ISSN 2269-5141

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Ghislain Waterlot (dir.) : Bergson et la religion

Nouvelles perspectives sur les Deux Sources de la morale et de la religion

lundi 26 janvier 2009, par Nicolas Rousseau

Voici un épais volume d’études bergsoniennes dont les contributions, qui se concentrent sur Les deux sources de la morale et de la religion, offrent un panorama très large de la philosophie bergsonienne de la religion et en cerne les enjeux propres : insuffler à l’humanité un désir de se dépasser à partir de ce qui serait le cœur de la religion, la mystique.
Le volume propose d’abord de nombreux articles qui abordent les principaux aspects du livre, puis une importante bibliographie, formant ainsi un très riche complément au dernier grand livre de Bergson (dont l’édition critique vient d’ailleurs de paraître en PUF – Quadriges : présentation de F.Worms, dossier critique de F.Keck et G.Waterlot).

L’introduction de Ghislain Watelot fait le point sur la réception des Deux sources, en particulier de la part des théologiens, puis propose un résumé de l’œuvre en insistant sur ses principales difficultés : le clos et l’ouvert, les rapports entre morale et religion et leur rapport avec le vital et le social, le mysticisme et la politique. Ces thèmes sont développés dans les articles du recueil, en privilégiant une approche centrée sur la religion dans son rapport avec la vie.

Les concepts centraux des Deux Sources

Frédéric Worms analyse la distinction la plus célèbre du livre, celle du clos et de l’ouvert. Cette distinction structure Les Deux Sources et prend toute son importance à la fin du quatrième livre, quand Bergson se demande comment ouvrir l’humanité à une mystique qui soit aussi puissante que les moyens mécaniques qu’elle a déployés. Aujourd’hui encore, selon F. Worms, cette distinction nous touche, même détachée de la métaphysique dont elle est sortie : elle interroge la démocratie : celle-ci « comme le montre Bergson, est une direction plus qu’une institution, un effort à reprendre plus qu’une structure acquise » [1].

L’article de Camille Riquier, Le problème de la volonté…, offre le mérite remarquable de donner une excellente porte d’entrée dans les Deux sources. Or, en partant de la question de la volonté, le plan du livre et son enjeu deviennent tout d’un coup très clairs : si « l’humanité, gémit, à demi écrasée, sous le poids des progrès qu’elle a faits », alors on comprendra que Bergson ait voulu donner à l’humanité un moyen de se ressourcer, de retrouver en elle la puissance vitale dont elle est issue. Ceci peut se faire par la mystique, qui est selon Bergson le cœur des religions, mystique qui est complète lorsqu’elle ouvre notre morale à une action qui puisse transformer l’humanité entière.
Selon C. Riquier, l’humanité aurait, pour Bergson, le choix entre une élévation vers le divin ou la plongée vers le nihilisme (il y aurait là une proximité avec Nietzsche).
Cependant, peut-on dire que « l’avenir de l’humanité sera religieux ou ne sera pas » [2] –si la mystique excède le cadre de la stricte religion et nous reconduit, au-delà d’elle, à la force créatrice et agissante de l’élan vital ?

Mais comment expliquer, justement, que la religion n’ait pas disparu après les critiques que les Lumières lui ont adressées ? Pourquoi ni la science ni les politiques modernes n’ont-elles pas fait disparaître les religions, alors même que le message de ces dernières peut paraître si superstitieux et irrationnel ? Jean-Christophe Goddard aborde cette question classique de la désillusion des idéaux des Lumières face à la superstition, en étudiant la « fonction fabulatrice et la fonction visionnaire » chez Bergson.
Il détaille ainsi les rapports complexes qu’entretiennent intelligence et intuition, toutes deux issues d’une origine commune et indivise et explique l’intérêt de Bergson pour la psychologie et les sciences psychiques (y compris celles qui frayent avec le paranormal –visions d’esprits etc.) Celles-ci attesteraient d’une indépendance et d’une supériorité de l’esprit sur toute détermination corporelle (il y a plus dans l’état mental que dans l’état cérébral, pour le dire en termes contemporains). Les religions, puisant dans le fond imaginaire et vitale de l’esprit, suscitent ainsi des images qui débordent l’intelligence : c’est dans cet article l’occasion d’un rapprochement fructueux avec le thème deleuzien des images-temps, images optiques pures, détachées des nécessités de l’action.
La fonction fabulatrice réintroduit de ce fait l’intelligence dans l’élan vital dont elle est issue.

