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Entretien avec Gilbert Hottois : Autour de Philosophie et idéologies post/transhumanistes (partie II)

mardi 9 octobre 2018, par Thibaut Gress

La première partie de l’entretien est consultable à cette adresse.

C : Autour du transhumanisme comme tel

AP : Une chose m’a frappé en vous lisant, à savoir l’impression de neutralité ou de minimalisme que vous conférez au transhumanisme, comme si ce dernier en son versant philosophique n’était jamais qu’une réflexion d’ordre opératoire et non une philosophie thétique. Même sur le matérialisme, vous dites qu’il n’est pas matérialiste en-soi mais qu’il l’est si l’on entend par là qu’il s’oppose au dualisme. Bref, écrivez-vous,

« il postule seulement que rien n’est a priori immuable ou non transformable, qu’il n’y a pas de discontinuité absolue (ontologique, métaphysique), qu’il y a partout des ponts, des moyens termes, quels que soient les détours. Ce tenir-ensemble modifiable, tolérant, n’est pas à interpréter dans une perspective holiste irrationnelle car il est susceptible d’analyse et passible d’opération technique. » [1]

Or, je me permets d’avancer deux remarques : la première tient au fait qu’il est au moins une chose sur laquelle le transhumanisme affirme avec vigueur une position intransigeante, à savoir que le donné n’a pas à être pris comme une norme. Je veux dire par-là que l’amélioration de l’homme n’a de sens que si l’on considère comme une évidence que la situation actuelle est intolérable et insatisfaisante, donc que si l’on introduit une sorte de normativité négative disant que l’homme n’a pas à être ce qu’il est actuellement, ou encore qu’il va de soi que la situation actuelle de l’homme constitue un élément scandaleux auquel doit remédier la technique. Vous-même évoquez « un devoir d’amélioration » [2] inhérent à cette philosophie ; et même si cette dernière « considère qu’il n’y a aucune légitimité pour imposer ce devoir à quiconque le refuse. » [3], il n’en demeure pas moins que l’on ne peut plus, face à ce devoir d’amélioration, à cette normativité négative, considérer que les positions philosophiques du transhumanisme soient minimalistes, en tant qu’elles présupposent des thèses très fortes sur le caractère insatisfaisant de la condition actuelle des hommes, et qu’elles rendent scandaleuses de telles conditions sans pour autant justifier cette couche de scandale dont elles enduisent celles-ci.

GH : Le langage est trompeur. Nous (pas seulement vous, mais moi-même par commodité) utilisons des termes universels qui semblent désigner des réalités univoques : « le Transhumanisme », « l’Homme », « la Nature humaine »… Il y des transhumanistes qui parlent d’un devoir d’amélioration, il y a des transhumanistes qui songent à l’amélioration comme visant l’ensemble de l’espèce humaine… D’autres sont plus réservés et soulignent la liberté de l’individu de recourir aux anthropotechniques amélioratives s’il telle est sa volonté. D’autres encore sont préoccupés par les risques sociaux liés à cet individualisme si l’amélioration n’est pas au moins accessible à tous, sans cependant que l’Etat ne puisse l’imposer (et ici encore, il faut nuancer : certaines améliorations pourraient être généralement imposées). Selon moi (et il faudrait sans doute introduire toutes mes réponses par cette réserve), selon moi donc, à quelques exceptions près (à définir, mais songeons à une amélioration génique du système immunitaire, un peu comparable à la vaccination), il faut laisser le choix aux individus informés. Cela signifie que des individus ou des communautés doivent pouvoir adopter ou refuser en connaissance de cause les anthropotechniques amélioratives. Lorsque vous dites que le transhumanisme ne tient pas compte de la normativité naturelle, donnée, il faut prendre garde : scientifique et technique, le transhumanisme doit commencer par reconnaître les faits, les causes et toute la normativité naturelle : « On ne peut vaincre la nature qu’en lui obéissant » écrivait Francis Bacon que l’on peut associer à la préhistoire du transhumanisme. Le transhumanisme refuse seulement d’ontologiser, d’essentialiser cet ordre naturel et de lui accorder en outre une valeur normative au sens moral.

