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Jürgen Habermas : Parcours deux

Théorie de la rationalité

jeudi 24 mai 2018, par Juliette Monvoisin

Le lecteur trouvera la recension du premier volume à cette adresse.

II – Parcours II (1990-2017). Élargir, approfondir, critiquer.

1 – Faire voir une pensée en mouvement

L’approche est ici, contrairement au premier tome, moins archéologique que critique. Certes, les « Cinq introductions à des monographies non écrites » fournissent une réinterprétation historique, a posteriori, d’un grand nombre d’ouvrages du philosophe par lui-même, du « point de vue rétrospectif d’un auteur intéressé par le contenu systématique de son travail » [1]. Cet effort lui permet de reformuler certaines de ses thèses, ainsi que de préciser le statut de ses différents textes dans l’économie de son œuvre (remarques méthodologiques, dialogue avec d’autres doctrines, ou tentative d’élaboration d’une théorie originale) ; il revient sur des enjeux importants restés implicites dans son œuvre, comme la possibilité de fonder la sociologie sur une théorie du langage, ou le rapport entre pragmatique formelle et rationalité. Certes, ici comme au début du premier tome, on en apprend sur les origines biographiques (rencontres, événements historiques) de la philosophie habermasienne ; la retranscription d’un entretien accordé à Christoph Demmerling et Hans-Peter Krüger sur la théorie communicationnelle, qui clôt le recueil, accentue plus encore cette dimension, en ce que les deux interviewers invitent le philosophe à préciser l’origine de concepts aussi fondamentaux que le monde vécu, le fondement de la morale, ou la raison communicationnelle. Mais l’emphase porte cette fois-ci davantage sur les réponses aux objections, les prolongements et développements possibles, et plus généralement sur le caractère toujours mouvant de la pensée forgée par Habermas : en cela, Parcours II contrebalance le tome I qui livrait une vision rétrospective pleinement positive, délestée de ses errements et de ses modifications (malgré quelques glissements de sens notables).

Dans cette perspective, on peut penser à la réponse faite par Habermas à une critique de Karl-Otto Apel sur le rapport entre droit et morale : le premier qualifie ce différend de controverse sur « l’architectonique » [2] de leurs deux théories. Il reprend alors les analyses déjà développées dans Droit et Morale [3] : tout en admettant que les normes juridiques ne peuvent contredire la morale, il affirme que le « principe démocratique habilitant les citoyens de créer du droit légitime n’est pas subordonné, comme Apel le prétend, au principe moral » [4]. Le droit intègre des objectifs qui ne sont pas justifiables du seul point de vue moral. L’erreur d’Apel est en effet de ne pas reconnaître le lien interne qui lie droit et pouvoir, le droit devenant par sa fusion au pouvoir politique un véritable système d’action, allant de pair avec la menace de sanctions : par conséquent, il néglige le rôle du droit dans la domestication du pouvoir, et préfère « examiner un possible domptage du pouvoir politique par la morale » [5]. Or, si la procédure démocratique tirait sa force de légitimation d’une morale prévalant sur le droit, alors serait par-là même « détruit le sens performatif que prend pour une collectivité concrète, délimitée dans l’espace et dans le temps, son autodétermination démocratique » [6]. De telles réponses aux objections amènent Habermas à clarifier des thèses qu’on trouve déjà dans Droit et Démocratie ; elles servent également à introduire les prolongements récents de la réflexion politique habermasienne.

2 – La défense d’un cosmopolitisme des droits de l’homme : contre un despotisme éclairé

