ISSN 2269-5141

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Antoine Arnauld : Des vraies et des fausses idées

édition de Denis Moreau

mardi 15 mars 2016, par Thibaut Gress

Antoine Arnauld fait partie de ces figures majeures du Grand Siècle qui, tout à la fois, jouèrent un rôle décisif dans la vie philosophique de l’époque et qui, en même temps, furent au regard de la postérité quelque peu écrasés par les géants qui furent leurs contemporains. Penseur total, aussi bien philosophe que mathématicien, théologien que logicien, le Grand Arnauld semble être resté dans l’histoire de la philosophie d’abord grâce à Descartes auquel il adressa les fameuses Quatrièmes objections lorsque parurent les Méditations, et où il fit état de ses doutes quant à la notion de causa sui tout en indiquant les analogies entre le cogito cartésien et certains passages de Saint Augustin. Descartes avait coutume de considérer que c’étaient d’ailleurs les meilleures objections qui lui avaient été adressées, cédant d’ailleurs à son interlocuteur sur la question de la connaissance de l’âme.

Janséniste, il rédigea avec Pierre Nicole un célèbre ouvrage encore fort étudié, La logique ou l’art de penser, publié en 1662 et souvent appelé « La logique de Port Royal » en raison des liens de leurs auteurs avec le jansénisme établi à Port Royal.

Toutefois, l’ouvrage que nous aimerions analyser procède d’une autre discussion, celle que mena Arnauld avec Malebranche autour de la notion d’idées. Denis Moreau, spécialiste aussi bien de Malebranche que d’Arnauld [1], a proposé en 2011 une excellente édition du célèbre ouvrage Des vraies et des fausses idées [2] dans un français modernisé avec de nombreuses annotations éclairantes. Alors que Malebranche et Arnauld semblaient très amis, s’engage pourtant entre eux une controverse assez vive, voire violente, au sein de laquelle les propos se font souvent rugueux. Des vraies et des fausses idées, publié en 1683, apparaît alors comme la première cartouche d’une série de tirs qui iront en s’amplifiant jusqu’aux Réflexions sur le nouveau système de la nature et de la grâce en 1685, autant de controverses portant sur le rapport à Dieu, depuis la si difficile question des idées jusqu’à celle de la volonté.

A : Circonstances de la publication de l’ouvrage

Antoine Arnauld est né en 1612 ; lorsqu’il publie ce traité en 1683, il a donc 71 ans et s’attaque à un sujet qui n’est pas explicitement le sien. Dans sa substantielle introduction, Denis Moreau rappelle en effet que l’auteur est un spécialiste de la grâce et souligne combien cette entreprise, si nouvelle pour lui, de surcroît initiée à un âge avancé pour l’époque, ne fut nullement évidente. En dépit de ces obstacles multiples, l’ouvrage connut un impact réel et conserve aujourd’hui encore une valeur philosophique indéniable quoique dépendante d’un débat que l’on peut juger sur certains points obsolète.

L’un des mérites essentiels de l’introduction de Denis Moreau est de clarifier la raison d’être même de l’ouvrage ; nous l’avons dit, Arnauld est un excellent connaisseur des questions tournant autour de la grâce mais il s’en prend à la noétique malebranchiste au lieu de s’attaquer directement au texte qui avait mis le feu aux poudres, soit le Traité de la nature et de la grâce publié par Malebranche en 1680. Pourquoi cela ? Parce qu’à l’instar de Fénelon, Arnauld est convaincu que le fondement philosophique du traité de 1680 repose en fait sur la notion d’idée développée dans De la recherche de la vérité (1675) et qu’il convient à ce titre, pour ruiner les idées autour de la grâce, de s’en prendre d’abord au fondement. « La critique philosophique du fondement implicite du Traité devait servir de préambule à la réfutation théologique proprement dite. » [3]. Nous avons là une illustration passionnante d’une stratégie argumentative qui, au lieu de prendre de front la réflexion théologique, interroge ce qui donne consistance aux développements théologiques et qui en déduit, de manière fort cartésienne qu’il ne sert de rien de détruire l’édifice pierre par pierre si l’on ne s’attaque pas d’abord à ce qui le soutient. C’est très exactement ce qu’entreprend Arnauld dans son ouvrage.

