Axel Honneth : La reconnaissance. Histoire européenne d’une idée (partie II)

Axel Honneth : La reconnaissance. Histoire européenne d’une idée (partie I)

  1. La reconnaissance au prisme de l’histoire comparée des idées : une tentative de résumé systématique

Honneth résume assez longuement ce qu’il appelle à présent les « trois paradigmes de la reconnaissance » : « si dans le contexte français, l’effort individuel pour acquérir un statut social ou une existence socialement assurée fait naître la crainte de la perte de soi, dans le contexte britannique le besoin individuel d’approbation sociale dispose les sujets à exercer un contrôle moral sur eux-mêmes, tandis que, dans le contexte germanophone, la nécessité où se trouve l’individu d’entrer dans une relation de reconnaissance réciproque ouvre la possibilité de l’autodétermination » (p. 126). Honneth s’interroge alors sur la synthèse et la complémentarité de ces différents paradigmes avec leurs synchronisations systématiques possibles, « pouvant se compléter de manière productive » (p. 129) ; pour cela, Honneth propose comme solution de faire abstraction des divergences méthodologiques respectives, et d’examiner comment ces trois modèles rendent compte de notre forme de vie sociale comme totalité (p. 131).

Malgré tout, Honneth considère le modèle allemand comme plus fondamental et transversal à l’approche rousseauiste et britannique, en cela que les sujets « se reconnaissent réciproquement l’autorité de décider par eux-mêmes si les normes collectives appliquées méritent d’être approuvées » (p. 132). A partir de là, Honneth rend un hommage appuyé à Hegel qui n’a pas seulement mis en valeur ce processus de la reconnaissance en terme sociaux, mais l’a également pensé dans sa constitution socio-historique, comme habilitation normative et « habitus », disposition stable à vivre et instituer en société ces processus de la reconnaissance.

Mais selon Honneth, c’est aussi là l’insuffisance de Hegel qui a laissé dans l’ombre les « mécanismes intrapsychiques de formation des habitudes morales tout comme le motif susceptible de nous pousser à acquérir celles-ci. » (p. 135). Pour pallier cela, Honneth fait intervenir ici la psychologie de Smith et son appropriation motivationnelle de « l’observateur intérieur » qui, en tant qu’instance de contrôle, finit par « éteindre toutes les préférences personnelles » (p. 137).

Honneth ajoute à sa critique de Hegel l’apport de Butler et Althusser contre les tentatives ou  les tentations de naturaliser toutes formes de situations sociales comme « seconde nature ». Et ici, selon Honneth, cet antidote est même essentiel pour remarquer l’une des faiblesses de l’analyse hégélienne sur la famille, surtout quand il est question du statut de la femme : alors que l’égal respect de la reconnaissance réciproque faisait de la famille la première instance sociale, Hegel réintroduit une inégalité naturelle de la femme (p. 147), et en cela Hegel n’est pas fidèle à son système par préjugé.

En revanche, Honneth conserve jusqu’à un certain point les conséquences de l’analyse de la reconnaissance hégélienne, laquelle indique que lorsque les instances sociales de reconnaissance s’affaiblissent, alors on en revient aux comportements atomisés par l’amour-propre décrits par Rousseau. Le mérite de Hegel dans cette articulation est qu’il montre le fond de conflit insoluble de la reconnaissance (p. 154), tout en indiquant aussi – selon Honneth – que l’on ne se dispute réellement que parce que l’on approuve tacitement la norme même sur laquelle s’exerce ce conflit, impulsant alors malgré les acteurs, « le développement moral de nos relations de reconnaissance » (p. 155). C’est d’ailleurs sur cet aspect « tacite » de la reconnaissance normative, que Honneth va faire jouer sa dernière intervention, propos qui clôture son ouvrage que nous allons examiner à présent.

 

  1. « Abolir les injustices, l’emporter sur le crime : retour sur les sources de la solidarité européenne »

Cette intervention donnée en juin 2019 à l’EHESS est complémentaire des analyses précédentes sur la reconnaissance ; il est cependant difficile de prendre la mesure strictement philosophique de ce texte de Honneth, tant il propose certain parti pris comme des évidences, et des exclusions comme allant de soi. Le ton est donné dès le départ : « quiconque ayant grandi comme moi à l’époque de la réconciliation franco-allemande et de l’enthousiasme pour l’idée européenne se croit actuellement dans un mauvais rêve » (p. 159).

