Entretien avec Hernàn Inverso : Autour de Phénoménologie de l’inapparent [Fenomenologia de lo inaparente]

Hernán Inverso a récemment remporté le prix Cardinal Mercier (2021) pour son ouvrage Fenomenología de lo inaparente [Phénoménologie de l’inapparent] (Buenos Aires : Prometeo, 2018). Il est professeur des universités de gnoséologie à l’Université de Buenos Aires (UBA), chercheur au Centre d’études philosophiques de l’Académie nationale des sciences de Buenos Aires (CEF-ANCBA) et chercheur du Conseil national de la recherche scientifique et technique (CONICET, Argentine). Il dirige actuellement deux projets de recherche : l’un sur la phénoménologie et la corporéité à l’Université de Buenos Aires, l’autre sur la méthodologie phénoménologique à l’Agence nationale pour la promotion scientifique et technologique (ANPCyT, Argentine). Il est, par ailleurs, l’auteur de El mundo entre paréntesis. Una arqueología de las nociones de reducción y corporalidad [Le monde entre parenthèses. Une archéologie des notions de réduction et de corporéité] (Buenos Aires : Prometeo, 2015).

 

A : L’actualité de la phénoménologie

 

Actu-Philosophia : Selon vous, quelle est l’importance de la phénoménologie dans le monde contemporain, a-t-elle encore quelque chose à dire aujourd’hui, ou son importance est-elle réservée uniquement au débat philosophique spécialisé ?

Hernán Inverso : La phénoménologie est née à l’aube du XXe siècle dans un contexte de crise profonde, dans lequel les fondements de la tradition ont été ébranlés. Dans ce cadre difficile, il s’est élevé comme un programme positif, qui a évité la consolation dans le non-sens pour récupérer les lignes qui, tout au long de l’histoire, ont cherché un terrain solide pour légitimer la connaissance et guider notre vie pratique. Au XXIe siècle, la tâche n’a fait que s’étendre et devenir plus difficile, d’une manière qui amplifie également les espaces dans lesquels la phénoménologie a quelque chose à dire. À proprement parler, depuis son origine, cette ligne a eu un impact sur de nombreux domaines, notamment ceux liés à la science, à la psychologie et aux techniques de soins, qui ont adopté ses développements et, en ce sens, elle vit en dehors du débat académique. En même temps, certaines discussions liées à la conception de la méthode et aux questions méta-phénoménologiques intéressent au premier chef les spécialistes, ce qui est compréhensible étant donné que les résultats de ces discussions ont un impact sur les dérivations plus concrètes de l’approche. Le travail théorique est aussi important que les développements locaux.

AP : Pourquoi, en tant que philosophe de formation, avez-vous décidé de vous spécialiser dans l’étude de la phénoménologie ? La plasticité de cette tradition et de cette méthode philosophique vous permet-elle de retracer, rétrospectivement, l’histoire de la philosophie, ainsi que, prospectivement, les problèmes qui se posent dans le débat philosophique ?

HI : Dès les premiers stades de ma formation, j’ai été captivé par le courage avec lequel la phénoménologie affronte les problèmes ultimes et se prépare à argumenter contre des variantes sceptiques et relativistes avec des développements théoriques lourds, spéculativement audacieux et enchaînés dans une totalité intégrale rappelant les grandes tentatives de synthèse. En effet, l’approche est très plastique et Husserl a tenu, comme d’autres figures associées à cette ligne, à expliciter son rapport à l’histoire de la pensée. Dans la philosophie husserlienne de l’histoire, la phénoménologie récupère l’Urstiftung, l’institution originelle du sens qui s’est produite chez les Grecs, et surtout avec le duo Socrate-Platon, et ses réactivations ultérieures après des moments d’affaiblissement, notamment par l’incorporation de traits cartésiens. Elle constitue ainsi la Endstiftung, l’institution du sens qui est l’aboutissement du voyage et vise à offrir une base solide avec un soutien philosophique. En ce sens, elle est résolument ouverte aux problématiques de son temps.  Je m’intéresse, précisément, au fait qu’au cours du siècle où elle s’est développée, elle a muté pour rendre compte des diverses questions qu’elle a trouvées devant elle. Dans ce voyage, ces changements ont provoqué la sensation d’un certain démembrement et d’un oubli des origines, ce qui n’est pas le cas, à mon avis.

AP : Votre travail est consacré au concept d’inapparent, en quoi pensez-vous que ce soit un thème capable de rendre compte de l’importance et de l’actualité de la phénoménologie ?