C’était toutefois prendre le risque d’une réponse de Malebranche accusant son contradicteur de ne pas traiter le sujet ; cela ne manqua pas d’arriver. Malebranche ne se priva en effet aucunement d’affirmer que la réponse d’Arnauld « n’a nul rapport avec ce qu’il examine dans son ouvrage. » [4] Et pourtant, de manière assez surprenante, après avoir nié le rapport entre le traité de 1680 et celui de 1675, Malebranche suggère à Arnauld de s’en prendre précisément à certains éclaircissements de ce dernier, notamment les 1er, 10ème, 15ème et 16ème éclaircissements, reconduisant donc le lien entre les deux traités qu’il venait de réfuter quelques lignes plus haut. Sans doute cela s’explique-t-il par le fait que Malebranche jugeait plus solides ses Éclaircissements et préférait qu’Arnauld s’attaquât à ces derniers plutôt qu’au texte parfois bancal de la Recherche…, mais il n’en demeure pas moins qu’en procédant ainsi il reconnaissait le lien intrinsèque entre ses réflexions sur la grâce et celles sur les idées.

B : La question des idées

Pour qui ouvre le livre d’Arnauld, saute aux yeux le fait que la controverse tourne autour de la notion d’idée. Dans la Recherche…, Malebranche avait en effet pulvérisé le sens cartésien des idées en leur rendant leur signification médiévale : loin d’être des modes de la pensée humaine, elles étaient comme telles restituées à Dieu, considérant donc que l’homme dût penser les idées en Dieu et non en lui-même comme des modes de sa pensée. Si Malebranche a raison, alors les idées sont les essences en-soi des choses, elles sont la manière même dont Dieu conçoit les choses qu’il a produites ; à cet égard, percevoir les idées, c’est percevoir les essences réelles telles que Dieu s’y rapporte. Cela implique en d’autres termes que les idées ont une consistance ontologique et qu’elles ne sont donc pas de purs êtres de raison.

Citons ici longuement Malebranche pour rendre compte de cette situation :

« Nous voyons le soleil, les étoiles, et une infinité d’objets hors de nous ; et il n’est pas vraisemblable que l’âme sorte du corps, et qu’elle aille, pour ainsi dire, se promener dans les cieux, pour y contempler tous ces objets. Elle ne les voit donc point par eux-mêmes, et l’objet immédiat de notre esprit, lorsqu’il voit le soleil par exemple, n’est pas le soleil, mais quelque chose qui est intimement unie à notre âme ; et c’est ce que j’appelle idée. Ainsi par ce mot idée, je n’entends ici autre chose, que ce qui est l’objet immédiat, ou le plus proche de l’esprit, quand il aperçoit quelque objet, c’est-à-dire ce qui touche et modifie l’esprit de la perception qu’il a d’un objet.

Il faut bien remarquer qu’afin que l’esprit perçoive quelque objet, il est absolument nécessaire que l’idée de cet objet lui soit actuellement présente, il n’est pas possible d’en douter : mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait au-dehors quelque chose de semblable à cette idée. Car il arrive très souvent que l’on aperçoit des choses qui ne sont point, et qui même n’ont jamais été ; ainsi l’on a souvent dans l’esprit des idées réelles de choses qui ne furent jamais. Lorsqu’un homme, par exemple, imagine une montagne d’or, il est absolument nécessaire que l’idée de cette montagne soit réellement présente à son esprit. » [5]

