car le zoon politikon est à la fois l’alpha de la philosophie politique classique et la première cible de la philosophie politique moderne.

Ce renversement de perspective est occulté d’un bout à l’autre de l’ouvrage. Il nous faut cependant en toucher un mot, et pour cause. Dans l’optique aristotélicienne, le citoyen est le produit de la cité ; il ne se réalise qu’en son sein, dans les rapports avec ses semblables. La spontanéité et la légitimité de la communauté ne font donc pas débat, les buts et les actions « individuels » se retrouvent de ce fait indexés sur la pérennité de la cité. On le sait, Hobbes, qui est le premier penseur à faire l’objet d’une étude attitrée dans le livre, rompt radicalement avec ce schéma anthropologique. Nous allons y revenir dans un instant, mais l’impact sur l’appréhension de l’objet de la philosophie politique est indéniable. Surtout pour le néophyte. L’individu devient l’alpha et l’oméga de la discipline, une mutation dont ne témoigne pas le titre du livre, ce malgré la mise au point liminaire.

Nous voilà au fait de l’angle sous lequel se situe l’ « introduction » proposée, celui de la Modernité établie. Le débat sur l’individualisme est clos et, dès lors, tout ce qui va suivre va mettre aux prises des théories purement individualistes et des théories plus scrupuleuses et à dimension sociale.

2. Premier grand paradigme : les théories libérales

L’individualisme dont il est question peut être qualifié d’anthropologique, au sens où il s’appuie sur le mythe de l’état de nature. Les hommes seraient à l’origine atomisés, livrés à eux-mêmes dans un état de défiance constante les uns à l’égard des autres. Thomas Hobbes est le premier à entrer en scène, lui qui fut le grand artisan d’une démarche « scientifique » visant à résoudre la société en ses parties constitutives, les individus. Mécaniquement, la société représente alors la libre association de « sociétaires », dans la volonté qu’ils ont tous de se donner un maître arbitrant les conflits. D’où l’artefact du désormais fameux « contrat social », promis à une belle postérité intellectuelle. Le topo que nous offre l’ouvrage sur la pensée de Hobbes est tout à fait intéressant, synthétique, et amenant lui-même celui du grand successeur, John Locke. Ce dernier reprend le mythe inaugural et quelque peu scientiste de Hobbes, mais en émancipant les individus de leur soumission à l’autorité englobante, le fameux Léviathan. Locke focalise encore davantage sur les modalités de l’action et du choix de l’individu. Ainsi s’écarte-t-on toujours plus du paradigme des Anciens, dans la mesure où Locke met l’accent sur le droit naturel subjectif, typiquement moderne, allouant à la valeur « propriété » une place privilégiée. En toute logique, il figure dans la liste des penseurs libéraux emblématiques proposée par Heidenreich et Schaal.

Vient ensuite Kant et l’État fondé sur la raison. La problématique kantienne est bien amenée puisque criticisme et philosophie politique sont parfaitement conjoints. Encore une fois, le contractualisme est à l’honneur ; l’état de nature n’est plus mis en vedette mais l’idée de contrat n’en demeure pas moins explicite. L’individu kantien, lui aussi, n’entre en société que volontairement, sans la moindre référence à un quelconque déterminisme naturel. Au-delà de l’intérêt historique porté à Kant, il est un auteur, familier des principes kantiens, qui va permettre de présenter l’autre grande famille de pensée, à lui opposée (les communautaristes) : il s’agit de John Rawls. Celui-ci repense à nouveaux frais l’idée de contrat social qui, s’il reste le fait d’individus atomisés et pleinement volontaires, repose à présent sur un état de nature sous « voile d’ignorance », sur une « position originelle ». Ainsi – pense Rawls – chacun se met plus facilement à la place d’autrui dans la position qui est la sienne d’un ayant droit aveugle à ses intérêts, à ses atouts, à la place qu’il occupe dans la société. Cependant, Rawls omet le fait que dans de telles conditions, chaque individu demeure avant tout attentif à son intérêt bien compris, fût-ce a minima, puisque l’empathie à l’égard du plus mal loti n’est pas exempte du fort souci de ne pas l’être soi-même.

