ISSN 2269-5141

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Pierre Guénancia : La voie des idées, de Descartes à Hume

Une histoire personnelle de la philosophie

lundi 7 mars 2016, par Thibaut Gress

Les PUF ont lancé dans toutes les disciplines une série de petits volumes rédigés par de grands spécialistes et tous intitulés « une histoire personnelle de… ». Nous avions dit tout le bien que nous pensions de cette entreprise dans le cadre de l’histoire des arts qui avait été assurée par Carole Talon-Hugon et dont nous avions rendu compte avec enthousiasme ici pour le monde antique, pour le monde médiéval et renaissant, et enfin à cette adresse pour le monde classique.

En philosophie, c’est Michaël Foessel qui dirige les volumes de cette histoire personnelle mais, à la différence des arts, il n’en est pas le seul auteur. Le très regretté Jean-François Mattéi a ainsi rédigé le premier volume consacré à la « pensée antique » [1], Vincent Giraud s’occupera du Moyen Âge et Pierre Guénancia de l’âge classique [2]. C’est justement à ce dernier volume, déjà paru, qu’est consacrée la présente recension, non pas tant pour y décrire les pensées décrites que pour y retrouver des points fondamentaux de l’analyse que Pierre Guénancia propose de l’histoire de la philosophie et à laquelle nous avions d’ailleurs consacré un entretien accessible à cette adresse.

A : Les auteurs retenus

Dans une telle entreprise qui se revendique explicitement personnelle, les auteurs ne sont nullement tenus d’être exhaustifs ; au contraire, leur engagement philosophique, leurs décisions individuelles sont ici souverains et le lecteur ne doit pas s’attendre à trouver un relevé complet de tous les philosophes du XVIIè et des Lumières mais bien plutôt à un choix, certes motivé, mais par nature contestable et partial.

L’ouvrage procède par couple d’auteurs jumelés, et répète cette parenté quatre fois. Descartes et Malebranche, Pascal et Hobbes, Spinoza et Leibniz, Locke et Hume. Ce sont là les huit penseurs décisifs de la notion d’idée, et le XVIIè siècle se trouve ainsi fort bien balayé. Il manque évidemment Berkeley, l’éternel mal aimé de cette période, Molyneux et quelques autres dont Arnauld, mais on peut admettre sans peine que les philosophes véritablement décisifs de la thématisation des idées sont ici présents.

La conséquence de ce choix est que se trouve privilégié l’aspect métaphysique de la philosophie à travers la question noétique mais que la question politique est fatalement atténuée ; bien sûr, Pierre Guénancia aborde longuement la philosophie politique de Hobbes et de Locke, évoque celle de Pascal et de Spinoza, et relie d’ailleurs Hume aux sciences humaines, mais cela éclipse de fait toute la philosophie politique anglaise du XVIIè siècle, qu’il s’agisse de Milton, Filmer ou Sydney. Cette éclipse peut néanmoins tout à fait se comprendre au regard de l’impact différencié qu’ont eu d’un côté Hobbes et Locke, Milton, Firmer et Sydney de l’autre. En revanche, et si l’on veut discutailler les choix opérés, on peut déplorer l’absence de développements consacrés à Grotius qui fit beaucoup pour révolutionner la philosophie politique en amont des écrits de Hobbes et pour modifier le sens même du droit naturel.

Il serait néanmoins très injuste de reprocher à l’auteur de ne pas avoir suffisamment traité de la question politique car, ainsi que le relève la conclusion, les guerres civiles constituent à l’époque un élément crucial de la réflexion et des solutions apportées. Contre les guerres civiles incessantes et contre les guerres en général – la France ne connaît au XVIIè siècle que deux années sans guerres – les philosophes de cette époque ont essayé de penser les conditions d’une entente entre les hommes, d’une vie humaine, et l’on peut tout à fait considérer que les circonstances politiques ont été à l’origine d’une redéfinition de l’anthropologie, de la noétique et même de la métaphysique. Il faut également se rappeler ce que Pierre Guenancia nous confiait dans l’entretien mentionné plus haut, à savoir que c’est la politique qui l’a mené à la philosophie :