Une telle réflexion repose sur le fait que le péché originel a coupé l’âme de sa dilection naturelle vers Dieu avec lequel elle est originairement unie, pour la porter à tort vers les objets matériels et corporels ; à cet égard, toute l’entreprise de Malebranche vise à rappeler à l’âme la direction vers laquelle elle doit se tourner, et à lui rappeler son union naturelle avec Dieu. Le péché originel n’est en somme rien d’autre que l’oubli de cette union suivi d’une attirance peccamineuse pour les corps matériels. Il en découle aussitôt que si l’âme pense correctement, c’est bien en Dieu qu’elle pourra penser les idées par lesquelles lui sont données à connaître les essences des choses matérielles : cela est une conséquence de l’union naturelle de l’âme à Dieu. C’est en même temps la raison pour laquelle l’idée peut être présente auprès de l’esprit, puisque cette présence exprime la proximité de Dieu vis-à-vis de l’âme par laquelle seule se laisse réellement connaître la réalité des choses.

Quel est alors l’enjeu de la controverse ? Il est double. L’un est essentiel, l’autre est secondaire. L’enjeu secondaire porte sur le cartésianisme : il paraît manifeste qu’en dépit de certains désaccords, Arnauld veut sauver l’approche cartésienne des idées et en faire des modes de l’esprit par lesquels celui-ci comme substance stable connaît des modification qui sont siennes. Il y a donc derrière tout cela tout le rapport au cartésianisme qui s’enclenche. Mais de manière peut-être plus essentielle se joue également la question de la nature des idées : sont-elles réelles, ontologiquement consistantes – ce qui exclut qu’elles fussent des modes –, auquel cas l’esprit n’accèderait pas tant à la chose qu’à l’idée ? Cela signifierait que l’esprit ne se rapporterait finalement jamais au sensible, et que son seul rapport au sensible serait en fait celui qu’il entretient avec des idées divines.

Comprenons bien le problème : si Malebranche a raison, nous ne pouvons pas nous rapporter aux choses matérielles comme telles. L’esprit étant uni à Dieu, il ne peut penser ce que sont ces dernières qu’en Lui, et doit abandonner toute prétention à se représenter le sensible. Bref, aux yeux de Malebranche, la connaissance ne se dédouble pas : il n’y a pas d’un côté l’objet représenté et de l’autre l’idée le représentant, il n’y a pas d’un côté la chose à connaître et de l’autre la manière dont il est connu. Il n’y a que l’idée me donnant l’essence générale de la chose.

C : La querelle des « êtres représentatifs »

C’est précisément le point venant d’être évoqué que conteste Arnauld qui, au lieu d’opposer sa doctrine à celle de Malebranche, ne va cesser de montrer que ce dernier ne parvient en fait pas à maintenir fixe et cohérente sa propre définition des idées. Il faut donc d’emblée remarquer que la stratégie d’Arnauld vise moins à relever les erreurs de son interlocuteur que ses incohérences et ses reniements.

Prenons pour illustrer ce point le troisième chapitre. L’auteur essaie de montrer le flottement lexical et sémantique des écrits de Malebranche, le glissement permanent entre les idées et l’aperception, et l’imprécision permanente du propos : « il faut encore remarquer qu’il prend le mot d’idée pour perception, et non pour un certain être représentatif, dont il prétend ailleurs que nous avons besoin pour apercevoir les choses. » [6] L’être représentatif, c’est la chose en tant qu’elle est présente à l’esprit, ce que le chapitre V définit avec fermeté :

« Ce que j’entends par les êtres représentatifs en tant que je les combats comme des entités superflues, ne sont que ceux que l’on s’imagine être réellement distingués des idées prises pour des perceptions. Car je n’ai garde de combattre toutes sortes d’êtres ou de modalités représentatives ; puisque je soutiens qu’il est clair, à quiconque fait réflexion sur ce qui se passe dans son esprit, que toutes nos perceptions sont des modalités essentiellement représentatives. » [7]

Nous sommes ici au cœur de la plus grande difficulté du texte, et au cœur d’un des points les plus obscurs de la pensée de Malebranche. Le problème se distribue en deux questions parfois emmêlées : 1) que pense Arnauld des « êtres représentatifs » ? 2) Comment Arnauld interprète-t-il le rapport de Malebranche à ces « êtres représentatifs » ?