HI : Le concept d’inapparent est un bon exemple des problèmes qui gagnaient du terrain et attiraient l’attention de la phénoménologie. Même s’ils étaient déjà présents chez Husserl – patent/latent –, la place qu’ils occupent dans les lignes ultérieures est décidément plus grande, au point que des virages théologiques ou onto-théologiques ont été diagnostiqués avec le risque de passer même de la philosophie au terrain théologique. Cependant, la présence originaire montre que la continuité et la croissance de ces thèmes devraient plutôt être associées à l’augmentation du flux d’inapparence qui entoure la vie des dernières décennies. Si l’intuition d’un phénomène est excédentaire, car sa capture ne peut jamais être totalement épuisée, des phénomènes tels que la virtualité associée à la numérisation de la vie quotidienne ou l’importance croissante des problèmes liés à la nature et à notre façon d’y coexister montrent que l’inapparent se développe dans notre environnement. Nous entendons par inapparent ce qui ne se manifeste pas à la manière des phénomènes courants, et qui pourtant nous est donné de manière décisive, provoquant des modes d’expérience qui méritent une attention particulière.

La situation de pandémie mondiale a accéléré ce processus, avec la plongée compulsive de la population mondiale dans la virtualité. Les identités numériques, la fracture des expériences actuelles du temps et de l’espace, l’expérience de nouveaux modes d’intersubjectivité et de la place du naturel, tout cela explique l’actualité de la phénoménologie et du champ de la phénoménologie de l’inapparent, qui est délibérément formulé de manière paradoxale. Dans sa facture heideggérienne, l’inapparent, ce qui n’apparaît pas, semble être le contraire de ce qui apparaît, c’est-à-dire du phénomène, c’est pourquoi il s’agirait d’une région contradictoire. Cependant, étant donné que ce qui apparaît ne le fait jamais complètement, dans un écho à la physis héraclitéenne qui se plaît à se cacher, et que notre époque est caractérisée par la multiplication de ces régions d’inapparence, l’inapparent est donc un thème d’urgence évidente.

AP : Vous accordez une place privilégiée aux phénoménologues post-husserliens ou « hérétiques », notion qui, dans le sens originaire que vous présentez dans votre livre, implique en même temps le mouvement mutuel d’appartenance et de distanciation qui découle du déploiement d’une tradition. Pensez-vous qu’il soit nécessaire de recourir à ces représentants du mouvement pour rendre évidente l’actualité de la phénoménologie ? Le langage et le corpus husserliens ne sont-ils pas suffisants en eux- mêmes pour remplir les conditions propres à la défense de l’actualité du mouvement ?

HI : Les contributions de Husserl sont actives et continuent à animer les développements actuels, même dans les cas où une certaine distance ou des objections ouvertes sont postulées sur certains points. D’autre part, la détermination de la nature de ces contributions est loin d’être close. La longue histoire de l’édition des textes inédits qui ont produit en cours de route un « nouveau Husserl », qui n’a cessé de changer, suggère un noyau plastique, qui est encore, paradoxalement, en phase de développement et produit pour cette raison même des réactions très différentes, ce qui fait de la phénoménologie un domaine si riche et varié. Des explorations sur la naturalisation aux explorations à la limite de la théologie, en passant par l’adoption de développements dans des domaines très divers, toutes ces lignes composent une plurivocité créative et puissante.

Mon intérêt, face à cette prolifération, porte sur la délimitation de la phénoménologie en tenant compte de tous ces développements, ce qui produit souvent, comme vous le dites, l’idée d’une tension irréconciliable entre les origines et les développements les plus récents. La ligne que je tiens suggère, au contraire, que différents dispositifs phénoménologiques peuvent servir à rendre compte de différents phénomènes et problèmes, de sorte que diverses approches, toutes phénoménologiques et toutes engagées dans le présent, puissent coexister sans conflit, car la phénoménologie s’intéresse avant tout aux problèmes qui entourent notre vie dans le monde.

B : Traditions

AP : C’est la première fois que le prix Cardinal Mercier est attribué à un livre écrit en espagnol, ainsi qu’à un chercheur issu d’une institution latino-américaine. Cela représente-t-il un progrès supposé dans la qualité de la recherche dans ces régions de la connaissance ? Ou, au contraire, reflète-t-elle l’intérêt croissant des différents centres de recherche pour les flux internationaux de connaissances philosophiques ?