Cela étant, si « vous » considérez que « tout est bien », que la condition humaine est magnifique et qu’il est merveilleux de mourir dans un état de dégénérescence et de délabrement au terme de quelques décennies, libre à vous. Je ne veux nullement vous « amortaliser », si une telle condition devait vous précipiter dans une existence dénuée de tout sens. Il faut respecter les chantres de la finitude et leurs rêves compensatoires éventuels d’un monde idéal éternel (paradis et/ou monde transcendant(al), etc) à condition qu’ils ne deviennent pas dogmatiques. Laissez-nous travailler à la déconstruction progressive de cette finitude dite ontologique, ou du moins laissez-nous essayer. Oui, tout au long des millénaires, l’histoire de l’espèce humaine a été une horreur (avec certes des poches spatio-temporelles plus ou moins heureuses), le 20ème siècle a dépassé à cet égard tous les siècles précédents. Et il n’en va pas autrement de l’histoire naturelle, de l’évolution dans son ensemble : un cimetière cruel et insensé d’espèces. Si vous ne voyez pas cela, si vous estimez que tout est bien (ou presque) dans l’histoire humaine et dans l’évolution naturelle, c’est que nous ne vivons pas dans le même monde et/ou ne parlons pas la même langue.

AP : Je ne défends pour ma part aucune thèse sur la finitude et ne considère pas que « tout est bien » ; je m’interroge simplement sur la neutralité supposée des transhumanismes et ai tendance à y voir une thèse sur la condition humaine et non une évidence qui ne se discuterait pas.

J’aimerais, si vous le voulez bien, aborder à présent certains passages où vous nuancez votre propos en ne parlant pas de devoir d’amélioration mais de droit. « Du fait de ses racines libertaires, le transhumanisme est d’abord une éthique individuelle proclamant le droit de l’individu à l’amélioration/augmentation. Ce droit est porté par un volontarisme optimiste et raisonné. » [4]. Quelle distinction feriez-vous entre l’amélioration comme droit et l’amélioration comme devoir ? En outre, sans nature humaine, de quelle source de légitimité procède le droit à l’amélioration ? Pour quelle raison l’individu serait-il par nature source de légitimité ?

GH : Le droit est une fiction pleine de fictions. Fictions nécessaires afin de réguler notre espèce, fictions dangereuses dès lors qu’elles s’imaginent de « droit divin » (ou apparenté : impératif transcendantal, droit naturel…). S’il n’y a pas de nature humaine, il y a une condition humaine, factuelle, plurielle, changeante… Le droit s’enracine dans cette condition qui est contingente ; il est plus ou moins approprié à la bonne gestion de cette condition en rendant possible l’épanouissement des individus et des communautés.

Dire que le droit est une fiction – y compris les droits humains – ne revient pas à le diminuer ni à le mépriser. C’est dire qu’il est fragile car intégralement dépendant de la (bonne) volonté humaine, sans garantie théologique ou métaphysique. La vraie question est : la fiction du droit a-t-elle besoin de la (méta)fiction de son fondement (en Dieu, en la Nature, en quelque transcendance normative…). Semblable référence peut sans doute aider à l’asseoir et à le faire respecter. Mais elle tend aussi à le figer, à le détacher de la condition humaine plurielle et évolutive, à le rendre dogmatique.

Ne me faites pas dire ce que je ne dis pas : je suis et j’ai toujours été un défenseur des droits de l’homme, mais je pense aussi qu’ils sont dépendants de la volonté des êtres humains, sans aucune garantie autre fût-elle divine, naturelle ou métaphysique.