Cette parentèle se clôt un peu abruptement avec l’évocation du courant libertarien, au travers des figures représentatives de Robert Nozick et de Friedrich Hayek. Autant il semble évident de devoir mentionner le goût prévalent de ces deux hommes pour l’idée de liberté dans une section qui lui est consacrée, autant la rupture entre Rawls et Nozick, plus particulièrement, est déconcertante. La dichotomie choisie entre libéralisme et communautarisme, à laquelle on adhère spontanément dès le début, trouve peut-être ici ses limites.

3. Deuxième grand paradigme : les théories « républicanistes », communautaristes

« On admet généralement que les deux grandes “familles” de la théorie politique et de l’histoire des idées sont le paradigme libéral et le paradigme républicaniste. Cette différenciation entre théories libérales et républicanistes structure l’ensemble des démonstrations des chapitres suivants. » [2] Sans nous arrêter cette fois sur chacun des représentants attitrés de cette seconde grande famille de pensée, il est intéressant de se demander ce qui les unit intrinsèquement les uns aux autres. Dans le détail, l’ouvrage recense successivement les apports de Jean-Jacques Rousseau, de Karl Marx, puis d’Hannah Arendt et enfin de Michael Walzer. Ce choix surprendra peut-être, sauf à considérer les choses sous le rapport de ce que nous disions plus haut de la philosophie politique, à savoir le fait qu’elle permet de penser l’équilibre entre l’un et le multiple, entre individu et communauté.

Vu sous cet angle, le libéralisme se présente comme un plébiscite sans condition de l’individu. Il lui accorde en effet tous les égards et ne daigne évoquer la société – et non la communauté, la nuance est importante quand on a lu Ferdinand Tönnies – que dans la mesure où l’individu y trouve son compte. Pour Rawls, la société n’est qu’un pur artifice au service des individus et c’est en réaction à l’instrumentalisation de l’idée de communauté que se constitue une « famille » de pensée soi-disant « républicaniste ». Il s’agit en réalité d’un groupe de penseurs anglo-saxons hétéroclites, dont on distingue communément Michael Walzer, Charles Taylor, Michael Sandel et Alasdair MacIntyre. Walzer étant certainement le plus connu d’entre eux, il a l’insigne honneur d’être l’objet d’une étude attitrée.

Ce qui intrigue davantage, c’est donc le lien opéré par les auteurs entre les « communautaristes » et des penseurs tels que Jean-Jacques Rousseau, Karl Marx ou Hannah Arendt. Pour les communautaristes, l’individu n’existe que par le biais d’un réseau d’appartenances ; il est en quelque sorte le produit de la communauté, ou du moins ne peut-il se construire singulièrement qu’en tant qu’il assume son rôle au sein de cette communauté. De ce point de vue, Rousseau cultive le paradoxe, comme souvent, puisqu’il s’inscrit dans le mouvement des Lumières, au service d’une émancipation de l’individu, sans toutefois oublier l’importance de la sociabilité et de ses relais. Il se montre attaché à l’idée de patrie, soucieux de la permanence de la religiosité, voire du fait religieux, et méfiant à l’égard du commerce, de plus en plus envahissant et souvent clivant. Tout en œuvrant pour l’un, Rousseau a ainsi constamment ménagé le multiple. De la même manière, on sait que Marx, le Marx philosophe, dans le prolongement de Hegel – dont on regrettera la quasi-absence dans le livre –, et sans nous attarder dans le détail, se montre scrupuleux à son tour de la nature et de la qualité des liens sociaux comme préalable à la réalisation des individus. Peu à peu se perçoit mieux les accointances mises en avant par nos auteurs : d’un côté une famille de pensée ayant définitivement rompu tout lien avec la pensée antique et l’animal politique, de l’autre des philosophes qu’il semble difficile de regrouper en une « famille », mais qui se retrouvent autour de l’importance à accorder à l’environnement des individus dans leur devenir. Dans la pensée d’Hannah Arendt, au travers de ce qu’elle a pu dire de la culture notamment, on retrouve ce même attachement à l’antique souci d’appartenance, à une certaine forme de déterminisme, prescripteur en matière politique.