HI : C’est une joie d’être associé à cet événement au sein de l’académie. Il ne fait aucun doute que la philosophie en général et la phénoménologie en particulier ont connu un développement puissant et prometteur au cours des dernières décennies, avec un nombre croissant de chercheurs de valeur qui ont renforcé les travaux des précurseurs du siècle dernier. En ce sens, il y a une énorme quantité d’idées qui sont mises en circulation à partir de la philosophie en espagnol. Par ailleurs, bien que la phénoménologie soit associée à des valeurs fortement universalistes et comprenne les particularités en vue d’une vision générale de l’Humanité, la vérité est que certaines lignes de travail en dehors des centres traditionnels doivent faire beaucoup plus d’efforts pour entrer dans le dialogue académique général et pour que leurs productions circulent et puissent faire partie de l’accumulation des idées en cours. L’association entre la philosophie et la langue, avec ses innombrables intraduisibles, les circuits et le type de tradition précédente conditionnent d’emblée la production et la condamnent souvent à une localité qui va à l’encontre de l’impulsion universelle qui les nourrit. Si le flux dialogique de la recherche au niveau mondial doit s’intensifier, cela pourrait être une bonne nouvelle. En tout cas, Aristote disait déjà qu’une hirondelle ne fait pas le printemps, et nous avons tous encore un long chemin à parcourir, en tant que membres de la communauté philosophique mondiale, pour créer les conditions d’un échange efficace qui ne tombe pas dans la considération d’autres traditions sous le signe de l’exotisme.

AP : Le contenu de votre livre est consacré à la pensée des représentants de deux traditions phénoménologiques. D’une part, on retrouve la tradition allemande, plus précisément la génération des fondateurs, Husserl et Heidegger. D’autre part, Henry et Marion représentent la génération post-husserlienne de la tradition française. Pensez- vous qu’il existe une spécificité phénoménologique, une manière de traiter les phénomènes, qui émerge de ces traditions et qui les différencie ? Pensez-vous que cette différence rend possible l’enrichissement mutuel dans la confluence de leurs pensées qui permet le déploiement de l’horizon d’investigation de la phénoménologie ? La visite de Husserl à la Sorbonne et l’importance de cet événement pour sa recherche, comme vous le constatez dans votre ouvrage, en serait-elle un exemple ?

HI : Les spécificités des différentes traditions au sein d’une entreprise commune sont toujours une source d’enrichissement. Dans le cas des figures allemandes et françaises, cette contribution est claire, mais elles ne sont pas les seules. Husserl s’est efforcé de mettre en évidence la vocation de diffusion de la philosophie, comme en témoignent ses conférences à Londres, à Paris, à Amsterdam, toutes orientées et encadrées par la volonté de créer et de consolider le champ d’étude phénoménologique. Il est intéressant de constater que le travail d’explication de ce qu’est la phénoménologie accompagne l’ensemble de l’œuvre de Husserl et fait appel à des stratégies très différentes, certaines probablement dictées par la nécessité d’établir des liens avec un public spécifique, comme cela a été constaté dans le cas des conférences que j’ai mentionnées, où certains thèmes et auteurs semblent prendre une plus grande importance en tant que ponts pour se connecter avec ceux qui l’ont écouté. Comme le savent tous ceux qui se consacrent à l’enseignement, dans l’effort de transmission, apparaissent souvent des idées qui autrement n’auraient pas vu le jour. Dans le cas de la phénoménologie, le dialogue entre les différentes traditions, avec leurs particularités, fait partie de son dynamisme interne au lieu d’être, comme on le croit parfois, une instabilité qui met son axe en danger.

AP : Quelle est, à votre avis, en termes généraux, la spécificité des traditions phénoménologiques argentine, latino-américaine et ibéro-américaine ? Il y a des références constantes aux représentants de ces traditions dans l’argumentation de votre livre. Cela est-il en quelque sorte inscrit dans les motivations, les thèmes, la manière d’affronter les problèmes de ces traditions ? ou pensez-vous que cette caractérisation risque de produire des vues essentialistes sur la manière de faire de la philosophie au sein de ces traditions ?

HI : Dans mes écrits, il y a beaucoup de références à la tradition ibéro-américaine car elle reflète la production de maîtres dont j’ai beaucoup appris. C’est un problème grave et triste de certains écrits qui s’attachent à citer le dernier travail mainstream, en évitant de mentionner et de discuter les idées qui ont nourri la recherche en général. Les textes des grands centres et des grands éditeurs, généralement très centrés sur un nombre très restreint de traditions, ne doivent pas produire un aveuglement sur le reste.