AP : Si l’on en reste à la question de la légitimité, ne peut-on pas y voir une axiologie ? Vous écrivez que

« Les transhumanistes revendiquent la reconnaissance de la spécificité et de la légitimité de l’amélioration tant au plan de la recherche techno-scientifique qu’à celui de l’accès pour tout individu libre et informé. Ils estiment que la différence thérapie/amélioration est floue et qu’elle n’offre pas de critère éthique valable pour accepter ou refuser une demande d’intervention. Les transhumanistes réclament un droit négatif à l’amélioration : il ne faut pas interdire l’accès à l’amélioration. » [5]

N’y a-t-il pas derrière tout cela un système de valeurs très organisé, considérant comme allant de soi que l’interdiction et la contrainte soient des scandales dès lors qu’elles ne nuisent à personne ? Le transhumanisme, derrière sa prétendue neutralité et son prétendu minimalisme, ne présuppose-t-il pas une axiologie très lourde, d’autant plus puissante qu’elle ne serait pas pleinement revendiquée ?

GH : « Le » transhumanisme n’existe pas ; ce terme désigne une nébuleuse dans laquelle je me suis efforcé de dégager une cohérence parce que j’estime que les questions que les transhumanistes soulèvent et leurs propositions sont importantes pour le présent et pour l’avenir. Je n’irai certainement pas jusqu’à leur accorder une axiologie systématique commune ; on y rencontre trop le souci du respect du pluralisme. Cela étant, cette nébuleuse n’est pas dépourvue de tendances activistes qui peuvent être simplistes et dogmatiques. C’est le rôle des philosophes de dénoncer ces tentations. Mais le soupçon de l’existence « derrière » la nébuleuse d’un « système de valeurs très organisé (…) une axiologie très lourde » est excessif. Il faut lire la littérature transhumaniste dans son étendue et sa diversité et non s’en construire une caricature et la dénoncer.

AP : J’en viens alors à ma seconde remarque : affirmer que rien n’est a priori immuable est sans aucun doute un énoncé infalsifiable au sens de Popper, tout comme serait évidemment l’affirmation contraire. Ce postulat de nature métaphysique – pardonnez-moi de me répéter – n’engage-t-il pas la nature même de la philosophie transhumaniste ?

GH : Je dirais que « rien ne doit être déclaré a priori comme immuable » est le postulat, l’hypothèse de travail, de pensée et d’action qui parcourt le transhumanisme. Ce n’est pas anti-popperien, au contraire. C’est l’esprit même du rationalisme critique et de l’approche expérimentaliste de la réalité. Ceci n’exclut pas que l’on puisse dégager des constantes (il y en a en physique) mais ce constat de constantes est supporté empiriquement (et il est donc a posteriori) et associé à une théorie physique datée. Bien sûr, on peut penser autrement et croire en l’intuition intellectuelle d’essences a priori. Je n’ai pas de problème avec cette croyance à condition qu’elle ne se fasse pas dogmatique, ce qui lui sera sans doute, par nature, difficile. Quel intérêt y a-t-il à soupçonner, postuler ou présupposer une métaphysique (et qu’entend-on encore par ce mot ?) tout en admettant qu’elle est relative, de facto non universelle car pas universellement partagée ?

AP : Restons encore un peu, si vous le voulez bien, dans ce que j’ai appelé l’axiologie du transhumanisme, bien que j’aie noté vos réserves sur ce terme. Jusqu’à quel point est-il possible de croire que l’amélioration pourrait demeurer une simple option ? A partir du moment où une amélioration effective et probante serait en œuvre, comment pourrait-on imaginer que cela reste une option, un choix, que des individus refusent de faire appel à de telles possibilités ? Au fond, vous paraît-il crédible d’affirmer que si les techniques d’amélioration deviennent probantes, elles n’en deviendront pas pour autant des normes contraignantes, en dépit des phénomènes de mode et d’émulation qu’elles créeraient ?

GH : Voilà une question plus « pratique ». Un « mieux » avéré – je ne parle pas de « modes » - s’impose-t-il fatalement ? A considérer le comportement des humains aujourd’hui et tout au long de l’Histoire, je suis tenté de répondre par la négative. Peut-être ce « mieux » finit-il par être reconnu par un nombre croissant, mais cela prend du temps, une succession de générations et n’est pas assuré, sauf pour qui croit fermement au progrès inéluctable. Cela dépend aussi de l’Etat, démocratique ou non. Les phénomènes de mode et les pressions de la concurrence, de la performance, sont plus inquiétants. C’est là que l’Etat a un rôle à jouer en vue d’informer, de réguler et d’interdire dans certains cas. C’est déjà ce qui se passe dans d’innombrables secteurs de la santé publique à la consommation. Nul doute que cela soulève et soulèvera des débats et des arbitrages difficiles. Les transhumanistes en sont inégalement conscients dont les opinions s’échelonnent de l’individualisme libertaire radical à un libéralisme social et préoccupé des risques.