De manière générale, les « êtres représentatifs » sont d’abord des « êtres », donc possèdent une réalité. Ils désignent la chose en tant qu’elle est présente à l’esprit, mais en tant qu’elle est réellement présente sous sa forme intelligible. Comment Arnauld juge-t-il de tels « êtres » ? Il les conteste radicalement, il les combat de toutes ses forces. Il y a des idées, certes, mais les idées ne sont pas des êtres représentatifs. Toute sa démarche vise donc à dissocier l’idée de l’être représentatif afin de conférer aux perceptions le statut de modalités représentative. Qu’est-ce à dire ? Une fois encore, il s’agit pour Arnauld de revenir à la pensée, et de montrer que la pensée humaine a des modes spécifiques de représentation qui ne sont pas tant une réalité qu’une certaine modification de la pensée dans sa relation à la chose représentée. De ce point de vue, lorsque l’âme perçoit, elle identifie la chose sensible d’une manière conceptuelle, sans que cette perception n’introduise quelque réalité qui se substitue à la réalité de la chose sentie. Autrement dit, le sens que perçoit la perception ne signifie que pour la pensée.

Or, comment Arnauld juge-t-il la position de Malebranche ? Il la juge à la fois fausse et confuse. Fausse parce qu’elle introduit ces êtres représentatifs qui sont autant de réalités pourtant chimériques, et confuses parce que Malebranche ne cesse de se contredire lorsqu’il aborde cette question. Tout l’ouvrage déroulera cette critique, non sans éviter les répétitions. Les chapitres 10 à 12 par exemple semblent redire plusieurs fois la même chose, critiquant autant la confusion incohérente de Malebranche que son incapacité à tenir durablement sa défense des êtres représentatifs. Arnauld peut ainsi montrer dans le chapitre X que les êtres représentatifs (qu’on appelle à tort idées) sont des notions confuses, le mot idée signifiant toujours perception que nous avons de l’objet, « et non un prétendu être représentatif, que l’École a inventé […]. » [8]

Notons qu’Arnauld profite de sa querelle avec Malebranche pour adresser à l’encontre du lexique scolastique de fréquentes critiques destinées à montrer le caractère inopérant et égarant de ce dernier. Le chapitre XII accuse à nouveau Malebranche de confondre êtres représentatifs et perceptions, ce qui avait déjà été établi antérieurement. Mais il ne cesse d’ajouter de nouvelles preuves de l’obscurité malebranchienne en notant ici que Dieu fait office d’être représentatif, ce qui est confus.

Ajoutons enfin que la question des « êtres représentatifs » sera si décisive qu’elle constituera le cœur de la seconde annexe du livre constituée par la défense de l’ouvrage. Arnauld y apporte en effet quelques précisions quant à ce délicat sujet :

« Or, cela étant ainsi de toutes les choses distinguées des perceptions qu’on nomme représentatives, tableaux, images, parole, écriture et autres signes semblables, n’y ayant rien de représentatif en tout cela que par rapport à nos perceptions, par lesquelles seules les choses peuvent être présentes à notre esprit, d’où vient le mot de représenter, pourquoi ne serait-ce pas la même chose de ces êtres représentatifs, qu’on voudrait tellement nous substituer aux véritables idées, qui sont les perceptions, que l’on voudrait même que ces dernières ne fussent plus que représentatives, qui est la même chose, que si l’on disait, qu’il n’y a de santé que dans l’air et dans les aliments, et que ce n’est point l’homme qu’on doit appeler sain ?
Ce n’est pas, dit-on, ma perception qui me représente le soleil, quand je pense au soleil ; c’est un être représentatif, distingué de ma perception, infiniment uni à mon âme, qui est l’idée archétype du soleil. Mais ce prétendu archétype du soleil, pourra-t-il me le représenter autrement que comme le tableau du Roi me représente le Roi ? » [9]

D : La stratégie argumentative d’Arnauld

Un des points les plus constants de l’analyse d’Arnauld vise à produire une critique interne du texte de Malebranche ; ce dernier ne parvient pas à rester cohérent ni à conserver une définition claire des idées tout au long de ses écrits. Arnauld ne cesse de reprocher à Malebranche de ne pas être en mesure de rester fidèle à ses propres définitions, ce qui est sans doute le symptôme d’une définition inaugurale erronée.