« […] Tout ce que je peux dire est que c’est la politique qui m’a conduit à la philosophie (comme beaucoup de gens de ma génération), et que c’est l’étude de la philosophie (et pas seulement celle de Descartes) qui m’a éloigné de la politique, ayant découvert dans cette étude que la philosophie est la vraie politique, politique de la pensée ou politique du jugement, parce qu’on y trouve les instruments pratiques et théoriques qui permettent de résister à la passion du pouvoir. »

On ne doit donc jamais oublier que chez Pierre Guénancia le souci politique est à la fois inaugural et latent : la philosophie est une réponse à la question politique et se fait elle-même politique en tant qu’elle pense les conditions – intellectuelles, esthétiques, etc. – d’un accord possible entre les hommes qui leur permette de cohabiter au sein d’un monde commun. Derrière donc ce choix qui peut sembler métaphysique se joue en réalité toute une réflexion sur les « idées » qui peuvent être conçues comme ce qui relie les hommes, comme ce fil par lequel une communauté humaine se dessine.

B : Le refus du dualisme cartésien

Nous n’ambitionnons pas de recopier tout ce que Pierre Guénancia peut dire des huit auteurs qu’il aborde ; constatons néanmoins que sa présentation est, comme à son habitude, remarquablement claire et intelligible et satisfait totalement ce que l’on peut attendre de ce type d’introduction. Les points essentiels des huit philosophes retenus sont décrits avec panache et autorité : le caractère cohérent et systématique de leur pensée se trouve régulièrement relevé et l’on comprend ce qui structure la logique interne de leur démarche.

Bien souvent, un auteur est en outre utilisé pour montrer la source d’une révolution philosophique, et rendre celle-ci intelligible quant à son origine. Tel est le cas du rôle de Malebranche envers la légitimation du sentiment au XVIIIè siècle. Pour l’auteur de La recherche de la vérité, les sentiments sont obscurs mais ils nous touchent plus que les idées. Ce qui permet à P. Guénancia de proposer un lien de cause à effet : « Par là, Malebranche marque la fin d’un siècle dominé par le rationalisme cartésien et ouvre la voie aux recherches des philosophes du siècle suivant sur le sentiment, la sensibilité, le plaisir esthétique comme lieu de l’individualité et de la subjectivité. » [3]

Mais à côté de cela se retrouvent les points marquants de l’interprétation que propose Pierre Guénancia à l’endroit de certains auteurs. Le plus évident est le rappel de son analyse classique du prétendu dualisme chez Descartes et qu’il reformule dans cet ouvrage afin d’indiquer au lecteur que Descartes ne défend pas univoquement de position dualiste :

« Contrairement à ce que l’on pense communément et à tort, le cartésianisme n’est en rien réductible à une représentation hallucinatoire de l’homme scindé en deux parties, l’une qui pense et l’autre qui est un corps physique. Mon corps n’est pas une machine, et il n’y a pas à choisir entre corps et esprit ; soit on se situe sur le plan de la métaphysique et de la distinction des substances, soit en se situe sur le plan de la vie, et alors l’union de l’âme et du corps est la chose la plus claire qui soit. » [4]

On retrouve ici l’une des intuitions les plus fortes – et selon nous l’une des plus décisives à l’égard de tant de contresens contemporains, notamment dans la philosophie de l’esprit anglo-saxonne – que défend l’auteur depuis plusieurs décennies et à laquelle il avait consacré un livre essentiel, L’intelligence du sensible. Dans ce dernier, P. Guénancia montrait que loin de poser deux substances séparées et irrémédiablement distinctes, Descartes distribuait les niveaux de réflexion et distinguait davantage les perspectives que les substances. Citons pour mémoire un passage très éclairant de l’avant-propos :