La lecture proposée laisse alors entrevoir un dialogue subtil entre les Anciens, les Modernes pleinement assumés (ou libéraux) et les Modernes contrariés dont vous venons de parler. Étant donné que l’impasse a été faite sur Platon et Aristote, il n’en est rien. On peut être d’autant plus déçu que la dernière partie du livre est consacrée exclusivement à l’étude – en long, en large et en travers – des théories postmodernes qui, par rapport à la philosophie politique et à la pérennité de ses questionnements, n’auront été que très éphémères.

4. Les perspectives contemporaines, ou l’âge de la confusion

« (...) Plus on approche de la période contemporaine, et plus il devient difficile de classer certaines théories dans l’une ou l’autre de ces catégories [libéralisme ou communautarisme]. C’est pour cette raison que, dans les cas des théories les plus récentes, nous introduirons deux autres familles théoriques : les “théories de la délibération” et les “théories postmodernes” ». [3]

En ce qui nous concerne, nous ferons d’une pierre deux coups. L’encart « théories de la délibération » se concentre presque exclusivement sur les propos de Jürgen Habermas qui interviennent dans l’Europe d’après-guerre, et dont Axel Honneth a tempéré le kantisme (libéral) par une dose d’hégélianisme (« communautariste » si l’on adopte la classification de Heidenreich et Schaal).

Le chapitre sur la postmodernité à proprement parler s’articule autour des figures successives de Michel Foucault, Judith Butler, Jean-François Lyotard, Jacques Derrida et Richard Rorty, chacun agrémentant, à sa mesure, la Modernité de nouveaux outils (déconstruction, désaliénation, déracinement) afin de libérer l’individu du joug de la politique et des conventions sociales. Cependant, avec cet ensemble de philosophes, nous avons plutôt affaire à une sortie de la philosophie politique ou à un dépassement de celle-ci. On se demande donc pourquoi leur consacrer tant de pages dans une telle étude si ce n’est, éventuellement, pour le confort du lecteur attentif à ce qu’on lui parle de débats contemporains – et l’on pense plus particulièrement aux étudiants, premier public visé. On s’étonnera toutefois de ne pas y trouver Gilles Deleuze, lui qui fut peut-être le plus emblématique de la tendance postmoderne à la philosophie hors-sol, rhizomique, faussement désabusée de l’opposition entre l’individu et la communauté, entre l’un et le multiple, entre individualisme et holisme.

Conclusion

Pour conclure, on ne peut, bien sûr, que se féliciter de la parution d’un tel livre, mettant à l’honneur la philosophie politique, si discrète d’ordinaire dans les médias. Si les attendus originels de la discipline sont bien amenés par l’opposition entre républicanisme et libéralisme, on peut quand même regretter que les Anciens ne soient pas eux aussi « introduits ». Et si la taille de l’ouvrage constituait un obstacle dirimant à cela, on répondra que l’on aurait pu, en contrepartie, diminuer le nombre de pages accordées aux courants postmodernes. L’ensemble aurait gagné en cohérence ce qu’il aurait perdu en actualité. Se préoccuper d’éveiller l’intérêt du public le plus jeune grâce à des problématiques contemporaines se comprend aisément, mais tout bien pesé, le lecteur français demeurera décontenancé par la référence constante au « communautarisme » (qu’on lui apprend à opposer à la république), et en regard au peu de référence au socialisme (deux occurrences seulement dans tout le livre). Bref, on n’en finirait pas de ménager les besoins d’intimité avec le texte. Enfin, on ne pourra s’empêcher de relever de grands, de très grands absents, outre Platon et Aristote : Spinoza, Tocqueville ou même Leo Strauss. Les auteurs répondent eux-mêmes à ces critiques dans les dernières pages, et on leur laissera le dernier mot :

« (...) Il est difficile de prévoir quel sera l’avenir des théories, méthodes et thèmes que nous avons présentés. Seront-ils déclarés obsolètes, entreront-ils comme des étapes incontournables, ou au contraire comme des moments éphémères, dans l’histoire des idées ? Donneront-ils lieu à de nouveaux paradigmes dominants, à des perspectives politiques novatrices, en théorie comme en pratique ? » [4]

Notes

[1Félix Heidenreich et Gary Schaal, Introduction à la philosophie politique, traduit de l’allemand par Claire Saillour, CNRS éditions, coll. « Biblis », Paris, 2012

[2Chapitre III, p.37

[3Chapitre III, p. 37-38

[4Chapitre VIII, p. 379

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