« Cependant il est clair que quand il parle à fond de la nature des Idées dans la deuxième partie du troisième Livre, et dans les Éclaircissements, ce ne sont plus les pensées de l’âme et les perceptions des objets qu’il appelle Idées, mais de certains êtres représentatifs des objets, différents de ces perceptions, qu’il dit exister véritablement, et être nécessaires pour apercevoir tous les objets matériels. » [10]

Il est ici manifeste qu’Arnauld, loin de jouer sa doctrine des idées contre celle de Malebranche, révèle d’abord le caractère incohérent de celle de ce dernier et produit une critique interne au texte de la Recherche…. Cela l’amène à conclure en ces termes : « les Idées prises en ce dernier sens sont de vraies chimères, qui n’ayant été inventées que pour nous mieux faire comprendre comment notre âme, qui est immatérielle, peut connaître les choses matérielles que Dieu a créées, nous le fait si peu entendre, que le fruit de ces spéculations est de nous persuader, après un long circuit, que Dieu n’a donné aucun moyen à nos âmes d’apercevoir les corps réels et véritables qu’il a créés, mais seulement des corps intelligibles qui sont hors d’elle, et qui ressemblent aux corps réels. » [11]

Une telle stratégie est récurrente et ne cesse d’être réitérée tout au long de l’ouvrage. Le chapitre IV rejoue la même argumentation et ne cesse de relever les contradictions internes dans l’œuvre de Malebranche. Dans la Recherche…, III, II, 1, Arnauld note qu’après avoir dit que l’idée d’un objet est la perception d’un objet, Malebranche dit autre chose et sombre dans la contradiction. « Car ce n’est plus la perception des corps qu’il en appelle l’idée, mais c’est un certain être représentatif des corps qu’il prétend être nécessaire pour suppléer à l’absence des corps, qui ne se peuvent unir intimement à l’âme, comme cet être représentatif, qui, pour cette raison, est l’objet immédiat et le plus proche de l’esprit, quand il aperçoit une chose. » [12] Et ainsi de suite tout au long de l’ouvrage.

Mais au-delà de cette stratégie argumentative, quelle est la thèse positive que soutient Arnauld ? Là encore, l’introduction de Denis Moreau permet de comprendre le projet explicite de ce dernier. Tout le but d’Arnauld, note Denis Moreau, sera de montrer que les idées n’existent pas. « Arnauld s’emploie donc à minimiser la consistance donnée par Malebranche à l’idée, en montrant qu’elle n’est pas un objet ou un aspect de la substance divine, mais un mode de notre esprit. » [13] Et là se rejoignent les deux enjeux, celui essentiel d’une détermination de la nature des idées, et celui plus circonstanciel d’une défense du cartésianisme et de son approche modale des idées.

E : Noétique humaine, noétique divine

Il faut toutefois aller plus loin que ce constat des enjeux, et reprendre la patiente introduction de Denis Moreau qui élargit l’analyse. Une fois encore, c’est la question du rapport entre l’homme et Dieu qui apparaît et, plus encore, de la possibilité de parler de l’home comme l’on parle de Dieu. Le problème de l’univocité et de l’équivocité n’est jamais loin, même lorsqu’il ne s’agit pas du sens de l’être.

Clarifions cette remarque : si l’on comprend en effet la querelle entre Malebranche et Arnauld, on prend alors conscience qu’elle porte sur la possibilité de parler des idées de Dieu comme l’on parle des idées de l’homme, ce parallélisme soulevant le problème de l’univocité du discours. Arnauld, note Denis Moreau, refuse que le terme « idée » s’applique de manière univoque à l’homme et Dieu. « Là encore, les Vraies et fausses idées apparaissent comme une tentative pour construire un concept d’Idée complètement épuré de ses origines théologiques et pour expliquer les phénomènes cognitifs humains de façon entièrement immanente. » [14] On a donc en ligne de mire la possibilité de déterminer un mode spécifiquement humain du connaître qui ne rejoigne pas le mode divin du connaître, et qui soit conçu dans sa spécificité même. Arnauld refuse que l’on puisse parler de l’homme comme l’on parle de Dieu là où Malebranche en vient à poser que l’on ne peut finalement parler de l’homme que parce que l’on peut parler de Dieu. C’est même la compréhension du rapport de Dieu à ses propres connaissances qui libère la compréhension du rapport de l’homme à ses idées.