« Le dualisme cartésien est surtout une discipline épistémique qui impose de se représenter des choses aussi différentes que le mouvement des jambes et la conscience de marcher, par des idées distinctes. Cette distinction, nécessaire si l’on veut savoir de quoi l’on parle, ne diminue en rien la certitude que ces jambes et cette conscience sont celles d’un même homme. Ce n’est donc pas le corps qui marche et l’âme qui pense marcher, mais bien le même homme qui marche et en a conscience. Il marche parce qu’il a un corps, il s’en aperçoit parce qu’il pense. On ne peut pas faire plus grave contresens sur la pensée de Descartes, bien qu’on le fasse souvent, aujourd’hui surtout semble-t-il, que de se représenter l’âme et le corps comme deux personnages distincts avec des juridictions propres exerçant à tour de rôle le gouvernement de l’homme. Le dualisme ne fait qu’exprimer l’impossibilité de confondre les mouvements qui se font dans les nerfs et les muscles des jambes avec la conscience de marcher. Que celle-ci soit « causée » (en un sens qu’il faudra préciser) par ceux-là, nul n’en est plus convaincu que Descartes. De tous les philosophes rationalistes, il est le seul à croire à une action réciproque entre le corps et l’esprit. » [5]

Prenant appui sur les passions, et sur ce va-et-vient entre l’âme et le corps, Pierre Guénancia pouvait ainsi démontrer – il s’agit selon nous bel et bien d’une démonstration – que la caractérisation classique du dualisme cartésien ne tenait pas. L’un des arguments centraux consistait à montrer très paradoxalement que c’était avec son Autre (le corps) que l’âme avait affaire dans le cas des passions, car c’est de lui que viennent les mouvements qui produisent en elle les passions qui lui font sentir les impressions. De là cette conclusion magnifiquement paradoxale :

« C’est en effet en pensant, sans doute comme personne avant lui, le corps comme tout autre que l’âme que Descartes ne tombe jamais dans une conception dualiste de l’homme, écartelée entre deux natures contraires qui se livrent bataille en lui et s’en disputent l’empire. Cela reviendrait (paradoxalement) à intellectualiser le corps, à le spiritualiser et à lui donner un sens négatif, inverse de celui que l’âme se voit accorder. […]. c’est parce qu’il sépare et distingue autant qu’il le peut les choses qui se présentent mêlées ou confondues dans l’expérience, comme l’âme et le corps qui ne s’y rencontrent qu’unis en l’homme, ce travail de distinction comptable étant ce qui coûte le plus à l’entendement non philosophique le plus souvent guidé par ses préjugés et non par des perceptions claires, c’est parce que l’analyse des idées comme images des choses est la vraie voie de la connaissance, et la connaissance la seule façon pour l’homme d’être ce rapport avec quelque objet que ce soit ; pour toutes ces raisons qui n’en font qu’une, Descartes ne verse pas dans le tragique théologique ou existentiel. » [6]

Il n’est pas inutile de rappeler, à l’occasion de La voie des idées, l’impérieuse nécessité de dissiper cette approche dualiste du cartésianisme qui génère tant de contresens et tant de contrevérités historiques.

C : Morale et générosité cartésiennes

Un autre élément récurrent des lectures que propose l’auteur de Descartes porte sur les passions et sur l’une d’entre elles en particulier qu’est la générosité. Dans La voie des idées, P. Guénancia reconstruit ce que peut être la morale cartésienne à partir des passions : la morale consiste à affronter ses passions, c’est-à-dire à se tenir ; la morale est tout entière dans la force trouvée en soi de ne pas céder à ses passions immédiates. Et cela, c’est l’appel à la volonté ; au contraire des passions, les volontés sont des actions initiées par moi, qui rappellent la force dont dispose mon âme propre. « La morale cartésienne met donc en évidence ce pouvoir propre de l’homme de résister à ce qui le touche, l’émeut, le trouble. » [7]

Un tel pouvoir de la volonté est jugé admirable par Descartes lui-même et fait signe vers cette fameuse « générosité » qui est liée à l’usage que je fais du libre-arbitre. La générosité est chez Descartes cet émerveillement qui me saisit lorsque je comprends le pouvoir de mon libre-arbitre, et l’estime que je peux m’attribuer qui en découle.