Par ailleurs, on discute beaucoup pour savoir s’il existe un noyau de problèmes qui attirent davantage l’attention sur la tradition hispanique ou latino-américaine, mais je ne suis pas sûr que ce soit une façon adéquate de penser la question. Au contraire, je vois une ébullition dans laquelle des idées très différentes prennent racine et s’adaptent, avec la conséquence intéressante que les idées qui restent dans leurs compartiments étanches au sein de leur lieu d’origine, vont, dans cette nouvelle sphère, transiter, dialoguer et se mélanger, donnant naissance à de nouvelles conformations. C’est probablement l’une des contributions les plus intéressantes de ce type de production.

AP : Pourriez-vous caractériser la relation entre la tradition phénoménologique, fondée par Husserl, et la tradition métaphysique qui a commencé avec les Grecs ? Comment comprendre la différence et la proximité entre les problèmes métaphysiques et les problèmes phénoménologiques ? Est-ce la phénoménologie husserlienne qui a rendu possible la confluence entre ces deux traditions et entre ces deux types de problèmes philosophiques ?

HI : C’est un lien qui n’échappe pas à Husserl. Dans un texte du volume sur l’intersubjectivité, Husserl affirme que sa vie et celle de Platon sont les mêmes, car il vit sa mission de fonctionnaire de l’humanité philosophique selon les mêmes lignes que celles qui ont commencé à l’époque classique des Grecs. La discussion avec les tendances sceptiques est la même à l’époque des origines et maintenant, c’est pourquoi la phénoménologie est un retour à l’institution originelle du sens. L’idée d’une Denkergemeinschaft[1], qui apparaît dans un supplément de la Krisis, orientée pour postuler une communauté philosophique qui inclut ceux qui, auparavant, ont passé par la vie en réfléchissant et ceux qui commencent à s’engager dans cette tâche, compose une idée puissante sur la dimension trans-historique de la philosophie. L’impulsion est la même et les différences répondent aux strates sédimentées, aux avancées et aux reculs qui ont eu lieu au cours des siècles. Dans cet horizon, les origines grecques continuent d’être une source d’inspiration et de référence, comme il est facile de le remarquer si l’on regarde les œuvres de la philosophie contemporaine, où ne manque généralement pas le caractère explicite d’une façon particulière de voir l’antiquité. Et je crois qu’il ne s’agit pas d’une coutume désuète ou d’un lieu commun inclus par charité, mais de l’expression de la force de l’origine qui donne unité et continuité à une entreprise partagée à travers les siècles. C’est pourquoi l’attention portée aux continuités, que notre tradition oublie parfois au profit de la nouveauté et de la rupture, est un aspect qui mérite une attention particulière.

 

C : Problèmes opératoires

 

AP : L’« inapparent » se situerait-il sur le plan génératif de la méthode phénoménologique, d’où se clarifient les problématiques inhérentes aux orientations statiques et génétiques de la phénoménologie ? Ou l’inapparent dépasse-t-il le plan génératif de la phénoménologie ? Comment ce qui « ne se montre pas » peut-il être « donné » phénoménologiquement ? En quel sens l’excès métahistorique que le concept d’inapparent permet d’entrevoir émerge-t-il de la phénoménologie husserlienne et se déploie-t-il chez Heidegger, Henry et Marion ?

HI : L’inapparent accompagne l’exploration du phénomène depuis ses origines. Lorsque Husserl décrit l’expérience de la saisie de l’objet en constatant qu’il reste toujours un reste qui n’est pas actualisé, un visage du cube que je ne vois pas, il parle de surplus, de latence, d’inapparence, précisément comme ce qui ne se montre pas. Elle est également présente dans l’exploration des processus de la genèse, et évidemment elle est là aussi dans le caractère insaisissable des phénomènes historiques. Dans tous ces cas, il n’y a pas d’exposition ouverte, mais en même temps, elles sont données sous forme d’excès. Nous savons qu’il y a plus et nous vivons avec. Afin de compléter un accès au plexus complet du phénomène, il est donc nécessaire d’inclure cette dimension dans l’étude, non seulement comme un reste, mais en la mettant au premier plan.