Pour régénérer le projet européen dont la mise en place trop rapide de la monnaie unique est, selon Honneth, une des sources des problèmes actuels, il faut dépasser l’invocation des valeurs chrétiennes tout comme les propositions de nouveaux plans de réformes sociale et économique : tous sont sans perspectives pour revenir à l’idée européenne initiale, et insuffisants pour « freiner les États-nations » (p. 162). A partir des échecs structurels propres de ces discours, Honneth propose alors de repartir d’une partie de son analyse de Hegel sur la reconnaissance, dans la mesure où, selon lui, « ce qui vaut pour une unité familiale est encore plus vrai pour une communauté politique » (p. 163). Honneth revient ensuite encore longuement sur l’impossibilité à retrouver un fond de valeur européenne pour régénérer ou rendre compte de la solidarité européenne. Contre cela, il déclare qu’il « n’est pas exagéré de considérer le continent européen comme le foyer des pires atrocités que le monde ait connues jusqu’à aujourd’hui (p. 165). Et il conclut là-dessus : « les crimes de l’Europe, s’ils n’ont pas été collectivement commis, ont été collectivement tolérés. Ceci oblige l’Europe, moralement et juridiquement, vis-à-vis de l’extérieur, mais ne crée pas d’obligations de solidarité à l’intérieur » (p. 165). Ces crimes sont donc, selon Honneth, l’occasion d’instituer un examen de conscience et un processus continu « d’auto-correction morale qui se poursuit encore aujourd’hui » (ibid.). On n’ose ici évoquer certains textes de Nietzsche sur ce processus de « l’âme animale se tournant contre elle-même », et ce d’autant plus que Honneth évoque, pour en soutenir la nécessité, la « réflexion rétrospective sur les causes des crimes », réflexion qu’il décrit comme étant un processus « cathartique ». On le verra plus loin, Honneth évacue très rapidement Nietzsche sur ce qui aurait pu être abordé comme un problème et ses implications, et cela en évoquant Georg Simmel (p. 175) : certes, ce dernier mentionne lui aussi l’idée que la dispute entre les êtres humains est toujours source de points communs et contribue à l’intégration de groupe sociaux, mais Honneth précise sa différence essentielle : Honneth parle avant tout de « mésentente normative et cherche ses effets d’intégration » (ibid.).

Pour initier à cette idée, il reprend étrangement un auteur qu’il avait pourtant écarté quand il s’agissait de la reconnaissance, à savoir Hobbes. Mais ce qui intéresse Honneth n’est évidemment pas hobbésien, et ce n’est que par contraste que va alors émerger un « critère pour mesurer la légitimité d’un gouvernement étatique dans sa capacité à protéger l’individu des rapports de dépendance en lui accordant le droit de participer à la formulation de la loi et non dans sa capacité à maintenir l’ordre et la sécurité de la société » (p. 168). En cela, Honneth considère que l’Europe a vécu deux tendances – y compris à travers les traités issus de Westphalie et le droit des gens qui en est né – entre d’une part, une sécurité de l’espace privé avec la contrepartie d’un État stable et fort, et en face, la tendance progressiste d’une liberté individuelle de « participation de chacun à l’auto-législation dans un collectif politique républicain » (p. 169). Honneth développe ensuite les différentes modalités d’orientation économique qui découlent de ces prises de partis dans l’histoire de l’Europe : « un parti résolu à abolir les rapports économiques capitalistes au nom de la justice sociale ; un deuxième qui croit possible une civilisation de marché capitaliste ; et enfin un troisième qui, considérant les effets bénéfiques qu’elle aurait pour toutes les couches de la population, préconise d’amplifier la dérégulation du marché. » (p. 171sq). Il conclut donc cette partie en constatant que « ni le consensus ni l’harmonie ne forment le fondement culturel de l’Europe, mais l’accord tacite sur l’objet et l’objectif du conflit moral » (p. 174), avant de revenir à sa fameuse dispute constitutive qui, bien que conditionnée par cet accord tacite, demeure le cœur de son développement.

Là-dessus, nous avouons ne pas comprendre pourquoi Honneth n’analyse plus avant cet « accord tacite », et les modes de cet accord sur les normes poursuivies comme justes et bonnes : c’est un état de fait, et il constate à partir de là que « les conflits et les disputes ont des effets d’intégration si les parties impliquées comprennent plus ou moins clairement en vue de quel objectif, ressenti comme raisonnable et juste, elles les mènent » (p. 177). Peut-être faut-il ici en référer à ce qui était dit plus haut sur Hegel et l’habitus complété par la psychologie d’Adam Smith ? Mais est-ce bien suffisant ? Il reste que le statut de cette compréhension est mis au même niveau que le ressenti, au sentiment non expliqué qui pourtant dispose, ou du moins sur lesquels reposent nos choix politiques, et là-dessus, Honneth va reprendre à son compte Rawls, avec son « reasonable disagreement », pour soutenir le contenu et le fonctionnement possible de telles disputes dans leurs entreprises d’auto-examen et d’autocontrôle (p. 179). Car sur l’Europe et ses institutions, écrit Honneth, « il y eut dès le départ accord sur sa fonction morale minimale : la transition vers une démocratie supranationale devait garantir que, dorénavant, le processus discursif d’autocontrôle normatif du continent européen se passerait dans le cadre réglé d’un dialogue sous pilotage centralisé, mais coextensif à tous les citoyens européens – et non au gré des dissensions et des disputes incoercibles sur les alternatives susceptibles de faire progresser la civilisation européenne. » (p. 180). Il est cependant difficile ici se passer aussi facilement des types discours qu’Honneth écartait au départ pour justifier le sien.