Or à cette notion de générosité, Pierre Guénancia avait là aussi consacré de belles analyses dans de précédents ouvrages. Un recueil d’articles intitulé Descartes, chemin faisant recensé ici avait en effet analysé la générosité dans un cadre presque politique, au sens en tout cas où elle permettait de s’arracher au souci particulier de soi pour se rapporter à tout sujet capable de faire usage de son libre-arbitre. La générosité, écrivait l’auteur, n’est pas une forme de la subjectivité mais une forme de dépassement de la subjectivité par un sujet, libéré de sa propre préoccupation. La générosité permet de faire abstraction de soi comme personne particulière pour agir et penser en tant que simple sujet humain. « La générosité découvre l’humain au-dessous de la personne, seul fondement légitime de la personne, du soi. » [8]

Dans ces conditions, l’estime de soi découlant de la générosité n’est pas une mise entre parenthèses de soi mais plutôt une « prise de distance envers soi-même et la conservation, la préservation de cette distance, condition de l’exercice du jugement, que l’homme généreux, soucieux d’objectivité, désireux d’être juste envers lui-même, place au-dessus de sa subjectivité. » [9] Loin donc d’être une sorte d’exaltation du soi particulier, la générosité ouvre à autrui et amène à penser que tout homme est capable de faire bon usage de son libre-arbitre. Cela fait typiquement partie des liens politiques que nous évoquions dans la première partie que recherche sans cesse l’auteur : une réflexion sur les passions humaines est l’occasion de redécouvrir un élément substantiel du lien politique, c’est-à-dire qu’une certaine manière de se rapporter à soi devient ici le fondement d’une pensée de la communauté humaine.

Dans Descartes et l’ordre politique, l’auteur avait déjà relié très explicitement la générosité à la vie politique, notamment dans une formule assez concise mais extrêmement dense : « A ce régime d’obligation généralisée, Descartes oppose avec la figure de l’homme généreux une société de noblesse généralisée. » [10]

D : Un Pascal anti-dialectique

Un autre point marquant des lectures que propose l’auteur est son refus de penser Pascal [11] selon l’angle de la dialectique. Il prend ainsi le contrepied de toute la tradition issue de Lucien Goldmann qui avait opposé le supposé « rationalisme » cartésien « athée » à la « dialectique » pascalienne et qui avait été exprimée de manière grandiose dans Le Dieu caché [12]. Dans cet ouvrage, Goldmann partait du principe suivant : la pensée dialectique affirme que tout ne prend sa signification que dans la totalité, jamais de façon isolée. « La marche de la connaissance apparaît ainsi comme une oscillation perpétuelle entre les partie et le tout qui doivent s’éclairer mutuellement. » [13] Et, fort de ce principe, Pascal était présenté comme incarnant le tournant vers la pensée dialectique, notamment dans son opposition à Descartes quant à la nécessité de connaître de connaître le tout pour connaître les parties.

Mieux encore, Pascal était présenté comme celui qui avait été découvert le dialectique, la possibilité de dire oui et non. Mais le tragique venait contrebalancer le dialectique, et Goldmann, plus subtil que ce qu’ont pu en retenir certains héritiers, nuançait son analyse générale : « si la pensée pascalienne affirme, contre le rationalisme et l’empirisme la vérité des contraires, elle se sépare de la pensée dialectique par son caractère essentiellement statique, tragique et paradoxal : statique, parce qu’affirmant la valeur unique et exclusive de la synthèse (vérité vraie, justice juste, etc.) elle nie toute possibilité, non seulement de la réaliser, mais encore de l’approcher : aussi n’y a-t-il pour la pensée de Pascal aucun espoir de progrès à l’intérieur du temps humain ; paradoxale, parce qu’elle conçoit toute réalité comme heurt et opposition des contraires, d’une thèse et d’une antithèse en même temps opposées et inséparables et dont aucun espoir intramondain ne permet d’atténuer l’irréductibilité ; tragique, parce que l’homme ne peut ni éviter ni accepter le paradoxe (…). » [14]