Le premier consiste en une réflexion sur le cosmopolitisme, entamée dès le premier texte du recueil, rédigé en 1997 à l’occasion du soixantième anniversaire d’Ingeborg Maus. Dans un monde globalisé où les Etats-nations, instances historiques d’application des droits, perdent de plus en plus de leurs compétences, et où un réseau de plus en plus dense d’institutions internationales souvent technocratiques se développe, Habermas prend pour point de départ la question de la tension aujourd’hui exacerbée entre « le sens universel des droits de l’homme et les conditions locales qui président à leur actualisation » [7]. Seulement, avant de s’interroger sur la possibilité d’appliquer les droits de l’homme pour tous de façon effective, il faut d’abord prouver que cette application est souhaitable au-delà des frontières de l’Occident – autrement dit, démentir le diagnostic posé par Karl Marx dans La Question Juive [8], selon lequel il y aurait, derrière la prétention à la validité universelle des droits de l’homme, un perfide penchant à dominer de l’homme blanc bourgeois. Cette mise au point est cruciale pour qui s’intéresse à la philosophie du droit, et ce texte est une des rares mentions explicites de ce problème dans l’œuvre habermasienne : il en est d’autant plus précieux. Prenant l’exemple des objections formulées en 1993 dans le livre blanc sur les « valeurs partagées » par le gouvernement de Singapour, qui portaient essentiellement sur le caractère individualiste des droits de l’homme, remettaient en question le primat de principe des droits sur les obligations, et faisaient entrer en jeu un ordre hiérarchique de type communautarien, la réponse du philosophe est assez décevante : il balaie l’expression de ces réserves au motif qu’elles ne sont pas normatives, en ce qu’elles ont des fins stratégiques, et servent à justifier l’autoritarisme de ces régimes. C’est sans doute vrai, mais l’argument est anecdotique au vu de l’ampleur des critiques adressées historiquement à la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Il en conclut que, dans la querelle sur l’interprétation adéquate des droits de l’homme, « ce n’est pas le caractère souhaitable ou non de la ’condition moderne’ qui est en jeu, mais une interprétation des droits de l’homme qui rende justice au monde moderne, y compris du point de vue des autres cultures » [9] – manière de jouer sur les mots, et d’éluder le fond du problème.

Une fois achevée cette « démonstration », il s’agit de savoir comment faire appliquer les droits de l’homme pour l’ensemble des citoyens du monde. Dans un texte de 2004 intitulé « La constitutionnalisation du droit international a-t-elle encore une chance ? », jusqu’ici jamais traduit, le philosophe explore deux solutions opposées, menant toutes deux à l’impasse. D’une part, la mise en place d’un Etat cosmopolitique, et donc la transposition du niveau national au niveau international du « processus qui consiste à faire des droits civils et des droits de l’homme des droits positifs » : elle supposerait de transformer le droit international, conçu comme un droit des Etats, en un « droit cosmopolitique, compris comme un droit des individus » [10]. Seulement, un tel Etat ne saurait décider par lui-même des tâches politiques qui sont les siennes : il lui manquerait « un pouvoir supranational dépassant la rivalité des Etats » et capable de mettre en place des sanctions requises à l’imposition de règles [11]. C’est pourquoi une telle organisation mondiale serait « certes inclusive, mais impuissante » [12]. On peut regretter ici le caractère empirique de l’argument (absence factuelle de compétence étatique au sein de la communauté internationale), qui échoue selon nous à démontrer qu’un Etat global des peuples représenterait une contradiction dans les termes. D’autre part (deuxième solution), une politique d’ordre « menée de façon unilatérale par une puissance hégémonique – un ’hégémon’ – bien intentionnée » [13], en vertu par exemple de la mission universelle que les présidents Wilson et Roosevelt s’étaient tour à tour assignés dans l’après-guerre. Cependant, cette forme de « pax americana » se distingue d’un ordre cosmopolitique en ce qu’elle est fondamentalement unilatérale, et, par conséquent, elle n’assure la paix que par la force du marché et non plus par le droit. En outre, et c’est un fait qui touche à la « logique même des discussions pratiques », il est impossible qu’un gouvernement national, même bienveillant, parvienne à démêler avec certitude ce qui relève de ses intérêts propres de ce qui relève d’intérêts universalisables, susceptibles d’être partagés par d’autres nations [14].

Après cette double réfutation, Habermas annonce une forme « plus large de constitutionnalisation du droit international, qui s’ouvre aux idées de libéralisme, de fédéralisme et de pluralisme » [15]. Il faut pour cela distinguer, et c’est ce qui est développé dans le texte de 2007 portant sur la « Constitutionnalisation du droit international dans une société mondiale dotée d’une constitution », deux niveaux intriqués au sein du système politique de la société mondial. Au niveau supranational, structuré de façon hiérarchique et édictant pour ses membres un droit contraignant, ce sont des assemblées d’experts qui prennent des décisions concernant des fonctions vitales, telles que le maintien de la paix ou la mise en œuvre des droits de l’homme à travers le monde [16]. On peut ici s’interroger sur les compétences de ces « experts » : comment garantir qu’ils ne soient tentés de faire jouer des intérêts particuliers dans le traitement de ces questions, même si celles-ci concernent l’intérêt général ? Cette question reste ici sans réponse. Au niveau transnational, où les interactions échappent à la hiérarchisation, un système de négociations central prend en charge les problèmes politiques « par-delà le simple management de l’interdépendance » (politique intérieure mondiale) [17]. Il faut donc considérer l’organisation mondiale, comme le fait le philosophe, comme une communauté d’Etats – légitimés par et correspondant à des citoyens nationaux –, et de citoyens – déterminant directement la politique des droits de l’homme et de la paix.