AP : Venons-en à présent à des questions peut-être plus légères. Le titre de l’ouvrage parle de philosophies et d’idéologies trans/posthumanistes. Quelle différence feriez-vous entre le transhumanisme et le posthumanisme ?

GH : Je me suis efforcé de clarifier les divers usages des termes « transhumanisme » et « posthumanisme » dans le dernier chapitre de mon livre. En très bref rappel, certains utilisent indifféremment les deux termes, d’autres voient le posthumanisme comme un transhumanisme extrême, d’autres encore entendent « posthumanisme » comme une position invitant à critiquer et dépasser les préjugés associés aux humanismes traditionnels et modernes sans référence particulières aux technosciences ; il existe enfin un posthumanisme « autonome » désignant l’émergence d’entités de plus en plus voire totalement étrangères à l’espèce humaine, telle des super-intelligences artificielles conscientes poursuivant leur propre évolution.

AP : La notion même d’humanisme semble abandonnée par ces courants. Pourtant, vous nuancez la chose en écrivant ceci :

« Le transhumanisme est-il un humanisme ainsi que le terme lui-même le suggère de façon ambiguë ? Il peut l’être à condition de ne pas postuler une définition restrictive de l’homme et de poursuivre son idéal d’amélioration indéfinie avec la plus grande prudence. Son intérêt est aussi critique : il invite à réfléchir à certains préjugés et illusions attachés aux humanismes traditionnels et modernes, dont il révèle, par contraste, des aspects généralement peu ou non perçus. » [6]

N’y a-t-il pas dans le transhumanisme la substitution de l’illusion de l’individu maître de ses choix et source de toute légitimité inquestionnée à l’illusion essentialiste de la métaphysique traditionnelle ?

GH : La notion d’humanisme n’est pas abandonnée du tout par la plupart des transhumanistes ; elle est centrale dès la création du terme : dans les années 1950, Julian Huxley introduit « transhumanism » comme abrégeant « evolutionary humanism » qu’il utilisait depuis longtemps et continuera d’utiliser comme une expression synonyme. Teilhard de Chardin au cours de la même décennie utilise le terme « transhumain » et parle d’un « néo-humanisme » intégrant la perspective évolutionniste autant que les sciences et techniques modernes. Les « posthumanistes » la plupart du temps critiquent l’humanisme moderne afin de dénoncer des discriminations (spécisme, sexisme, ethnocentrisme, etc.) et une conception idéaliste myope du sujet humain. Même Ray Kurzweil, l’homme de la Singularité posthumaine, défend une perspective néo-humaniste. Le nœud du problème est : comment l’humanisme peut-il intégrer positivement les révolutions téchnoscientifiques, pratiques et théoriques, échues, en cours et à venir. Il est clair que tous les « humanistes » (et l’humanisme est une notion plurielle diachroniquement et synchroniquement) ne sont pas d’accord avec ces perspectives et que certains les dénoncent même comme antihumanistes. Tout en respectant leurs inquiétudes – dont certaines sont fondées – je pense qu’ils ont tort.

Conclusion

AP : Il a beaucoup été question de philosophie du trans/posthumanisme, d’amélioration, d’évolution, mais il n’a été question ni de sagesse – le mot est pratiquement absent dans votre livre – ni d’élévation. Ne pourrait-on pas finalement dire que le trans/posthumanisme est une métaphysique de nature intrinsèquement révolutionnaire et sans sagesse ?

GH : Je ne reviens pas sur mon désaccord avec la qualification de « métaphysique » et je ne vois pas bien ce que vous entendez par « élévation » ni par « révolutionnaire » en l’occurrence.