Néanmoins, et en dépit des nuances de Goldmann, Pierre Guénancia refuse toute approche dialectique de la pensée pascalienne car la vérité est destinée à rester cachée. Pascal essaie donc de faire comprendre aux hommes pourquoi l’essentiel ne peut être connu mais seulement espéré. Même en science, note l’auteur avec subtilité, il n’affirme pas : il défie de montrer que ce qu’il dit est faux. « Pour ma part, synthétise P. Guénancia, je ne crois pas que Pascal développe une pensée dialectique. Il considère que l’antithèse, c’est-à-dire la contradiction entre une chose et une autre, est absolument indépassable. » [15] De là le fait que, sans aucun doute, la lecture de P. Guénancia met l’accent sur la dimension tragique de l’existence humaine et sur l’aporie que constitue la condition humaine. L’anthropologie de Pascal est ainsi présentée sous son angle le plus sombre, puisque le monde ne peut procurer aux hommes ce qu’ils espèrent ; et le désir meut les hommes ce qui génère une frustration systématique, nécessaire, irrémédiable.

E : Interpréter la philosophie politique de Hobbes

Un dernier point herméneutique a retenu notre attention, cette fois au sujet de Hobbes. Non seulement le rapprochement avec Pascal fait de Hobbes un penseur à l’anthropologie sombre, mais de surcroît l’auteur doit aborder la délicate question de la nature de Léviathan, cet État qui paraît si effrayant par sa puissance à de nombreux commentateurs. Or à l’issue d’une analyse très convaincante du parallélisme entre sécurité civile et concurrence, P. Guénancia aborde le problème de la surpuissance de Léviathan que l’on a pu comparer à une forme de proto-totalitarisme.

Si l’État hobbesien est assurément autoritaire et rompt avec la recherche du meilleur gouvernement possible au profit du plus efficace et du plus durable, il n’est pas pour autant « totalitaire », adjectif que l’on brandit de plus en plus sans crier gare et sans évaluer les conditions de son usage. Aux yeux donc de P. Guénancia, et nous le suivons volontiers sur ce terrain, l’État hobbesien n’est pas totalitaire pour deux raisons : il ne se mêle pas de vie privée et il n’a ni doctrine à inculquer ni philosophie à défendre. Il n’y a donc aucune confusion entre la sphère publique et la sphère privée, la société demeurant distincte de l’État, et il n’y a pas de parti unique répandant une doctrine unique en s’amalgamant à la société. L’État se contente d’assurer la sécurité des citoyens : il est d’ailleurs assez intéressant que cette restriction du rôle de l’État ait pu être conçue comme « totalitaire » par certains commentateurs, montrant à leur corps défendant combien le concept de « totalitarisme » a pu se galvauder au gré des années.

Un autre élément, plus discutable cette fois, que retient P. Guénancia est le renoncement des citoyens chez Hobbes au droit naturel qu’ils retrouvent par la médiation du pouvoir politique. « Cela revient à retrouver un droit naturel, mais plutôt permis par l’État que donné par la nature. » [16] Il est vrai que les citoyens renoncent à l’usage de la violence, renoncent à l’autoprotection par les moyens de la violence, et il est vrai d’une certaine manière que le droit naturel se trouve comme vidé de sa substance lorsque se trouve élaboré l’État. Mais le renoncement à la violence est-il pour autant un renoncement au droit naturel ? Il y a là quelque chose qui peut se discuter car le droit naturel n’est peut-être pas tant le droit de s’auto-protéger par la violence que celui de vivre et de survivre. Dans cette perspective, le renoncement à la violence ne serait qu’un renoncement aux moyens individuels de cette survie en tant que l’État en assurerait la réalisation collective. C’est la célèbre thèse de Leo Strauss développée dans Droit naturel et histoire dont s’écarte ici explicitement P. Guénancia et que nous rappelons pour conclure :