Dès lors, afin d’appliquer une politique des droits de l’homme répondant aux exigences d’universalité et d’effectivité locale, il s’agit d’établir « des frontières acceptables entre la solidarité nationale et la solidarité cosmopolitique » [18], autrement dit, de déterminer quelles obligations les citoyens d’Etats favorisés ont vis-à-vis des citoyens d’Etats défavorisés « en tant que ces citoyens sont eux aussi citoyens du monde » [19]. Pour cela, il faut selon le philosophe supposer l’existence d’un espace public mondial, ainsi que des acteurs civils capables d’observer attentivement ce qui est pertinent pour donner de la transparence aux décisions au niveau mondial. Le philosophe applique alors, de façon très intéressante, les éléments d’argumentation développés dans Droit et Démocratie, à l’organisation mondiale.

Mais une question subsiste : comment assurer que le principe d’égalité démocratique et le principe d’égalité entre Etats ne se fassent pas concurrence, dans un système où les deux types de voix sont censées être entendues ? C’est précisément le problème que s’efforce de résoudre Habermas dans le texte de 2014 sur « La concurrence entre le principe d’égalité des citoyens et le principe d’égalité entre Etats dans une entité politique supranationale », en prenant l’exemple de l’Union Européenne. Le risque d’une telle concurrence est double : d’un côté, en rester à un modèle intergouvernemental, et donc étouffer au niveau global la voix des citoyens ; de l’autre, adopter un format fédéraliste, où le gouvernement supranational est directement constitué par les citoyens fédéraux, et impose sa souveraineté au détriment des niveaux nationaux. Cette dernière option, bien que séduisante, est rejetée par le philosophe en ce que, à l’heure des marchés globalisés et des moyens de communication digitaux, les Etats nationaux européens demeurent les « garants des niveaux de droit et de liberté déjà atteints » [20], et ce très souvent en vertu d’un passé révolutionnaire que le consentement citoyen ne peut égaler, et face auquel une entité politique supranationale n’inspire qu’une confiance limitée. Il est ici frappant de voir l’optimisme dont le philosophe allemand fait preuve en affirmant que les nationalismes européens ne sont liés qu’à un attachement aux droits de l’homme de leur pays, et non à une méfiance vis-à-vis des « peuples voisins qui seraient rejetés parce qu’étrangers » [21], sans relever les dangers, pourtant maintenant largement étudiés, liés à des sentiments analogues à l’homonationalisme ou au fémonationalisme.

La solution est alors de rendre compossibles au niveau global deux formes de souveraineté : celle des puissances publiques constituées (Etats), et celle de l’autorité constituante (citoyens). D’un côté, des citoyens du monde ; de l’autre, l’idée très subtile d’une « souveraineté haussée » autour des peuples étatiques, consistant en ce que

l’autorité constituante [les citoyens nationaux] renonce, avec la fondation d’une entité politique supranationale, à une partie de sa souveraineté – et ce, afin que soient conservés les acquis du passé [22].

A côté des deux niveaux classiques que sont la souveraineté constituante, et la souveraineté constituée, vient se greffer un troisième niveau, celui de la souveraineté haussée. Cet abandon est le contraire d’une aliénation, car, si les citoyens nationaux se lient les mains, c’est aux acquis d’un passé libérateur – on retrouve ici l’idée d’une autonomie kantienne, appliquée à l’échelle d’un peuple. Concrètement, cela peut vouloir dire la mise en place d’une règle de la « double majorité » : représentation des Etats européens proportionnelle à leur population au Parlement, compensée par une prise en considération surproportionnelle des voix des petits Etats. De tels développements sont très convaincants, et sont la preuve que Jürgen Habermas, en bon philosophe politique, est tout à fait capable, encore aujourd’hui, d’adapter sa brillante théorie aux évolutions de la société actuelle.

3 – Quelle place pour la religion dans un régime démocratique ?