AP : J’entends par métaphysique une thèse sur l’homme, en l’occurrence ici il s’agirait d’une métaphysique affirmant d’une part l’absence de nature humaine et d’autre part l’absence de point fixe, d’élément immuable. Quant à « élévation », j’y entends un effort individuel pour se dépasser soi-même, comme peut l’être par exemple la morale kantienne invitant à dépasser sa nature empirique et pathique par la destination rationnelle. Enfin, par « révolutionnaire », j’entends le terme au sens premier, c’est-à-dire qui tend à renverser les principes établis.

GH : Les idées et fantasmes posthumanistes gravitant autour de la Singularité écartés, le transhumanisme est, selon moi, évolutionnaire et réformiste, pas révolutionnaire. Quant au terme « sagesse », il n’est pas absent du livre ; il apparaît même dans l’Introduction où je me demande s’il est possible de parler d’une « sagesse transhumaniste » en référant à mon bref essai antérieur Technoscience et sagesse ? (Nantes, 2002). La réponse va dans un sens affirmatif, même si elle n’est pas aisée. Mais la sagesse a-t-elle jamais été aisée ? Il y a lieu d’accepter que ce terme aussi et la disposition qu’il désigne évoluent, changent de sens. La sagesse transhumaniste ne doit pas être identifiée à la sagesse antique avec ses présupposés (concernant la Nature et la Nature Humaine, entre autres).

AP : Si les techniques d’amélioration humaine deviennent dans un avenir proche le guide même de l’organisation humaine, ne serait-ce pas le dernier clou planté dans le cercueil du politique ?

GH : Vaste et très difficile question que celle de l’articulation du politique et du trans/posthumain. En y incluant les « enjeux stratégiques », cette problématique occupe un tiers de mon livre. S’il y a une idée – de prime abord naïve mais néanmoins cohérente – commune aux transhumanistes, c’est que l’amélioration des capacités cognitives et émotionnelles (morales) des individus devrait entraîner une amélioration générale de la société y compris celle de la classe politique. En attendant, la nébuleuse transhumaniste n’offre guère de vision politique unitaire. Les transhumanistes des dernières décennies du 20ème siècle se déclaraient volontiers soit apolitiques soit libertaires. Mais les références historiques (tels F. Bacon ou Condorcet) étaient politiquement engagées et les précurseurs immédiats (Julian Huxley en tête, J. B. S. Haldane, J. D. Bernal) étaient de tendance socialiste voire communiste. Aujourd’hui, c’est un libéralisme social qui a la cote ainsi qu’un rejet massif de tout totalitarisme, de toute utopie techno-totalitaire. Il reste que le poids de la communauté technoscientifique source des anthropotechniques amélioratives est déterminant. Cette communauté est dépendante de puissances financières. On songe bien sûr d’abord au capitalisme américain et international, mais financement et impulsion peuvent aussi venir de l’Etat (songeons à la Chine, ou même à tout ce que le développement de la Silicon Valley a dû et doit encore aux investissements du Gouvernement américain). Tout cela suggère que les anthropotechniques amélioratives sont loin de devoir supprimer le débat politique. Plusieurs transhumanistes (tels Hughes ou Wood) estiment que les cartes politiques sont en redistribution : elles n’opposeraient plus la gauche à la droite, mais les bioconservateurs aux transhumanistes. Ces deux couples ne se recouvrent pas, transhumanistes et bioconservateurs puisant à gauche comme à droite. Qu’il s’agisse d’amélioration cognitive et émotionnelle des individus ou de la digitalisation de tous les aspects de la société en liaison avec le développement de l’Intelligence Artificielle, l’avenir du politique et les formes qu’il prendra doivent être pensés en tenant compte centralement des technosciences. C’est le point essentiel que beaucoup de penseurs politiques n’ont pas encore compris.

Notes

[1Ibid., p. 74

[2Ibid., p. 102

[3Ibid.

[4Ibid., p. 101

[5Ibid., p. 126

[6Ibid., p. 301

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