« Si donc la loi naturelle doit se déduire du désir de conservation, si en d’autres termes ce désir est la seule source de toute justice et de toute moralité, le fait moral essentiel n’est pas un devoir mais un droit : tous les devoirs dérivent du droit fondamental et inaliénable à la vie. Il n’y a dès lors aucun devoir absolu ou inconditionnel : les devoirs sont contraignants dans la seule mesure où leur accomplissement ne met pas notre vie en danger. Seul le droit à la vie est inconditionnel ou absolu. Par nature, il n’existe qu’un droit parfait et aucun devoir parfait. La loi de nature qui formule les devoirs naturels de l’homme n’est pas une loi à proprement parler. (…) Le rôle de l’État n’est pas de créer ou promouvoir en l’homme une vie vertueuse mais de sauvegarder le droit naturel de chacun. Son pouvoir est rigoureusement limité par ce droit naturel et par aucun autre fait moral. S’il nous est permis d’appeler libéralisme la doctrine politique pour laquelle le fait fondamental réside dans les droits naturels de l’homme, par opposition à ses devoirs, et pour laquelle la mission de l’État consiste à protéger ou à sauvegarder ces mêmes droits, il nous faut dire que le fondateur du libéralisme fut Hobbes. » [17]

Conclusion

Nous ne saurions donc trop recommander ce livre à la fois clair, précis, didactique qui cristallise toutes les qualités habituelles des ouvrages de Pierre Guenancia. Les sélections opérées se justifient amplement et la nature nécessairement affirmative et décidée des perspectives par lesquelles sont abordés les œuvres reposent très souvent sur des arguments longuement développés dans des ouvrages antérieurs. Le choix de présenter le XVIIè siècle par les idées se justifie lui aussi de manière presque naturelle et tout semble couler de source à mesure que l’on progresse dans la lecture de cette histoire personnelle de la philosophie. Saluons d’ailleurs la remarquable présentation des monades chez Leibniz qui, en quelques lignes, expose un des concepts les plus obscurs de l’histoire de la philosophie.

Concluons en relevant la toute fin de l’ouvrage qui, de manière très policée et en jouant sur les guillemets, n’en envoie pas moins une petite flèche à l’endroit d’une certaine philosophie contemporaine devenue procédurale et prévisible, opposée à la fécondité des pensées du Grand Siècle, certes dénuées de notes de bas de page, mais autrement plus nourricières :

« Dans ce siècle si fertile en découvertes de toutes sortes, on ne faisait pas alors de « recherche ». Ces philosophes et savants qui n’étaient pas des « chercheurs » ont produit des œuvres à ce point riches et profondes qu’elles nous donnent encore et même toujours davantage à penser. » [18]

Notes

[1Jean-François Mattéi, La pensée antique. Une Histoire personnelle de la philosophie, Paris, PUF, 2015

[2Pierre Guénancia, Une histoire personnelle de la philosophie. La voie des idées. De Descartes à Hume, Paris, PUF, 2015

[3P. Guénancia, La voie des idées, op. cit., p. 49

[4Pierre Guénancia, La voie des idées, op. cit., p. 37

[5Pierre Guénancia, L’intelligence du sensible. Essai sur le dualisme cartésien, Paris, Gallimard, 1998, p. 10

[6Ibid., p. 211

[7P. Guénancia, La voie des idées, op. cit., p. 42

[8Pierre Guénancia, Descartes, chemin faisant, Paris, Encre marine, 2010, p. 184

[9Ibid., p. 158

[10Pierre Guénancia, Descartes et l’ordre politique, Paris, Gallimard, coll. Tel, 2012, p. 349

[11Pierre Guénancia a consacré un beau livre à Pascal, Divertissements pascaliens, Paris, Hermann, 2011

[12Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1976

[13Ibid., p. 15

[14Ibid., p. 219

[15Pierre Guénancia, La voie des idées, op. cit., p. 81

[16La voie des idées, op. cit., p. 101

[17Leo Strauss, Droit naturel et histoire, Traduction Monique Nathan et Eric de Dampierre, Flammarion, 1953, Champs Flammarion 1986, p. 165-166

[18La voie des idées…, op. cit., p. 204

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