C’est encore dans le texte d’ouverture de Parcours II qu’on trouve les prémisses de la réflexion de Habermas sur le lien problématique entre religion et démocratie : le philosophe s’y efforce de répondre à la critique non seulement des fondamentalistes, mais aussi de certains intellectuels indiens, comme Ashis Nandy, qui voient dans la dissociation de la politique et de l’autorité divine « un défi provocant » [23], en ce que cette prétendue neutralité idéologique serait en réalité la domination des valeurs européennes. Or, cela revient pour le philosophe allemand à confondre valeurs particulières, et principes universels simplement destinés à permettre la coexistence égalitaire des croyances à l’intérieur d’une même communauté politique. Pour que le système constitutionnel libéral puisse être considéré comme légitime, il faut que tous les citoyens, y compris les croyants, puissent se convaincre de la rationalité des principes constitutionnels. Soulignant que l’idée d’autolégislation des citoyens rend superflue toute fondation religieuse ou métaphysique des droits de l’homme, il réaffirme la dimension postmétaphysique du monde dans lequel nous nous trouvons : les explications mythiques ont fondu au soleil du savoir pragmatique moderne, ne pouvant indéfiniment résister aux dissonances cognitives qu’il entraînait.

Cependant, cela ne signifie pas qu’il faille évincer la religion du champ politique, et la cantonner au domaine privé : l’auteur récuse une compréhension laïciste de la séparation des Eglises et de l’État, exigeant des citoyens qu’ils laissent leurs croyances au vestiaire en entrant dans l’espace public. Nous vivons certes dans des sociétés sécularisées, mais les communautés religieuses persistent, et la pertinence de leurs traditions demeure : ce sont donc, selon l’expression du texte, des sociétés « postséculières ». Défendre le laïcisme revient à oublier ce qui a été démontré dans Parcours I, à savoir le destin commun que la démocratie partage avec les ressources de sens disponibles : aucune opinion sincère ne doit être a priori écartée. Qui plus est, dans cette perspective, les croyants disposent d’un avantage comparatif non négligeable. En effet, la religion a été, et reste, un vaste réservoir de significations – en témoignent les « concepts de personne et d’individualité, de liberté et de justice, de solidarité et de communauté, d’émancipation, d’histoire, de crise, etc. » [24], qui ne sont que la traduction de contenus religieux dans une langue séculière. Puisqu’il est « impossible de savoir si ce processus d’appropriation des potentiels d’émancipation par le biais de discussions » [25] est désormais épuisé ou s’il peut être encore poursuivi, il nous faut adopter une position qui instaure, à l’égard des traditions religieuses, une « relation dialogique » [26] dans laquelle nous nous montrons disposés à apprendre. Autrement dit, dans le débat politique, les citoyens laïques doivent adopter une attitude ouverte, capable de reconnaître, le cas échéant, dans le langage articulé des prises de position religieuses, des

résonances de leurs propres intuitions – souvent refoulées – et ce, afin de découvrir des contenus de vérité potentiels susceptibles d’être intégrés à une argumentation publique exempte de toute connotation religieuse [27].

Le philosophe reprend et approfondit ici des analyses développées dans Entre Naturalisme et Religion [28].

Certes, contrairement à ce que semblait suggérer Paolo Flores d’Arcais dans un célèbre article [29], il ne s’agit pas de laisser libre cours aux doctrines fondamentalistes qui ne s’accommodent ni du pluralisme, ni de l’égalitarisme des principes constitutionnels : les raisons politiques doivent bien être avancés non seulement « dans une langue universellement accessible, mais encore justifiées par des raisons universellement acceptables » [30]. Seulement, à condition qu’on entende religion comme le « culte en lien avec des conceptions d’une justice salvatrice » [31], il est de notre devoir de prendre au sérieux la religion en tant que forme contemporaine de l’esprit. En effet, il se trouve que, dans un monde partagé entre un pouvoir administratif technocratique, et des marchés économiques aveugles, les religions ont conservé, dans leurs pratiques cultuelles, « l’accès à une expérience archaïque » [32] impraticable pour les non croyants : le sens des rites. A la suite d’une réflexion intéressante et assez surprenante (le philosophe n’est pas connu pour travailler sur de telles problématiques) sur le concept de rite, à l’aide des références canoniques de l’anthropologie culturelle, Habermas tente de montrer le lien entre les rites, pratiques inarticulées centrées sur le vivre-ensemble, et les récits mythiques, qui ont pour fonction de « spécifier le sens du comportement rituel » [33] par le biais du langage.