La religion statique

Quel rapport entretient précisément la religion statique avec l’élan vital ? Arnaud François retrace la genèse de la religion telle que la conçoit Bergson, en la comparant à la généalogie nietzschéenne de la religion dans Aurore et Humain, trop humain. Nietzsche ne saisirait pas la fonction vitale occupée par la religion, tandis que Bergson s’installerait vraiment dans une saisie génétique, au cours du temps, de l’intelligence « qui forge les religions en vue de la société close. » [3]

Hans-Christoph Askani étudie lui aussi la religion statique à partir de sa fonction vitale essentielle, qui est de rassurer l’homme. Comparant les analyses de Bergson et celles de Lübbe sur la religion comme ce qui tente d’affronter la contingence de l’existence, l’article pose cette question passionnante : la religion peut-elle rassurer l’homme sur sa condition, lui faire admettre sa contingence et combattre ainsi les représentations déprimantes qui inhibent son action ? [4] Il y aurait là une limite de Bergson, qui ignorerait, surtout avec la religion dynamique, le contenu même de la foi et son importance pour le croyant. « La foi qui vit et s’engage dans la (et les) situations non mesurables et non maîtrisables de la finitude humaine. » [5]

Supraspiritualité et hyperspiritualité chez Bergson et Durkheim, de Brigitte Sitbon-Peillon, interroge « la nature de l’ordre spirituel qui conditionne toute vie sociale » en confrontant une approche philosophique et une approche sociologique : là où Durkheim « définit la "conscience collective" par son absolue hétérogénéité par rapport à la conscience individuelle » [6], Bergson renoue le lien entre les deux par l’intermédiaire de la conscience du mystique, qui introduit ainsi le divin en l’humain. Dès lors, le philosophe, conforme en cela à son exigence de saisir la totalité, peut penser le lien entre des domaines (biologie, psychologie, sociologie…) que le scientifique tient pour séparés.

Frédéric Keck propose une approche sociologique et ethnologique des deux types de religions dégagés par Bergson. S’appuyant sur Levy-Bruhl (qui était un interlocuteur privilégié par Bergson) et sur Levi-Strauss, son article, technique et précis, part d’une « généalogie du concept d’assurance dans le débat sur la responsabilité » [7] pour montrer comment la religion, induisant une croyance, fonde ainsi la confiance envers la société. Étudiant la responsabilité, à la croisée d’une causalité naturelle et d’une causalité morale, Keck montre que la fonction vitale de la religion serait ainsi de redonner le goût, vital, d’agir face à l’incertitude de la vie. Aujourd’hui encore, selon l’auteur, ce moyen, qu’a l’intelligence de susciter notre confiance afin de nous faire participer à la vie sociale, n’a rien perdu de son actualité « pour nos sociétés assurantielles » [8].

La religion dynamique

Une série d’articles s’intéresse ensuite de près à la religion dynamique et surtout à ce qui en constitue le cœur, selon Bergson, à savoir le mysticisme. C’est ce thème qui se trouve développé de la façon la plus approfondie dans ce volume. Arnaud Bouaniche se demande s’il y a « unité ou distinction » entre « morale ouverte et religion dynamique »[Ibid. p. 213]]. Selon Henri Gouhier, elles ne constitueraient qu’une seule et même voie. Or, si la morale close se soutient d’elle-même, ne recevant qu’après coup l’appui de la religion, il est vrai que c’est la religion dynamique, issue de l’émotion mystique, qui ouvre la morale sur autre chose que la société close où elle prenait sens. Bergson proposerait ainsi une métaphysique de l’amour et distinguerait donc bien l’ouvert et le dynamique : l’amour mystique nous ouvre à l’élan vital et nous plonge dans sa dynamique.