D’ailleurs, mais c’est là une simple hypothèse que nous lançons aventureusement, il n’est pas interdit de penser que le refus de Malebranche de penser une idée de l’âme est lié à cela : si en effet l’âme ne présente aucun mode spécifique de connaître, alors peut-être ne peut-elle pas être objet de connaissance comme telle, et ne peut-elle donc faire l’objet d’aucune connaissance par idée. Malebranche considère que l’âme est sentie par une sorte de sentiment intérieur et refuse qu’il y ait une idée de l’âme ; mais s’il y avait eu une idée de l’âme, il y en aurait eu une essence qui aurait peut-être déterminé un mode noétique qui lui fût spécifique et propre. C’est là une simple hypothèse que nous soumettons à titre expérimental et qui ne demande qu’à être réfutée.

F : Paradoxe augustinien

Un des éléments les plus paradoxaux de cet échange, fort bien relevé par Denis Moreau, porte sur le rapport à Augustin. Si Malebranche ne cesse de mentionner Augustin dans son œuvre, s’appuyant sur l’illustre philosophe, Arnauld, pourtant janséniste et augustinien, abandonne les références à l’évêque d’Hippone. Mieux encore, dès la préface, Malebranche inscrit son œuvre sous le haut patronage de ce dernier :

« L’esprit de l’homme se trouve par sa nature comme situé entre son Créateur, et les créatures corporelles ; car selon saint Augustin, il n’y a rien au-dessus de lui que Dieu, ni rien au-dessous que des corps. Mais comme la grande élévation où il est au-dessus de toutes les choses matérielles, n’empêche pas qu’il ne leur soit uni, et qu’il ne dépende même en quelque façon d’une portion de la matière, aussi la distance infinie, qui se trouve entre l’Être souverain et l’esprit de l’homme, n’empêche pas qu’il ne lui soit uni immédiatement, et d’une manière très intime. […]. Saint Augustin nous parle en mille endroits de ses ouvrages, de cette union, comme de celle qui est la plus naturelle, et la plus essentielle à l’esprit. » [15]

Incontestablement, Malebranche inscrit son œuvre dans les pas d’Augustin et convoque l’autorité de ce dernier pour justifier la question de l’union dont découle, entre autres, la question des idées. Loin de succomber à l’autorité convoquée, le très augustinien Arnauld conteste cette analyse, et renonce d’une certaine manière à ses références habituelles pour sauver Descartes et le caractère modal des idées. Rappelons en effet que l’illumination permet, selon Augustin, de percevoir des idées en Dieu, ce qui est développé notamment dans le traité Du libre arbitre, II, 12. « De ce seul point de vue écrit Denis Moreau, il est déjà frappant de voir Arnauld s’attaquer avec tant de vigueur à une théorie des idées placée sous le patronage de deux de ses penseurs favoris, Augustin et Jansénius. Il est encore plus étonnant de constater que ce même Arnauld, si enclin habituellement à accumuler les citations augustiniennes pour se féliciter des heureuses continuités qu’il a repérées, ou au contraire pour accabler un adversaire qui s’écarte de la doctrine de l’évêque d’Hippone, cite très rarement Augustin dans les Vraies et fausses idées. » [16]

Il est ainsi flagrant de constater que pour sauver une conception augustinienne de la grâce, Arnauld est amené à abandonner une part de la noétique augustinienne, jouant Augustin contre Augustin si l’on peut dire ou, mieux encore, abandonnant une partie de l’augustinisme pour en sauver une autre, Malebranche apparaissant ainsi comme le plus augustinien des deux, au moins dans la question noétique. Tel n’est pas le moindre des paradoxes de cette controverse.