Dès lors, ce que Habermas appelle la « verbalisation du sacré » [34] n’est que le prolongement de ce processus d’explicitation, mais cette fois-ci il s’agit de traduire les « potentiels sémantiques non encore actualisés », encapsulés dans les mythes, dans une langue universellement accessible, dépassant les communautés religieuses définies, en vue d’alimenter les discussions publiques [35]. Le langage religieux, et plus encore sa traduction en langage séculier, est donc l’espace dans lequel un sens encore inédit se donne à voir en tant que tel, produisant ainsi un lien de corrélation entre la « compréhension collective de soi propre à chaque monde vécu intersubjectivement partagé », et un savoir mondain « adossé à l’expérience et acquis au contact profane de la nature » [36]. La politique appelle donc à une « fluidification » du sens des complexes sacraux, d’abord vus comme non verbalisables et antéprédicatifs [37] : c’est ce phénomène qui permet, en transformant l’univers religieux sur le mode réflexif, d’alimenter le débat en nouvelles significations, et ainsi de lutter contre l’entropie du sens qu’entraîne la rationalisation toujours plus grande de notre univers. Ce rapport de l’État démocratique, de la société civile et de l’autonomie subculturelle, est, nous dit l’auteur, la clé de compréhension du fait que

l’exigence universaliste de l’Aufklärung politique ne s’accomplit que dans la juste reconnaissance de la revendication d’une affirmation de soi particulariste des minorités religieuses et culturelles [38]

idée qu’aussi bien les partisans du laïcisme que les tenants du multiculturalisme radical tiennent pour impensable.

III – Conclusion : une certaine conception de la philosophie

Au cours de ces Parcours, on assiste au dévoilement d’une certaine conception de la philosophie, distincte à la fois de la science et de la morale, et dépourvue de méthode sûre et d’un domaine d’objet fixé à l’avance. En dialogue constant avec la sociologie, la politique et le langage ordinaire, elle laisse transparaître sa proximité avec le sens commun, avec la capacité du sujet à juger, parler et agir en conséquence. La philosophie entretient ainsi avec notre savoir quotidien

une relation intime, mais en même temps critique, car elle rend explicite le savoir d’usage qui y est à l’œuvre, ce savoir que nous connaissons ’toujours déjà’, et l’arrache au mode d’accomplissement qui est [le sien] [39].

Elle est en ce sens la gardienne des potentiels de rationalité présents dans toutes nos pratiques, et, en nous aidant à nous orienter dans nos sociétés modernes, nous sauve de l’oubli de nous-mêmes. C’est à cette pratique quotidienne et réflexive que font droit Parcours I et II, en laissant voir dans un premier temps la logique systémique du développement théorique habermasien, à partir d’un regard rétrospectif et généalogique ; puis en offrant au lecteur des points de perspective sur les développements contemporains d’une pensée toujours mouvante, d’autant plus passionnants qu’un grand nombre de textes sont restés inédits en France. L’abondance des références sans cesse mobilisées ne doit alors pas être comprise comme une démonstration d’érudition, mais bien comme la preuve que le philosophe, dans sa soif de comprendre notre époque, ne veut laisser de côté aucun éclairage théorique. On peut certes contester certains points, rejeter certains arguments, critiquer un excès d’optimisme, mais on ne peut nier la force de ce système, et c’est précisément ce que, par un choix de textes judicieux, ces ouvrages nous laissent entrevoir.

Notes

[1J. Habermas, Parcours II (1990-2017), Paris, Gallimard, 2018, p.172

[2Ibid, p.117

[3J. Habermas, Droit et Morale, Seuil, Paris, trad. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, 1997, 92 pages

[4J. Habermas, Parcours II (1990-2017), op. cit., p.132

[5Ibid, p.138

[6Ibid, p.120

[7Ibid, p.17

[8Karl Marx, Sur la Question Juive, M. Simon (trad.), bilingue, Aubier-Montaigne, 1971, 159 pages

[9J. Habermas, Parcours II (1990-2017), op. cit., p.20

[10Ibid, p.41

[11Ibid, p.50

[12Ibid, p.33

[13Ibid, p.33

[14Ibid, p.107

[15Ibid, p.62

[16Ibid, p.148

[17Ibid, p.148

[18Ibid, p.156

[19Ibid, p.157

[20Ibid, p.477

[21Ibid, p.475

[22Ibid, p.483

[23Ibid, p.28

[24Ibid, p.305

[25Ibid, p.305

[26Ibid, p.305

[27Ibid, p.452

[28J. Habermas, Entre Naturalisme et Religion. Les défis de la démocratie, Paris, Gallimard, Christian Bouchindhomme et Alexandre Dupeyrix (trad.), 2008, 380 pages

[29Paolo Flores d’Arcais, « Onze thèses contre Habermas. La foi, la démocratie et le rationalisme », Le Débat 2008/5 (n° 152), p. 16-26

[30J. Habermas, Parcours II (1990-2017), op. cit., p.316

[31Ibid, p.419

[32Ibid, p.441

[33Ibid, p.428

[34Ibid, p.393

[35Ibid, p.395

[36Ibid, p.393-394

[37Ibid, p.417

[38Ibid, p.450

[39Ibid, p.277

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