Jean-Louis Vieillard-Baron montre pour sa part comment le mysticisme permet à l’individualité humaine de rejoindre immédiatement l’individualité divine, opérant un court-circuit entre l’individu et l’espèce, sans passer par cette forme intermédiaire qu’est le groupe. Dans l’expérience mystique, mon expérience individuelle rejoint directement le courant de la vie. Il s’agit là d’« un cas particulier de l’analogie » entre le moi et le Tout. La vie intérieure du mystique culmine en une génialité éthique qui s’adresse à l’humanité. « Le mystique ne se regarde pas lui-même ; il agit sans contempler son œuvre propre. Il se sent l’instrument d’une œuvre supérieure qui le dépasse » [9]

Le mysticisme étant central dans les Deux Sources, il demandait une étude précise pour comprendre la conception que s’en fait Bergson. C’est ce que propose Ghislain Waterlot, en se demandant si le mysticisme peut-être un « auxiliaire puissant de la recherche philosophique » [10]. Abstrayant le mysticisme, quitte à le détacher de la religion, Bergson l’a-t-il bien saisi ou n’a-t-il pas manqué, comme le souligne aussi Hans-Kristoph Akani, l’importance des articles de foi ?

Plusieurs articles s’efforcent alors de saisir précisément la philosophie bergsonienne de la religion. Pierre Gisel resitue Bergson par rapport au protestantisme libéral de son temps, et au rejet de l’institution religieuse engendré par ce dernier.
Pour sa part, Camille de Belloy émet de profonds doutes sur la compréhension bergsonienne de la religion : dissociant l’expérience mystique pure de la foi, Bergson serait littéralement « hors du sujet » ! [11] Ainsi l’évocation chez Saint-Jean de la Croix de la Vive Flamme d’Amour, de la Nuit Obscure tient-elle autant de la foi chrétienne que de l’expérience mystique, celle-ci provenant de celle-là, et non le contraire (la religion étant engendrée par la mystique, selon Bergson). « Avouons-le, l’"auxiliaire puissant, coupé de ses racines théologiques, n’a apporté à la recherche philosophique que de bien maigres fruits. » [12]

Marc Faessler reprend la rencontre entre Bergson et la mystique juive, en particulier pour montrer qu’on ne peut plus affirmer aujourd’hui, comme l’auteur des Deux Sources, que le judaïsme n’aurait pas de vocation à l’universel. L’étude des textes montre au contraire la similitude des mystiques juives et chrétiennes, aussi complètes l’une que l’autre.

Quelle place la mystique peut-elle tenir pour la philosophie ? Selon Dominique de Courcelles, le questionnement de Bergson prend place dans une histoire comparée des religions, ce qui permet d’en cerner l’apport proprement philosophie : prise de conscience d’une force supérieure de la vie qui nous pousse à l’action. Mais pourquoi le philosophe devrait-il se fier à la mystique plutôt qu’à la raison ? « La "force agissante" du mystique n’a rien à voir avec "la fraternité que les philosophes ont recommandée au nom de la raison." »[Ibid. p. 350] Sans doute parce que la mystique, si elle peut résonner en tout homme, nous incite non à la fraternité avec l’état actuel de l’humanité mais à un dépassement de cette condition. Par là, la philosophie s’ouvre sur une autre expérience, que l’auteur de l’article nomme « expérience excessive d’un excès », dont nous ne savons rien « si ce n’est l’événement d’une transformation pour une action, à laquelle tenait tant Bergson. » [13]

Anthony Feneuil resserre l’ensemble des questionnements suscités par ce livre autour du problème posé par son titre-même : « quelle unité pour les Deux sources ? » Quelle unité pour la morale et la religion ? Si morale et religion concernent d’abord la pratique, elles ont toutes deux une dimension fonctionnelle pour la société, mais elles se rejoignent véritablement, par delà leur fonction, dans l’émotion religieuse, qui nous entraîne au-delà de toute religion instituée. Le livre n’a ainsi qu’un seul objet, affirme l’auteur : « la religion dynamique, la matière qu’elle convertit dans son effort et la manière dont elle fait apparaître de nouvelles obligations. La création mystique est création de valeurs, création de nouvelles obligations, et c’est cela qui lie de la manière la plus profonde morale et religion. » [14]

Enfin, le dernier article, de Frédéric Worms, traite du classique problème du mal, à partir de Bergson (« terrible réalité ou faux problème ? »), en comparant son approche à d’autres (en particulier Kant et Levinas). Si le mal est bien un scandale, il y aurait un autre scandale, inséparable, celui de la joie – et tout aussi grand : double scandale, donc, que les hommes souffrent mais aussi qu’ils puissent approuver la vie. De fait, saisir ce double scandale, n’est-ce pas mettre en problème philosophiquement ce que le christianisme a vécu : la coexistence du mal absolu et de la joie parfaite ?