La solidarité européenne consiste donc dans une institution qui empêche le pire par une forme quasi rituelle d’examen de conscience démocratiquement observé, encouragé et intégré par ces mêmes institutions. Ainsi, à la faveur du « démantèlement des frontières nationales, s’opèrent dans ces institutions une régulation de concert qui créent cette fois des « digues » pour contenir les régressions sociales et créer l’égalité des chances » (p. 181).

Honneth conclut ici son propos sur ce problème social, et propose comme horizon, de revisiter le « New Deal » de Roosevelt afin de recréer les conditions matérielles de cette solidarité européenne.

Conclusion

On retrouve dans cet ouvrage les deux thèmes principaux qui travaillent Honneth et Habermas : la reconnaissance et la vulnérabilité. Il est donc logique de les voir nouées ainsi, car c’est « dans le sentiment d’injustice que se découvrent les attentes normatives impliquées par la demande de reconnaissance. Dans la mesure où l’individu est constitué intersubjectivement, il est intersubjectivement vulnérable. La vulnérabilité est chevillée à la reconnaissance[1] .»

En définitive, il est difficile de nous prononcer pour évaluer la pertinence ou non d’une telle liaison, notamment dans les modes conceptuels mobilisés : est-ce que ce que Honneth veut faire connaître de la « reconnaissance » est une bien idée ? Là-dessus, sa présentation est sujette à des variations terminologiques ou contextuelles fréquente, passant du trait distinctif, au concept et sa constitution historiciste, au signe symptomatique culturel, au paradigme, ou au terme psycho-sociologique. De même, de quoi est-il réellement question conceptuellement, quand dans sa reprise de Hegel, il passe rapidement la rencontre dialectique de la conscience de soi de la Phénoménologie, en lui préférant les analyses des Principes sur la famille ? Là où l’analyse nous semble ici contestable, c’est justement dans cette omission de la Phénoménologie en lui préférant l’introduction d’une psychologie smithienne ou rawlsienne pour tenter d’expliquer ou développer certains aspects de la reconnaissance hégélienne : ceux-ci deviennent alors de simples caractères, ne proposant qu’une simple circulation de termes entre Smith et Hegel ; loin de l’exposition conceptuelle, ou de la synchronisation d’expérience, on approcherait plutôt même ici du jeu de mot.

Dans le dernier texte proposé par Honneth, nous sommes également surpris de voir cette analyse de la famille chez Hegel revenir pour la convertir immédiatement en un comparatif avec les États ; sa justification est peut-être possible, mais elle n’est pas développée dans ce texte alors que le système hégélien l’articule à la société. Ceci étant lié aux intentions et orientations politiques de Honneth, comment seulement comprendre une solidarité du dissensus ayant pour objectif la fin même des États-nations ? Si cette fin est visée, avouée et objectivement acceptée par les États européens, comment seulement donner sens à un type de reconnaissance puisque ce processus ferait disparaître la consistance même des peuples, donc les modes et conditions mêmes de la reconnaissance, ou du moins du dissensus ? qu’auraient-ils seulement à reconnaître encore dans cet agglomérat promis qui n’a plus rien à opposer dans son inconsistance générale programmée ? Quelle nouvelle consistance pourrait même s’opposer ou générer un dissensus alors que les limites structurelles disparaissent et que l’on accepte leur disparition dans une tacite épreuve commune ?

En deçà des intentions de Honneth, nous pouvons pour conclure nous référer à Hegel et sa critique du devoir-être kantien sur la paix perpétuelle :

«  Le fondement du droit des peuples en tant que droit universel qui doit sa valeur en soi et pour soi entre les Etats, en tant que différent du contenu particulier des contrats, est que les traités doivent être respectés car c’est sur eux que reposent les obligations des États les uns par rapport aux autres. Mais comme leur relation a pour principe la souveraineté, il en résulte qu’ils sont par rapport aux autres dans un état de nature, et qu’ils n’ont pas leur droits dans une volonté universelle constituée en pouvoir au-dessus d’eux, mais que leur rapport réciproque a sa réalité dans leur volonté particulière. Aussi cette condition générale reste à l’état de devoir être, et ce qui se passe réellement, c’est une succession de situations conformes aux traités et d’abolitions de ces traités » (Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 333).

[1]             https://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2010-1-page-119.htm

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