Conclusion

Bien que datée par certains aspects, cette querelle demeure passionnante à plus d’un titre. D’abord parce qu’elle s’insère au cœur d’une des révolutions les plus impressionnantes du cartésianisme, soit le changement de sens des idées, passant du monde divin à la sphère de la pensée humaine. Malebranche apparaît de ce point de vue bien plus rétrograde que Descartes, et parmi ces deux héritiers que sont Arnauld et Malebranche, c’est le janséniste qui semble avoir accepté avec le plus d’entrain la modernité de la philosophie cartésienne. Au fond, tout se passe comme si Malebranche ne pouvait accepter que l’homme disposât d’un mode propre et légitime de connaissance et comme s’il ne pouvait être analysé qu’à la lumière de la noétique divine, autant de traces d’une pensée médiévale qu’Arnauld, de manière insidieuse, se plaît à relever dans le raisonnement de l’oratorien.

Il y a ensuite la question de l’argumentation elle-même : il est fascinant d’observer l’énergie déployée pour réfuter rationnellement et rigoureusement des thèses qui semblent fausses. Nous sommes ici au cœur d’une époque où la vérité et l’erreur ne sont pas des vains mots et où l’argumentation est tout entière mise au service du vrai : cela a pour effet de générer des argumentations parfois longues et fastidieuses mais dont l’enjeu est la vérité et dont l’outil est la rationalité. Loin du soupçon, les textes déploient preuves et objections rationnelles permettant de parler de la chose même – ici, les idées et la noétique – plutôt que de soupçonner quelque intérêt caché derrière le discours. Lire ce traité de nos jours a donc quelque chose de profondément dépaysant du point de vue idéologique et de profondément inactuel en ceci qu’il nous rappelle que la philosophie a longtemps été une entreprise rationnelle de discussion argumentée autour de la vérité bien plus qu’une entreprise de déconstruction « critique » et soupçonneuse.

Enfin, du point de vue historique, cela montre à quel point « deux cartésiens » comme le dit Denis Moreau ont pu s’engouffrer dans des voies radicalement différentes en partant pourtant des mêmes fondements, et des mêmes références philosophiques. L’unité du cartésianisme se trouve de la sorte mise à rude épreuve, et il ne serait pas inintéressant de déterminer lequel des deux est en définitive resté le plus fidèle au cartésianisme, pour autant que ce dernier soit univoquement déterminable.

Saluons donc sans réserves cette édition pratique, lisible, éclairante qu’a réalisée Denis Moreau et qui permet d’offrir au lecteur une version scientifique de ce texte rendant plus intelligibles le post-cartésianisme et les querelles qui en naquirent.

Notes

[1Nous renvoyons évidemment au déjà classique Deux cartésiens. La polémique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche, Paris, Vrin, 1999

[2Antoine Arnauld, Des vraies et des fausses idées, édition de Denis Moreau, Paris, Vrin, 2011

[3Christian Moisuc, Métaphysique et théologie chez Nicolas Malebranche, Zeta Books, 2015, p. 76

[4cf. Malebranche, Réponse au livre des vraies et des fausses idées, OC VI, p. 12

[5Malebranche, De la recherche de la vérité, III, II, 1, in Malebranche, Œuvres, Tome I, Gallimard, coll. Pléiade, 1979, p. 320-321

[6Arnauld, Des vraies et des fausses idées, op. cit., p. 56

[7Des vraies et des fausses idées, op. cit., p. 68

[8Ibid., p. 95

[9Ibid., p. 243

[10Ibid., p. 57

[11Ibid., p. 57

[12Ibid., p. 64-65

[13Denis Moreau, Introduction, in op. cit.,, p. 22

[14Ibid., p. 25

[15Malebranche, De la recherche de la vérité, Préface, op. cit., p. 3

[16Denis Moreau, Introduction…, p. 28-29

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