Mystique et politique

Comme on le voit, l’ensemble de ces articles forme un tout cohérent et structuré. Le seul aspect qui nous a semblé moins considéré est celui de la politique, à savoir les développements de la quatrième partie du livre, notamment sur la loi de double frénésie et sur l’espoir d’un progrès de l’humanité.

Il manquerait un lien entre la philosophie de la religion et l’aboutissement de ce livre, à savoir la philosophie politique bergsonienne, qui se faisait en quelque sorte attendre depuis 1889. On le montrera brièvement : Bergson a été la cible des critiques marxistes d’un Georges Politzer ou d’un Paul Nizan, contre le conservatisme dont sa philosophie serait le produit [15]. Par ailleurs, lorsque Bergson montre la fonction vitale de la religion, cela ne peut aller que contre la critique marxiste de l’idéologie religieuse.
Le mysticisme n’est-il qu’une parade, un sentiment de privilégié qui se sent soudain traversé par le divin, pendant que l’humanité ordinaire travaille et souffre ? Le bergsonisme nous incite-t-il à bouleverser l’ordre social et à délivrer l’humanité des maux qui l’accablent ou bien se marie-t-il bien avec l’ordre établi ?

L’objet de Bergson n’est pas ultimement de penser la religion, mais bien l’action : nous inciter à agir en repensant l’action humaine à partir de la mystique : ce dont il est question, c’est bien d’une réévaluation (d’une transvaluation ?) de conception de la praxis. Les pratiques humaines, et les techniques qui vont avec, écrasent-elles ou élèvent-elles l’homme ? C’est ainsi l’économie et la politique, en tant que domaines de l’agir humain, qui sont à repenser à partir de la fin des Deux sources : en quoi ces domaines changent-ils si la morale est bouleversée par la mystique ?

Ce qu’il faut lire, à notre sens, dans ce volume sur Bergson et la religion, c’est aussi son envers : Bergson et l’économie politique.

Notes

[1p.63. (De ce fait, on peut ajouter, contre Péguy, qu’on n’aurait plus à déplorer la dégradation de la mystique en politique, si la continuation de la politique en démocratie se soutient d’une mystique de la liberté).

[2Ibid. p. 94

[3Ibid. p. 136. Cependant, il y aurait à redire sur cette infériorité de Nietzsche, en comparant précisément genèse de la religion et généalogie de la morale.

[4Cela revient en somme à se demander si les religions peuvent vaincre le nihilisme, puisque celui-ci se caractérise par le désespoir moral et le dégoût de l’action.

[5Ibid. p. 158.

[6Ibid. p. 184

[7Ibid. p. 193

[8Ibid. p. 210. On voit, au passage, à quel point cela éclaire ce slogan rebattu de notre période de crise : "rétablir la confiance !" L’économie doit certes susciter la confiance des agents, mais surtout, elle doit produire une adhésion par la croyance.

[9Ibid. p. 244. Un certain flou dans le propos et une profusion de références diverses rendent cet article quelque peu inabouti, nous semble-t-il.

[10Il est ici question du mysticisme comme méthode, de la même façon que dans les articles de la Pensée et le mouvant, c’est l’intuition qui est revendiquée par Bergson comme méthode proprement philosophique (saisie des vrais problèmes et effort de l’esprit pour penser la vie). Mais, au fait, l’intuition est-elle bien la méthode bergsonienne ?... C. Riquier a montré qu’il convenait d’opérer une distinction, dans son livre Archéologie de Bergson. Voir le compte-rendu de ce livre sur ce site : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article176

[11Ibid. p. 304 : l’expression, citée dans l’article, est d’Etienne Gilson.

[12Ibid. p. 318. On notera l’intérêt particulier de cet article, le plus beau du recueil à notre sens : à la fois le plus critique envers Bergson et en même temps le plus bergsonien dans l’esprit, aussi intelligent qu’intuitif.

[13Ibid. p. 352

[14Ibid. pp. 376-377

[15Voir Georges Politzer, La fin d’une parade, le bergsonisme et Paul Nizan, Les chiens de garde.

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