Les études d’Anthony Steinbock sur la générativité[2] ont été très importantes dans ce sens, puisqu’il s’est intéressé à la manière dont il faut repenser la conception de la méthode et éclairer ce domaine en lui accordant de l’attention par opposition aux approches statiques et génétiques qui ont été explicitement établies par Husserl. En ce sens, reconnaître une strate générative, c’est laisser se déployer un aspect de la genèse et le placer sous un angle particulier afin d’en explorer les particularités. De la même manière, à mon avis, la phénoménologie des dernières décennies, préoccupé par l’excédence, a prêté attention à ces aspects en constatant qu’ils n’étaient pas bien compris dans les schémas binaires et trinitaires et a souvent considéré cette tension comme une indication de la nécessité d’une rupture.

Au lieu de cela, il est possible de tourner à nouveau notre regard vers la générativité et de libérer le champ de la méta-histoire, qui est précisément le champ de l’excès, de la vie, de la mort, du rêve, de la nature, de l’expérience extatique, et de leur conférer une strate et des méthodologies d’analyse indépendantes. En effet, le champ de l’inapparent montre un type de phénomènes qui ne se confond pas avec les phénomènes courants et nécessite une attitude associée au pathos qui remet en question les conceptions habituelles de l’intentionnalité.

AP : Quelle est la parenté ontologique, gnoséologique et métaphysique entre le problème husserlien des voies d’accès au plan transcendantal et le problème des voies de Parménide ?

HI : La métaphore des voies est importante pour la tradition philosophique. Elle est présente, en effet, depuis Parménide, elle réapparaît dans le sentier escarpé de la sortie de la caverne platonicienne, où le prisonnier doit choisir entre monter ou descendre, on la retrouve chez Thomas d’Aquin, et elle se prête à l’évocation chaque fois qu’un choix méthodologique est fait. Dans le cas de Husserl, la figure des voies est plus tardive, développée en terrain herméneutique. Cependant, il reprend bien le jeu des alternatives présenté au philosophe husserlien. Il suffit de rappeler les vicissitudes du « philosophe qui commence » des Conférences de Londres[3], avec un désir clair et le défi de choisir un chemin qui ne le précipite pas dans l’erreur et la confusion. Après le tournant de 1905, le plan transcendantal est toujours le but, comme l’est l’être sphérique et transmundien que Parménide évoque depuis l’Élée ensoleillée, et les stratégies pour l’atteindre changent selon le point de départ de la recherche. Le saut cartésien ou l’accès par le monde de la vie <au champ transcendantal> serviront à des moments différents.

Par ailleurs, ce n’est probablement pas un hasard si Parménide réapparaît dans la formulation même de la notion d’inapparence. Lorsque Heidegger commente le poème de Parménide au séminaire de Zähringen[4], il le commente en faisant référence à ce qui n’est pas montré et ajoute qu’en prêtant attention à cet aspect, ce que nous avons entre nos mains est une « phénoménologie de l’inapparent ». La formulation est suggestive et paradoxale. L’étude du phénomène, de ce qui est montré, s’avère contenir son revers. La tradition ultérieure a vu la puissance de cette intuition qui donne un nom à une exploration qui était déjà en cours. En un certain sens, nous suivons les traces de Parménide, qui s’est précisément attaché à parler de ce qui n’est pas montré, du pur excès qui est pourtant le fondement de tout ce que nous voyons.

AP : Quel est le statut du « sujet » dans la phénoménologie de l’inapparent ? En se caractérisant en termes d’affectivité, de réceptivité et d’appartenance, doit-il laisser de côté la mise en évidence des potentialités et des capacités de l’expérience avec lesquelles il a souvent été traité dans la tradition philosophique ?

HI : La liberté de rendre compte de la localisation particulière du sujet dans sa rencontre avec des phénomènes inapparents est l’un des principaux avantages méthodologiques du fait de conférer une certaine indépendance à ce plan. Bien entendu, traiter de ce qui est latent implique des dispositions subjectives différentes de celles adoptées pour traiter des phénomènes courants. L’inapparent est donné en régime de donation, il vient à nous, qui sommes en mesure de le recevoir. Le pathos de la vie, de la mort, de la naissance, de l’amour, de la douleur, du sommeil ne répond pas à l’intentionnalité constitutive mais aux mécanismes qui mettent l’affectivité au premier plan. À première vue, ils semblent donc être le caillou dans la chaussure de la phénoménologie, les cas irréductibles qui ralentissent sa progression. Cependant, l’étude de cette sphère montre des zones d’intentionnalité modérée, avec un sujet ouvert à la latence, qui coexistent avec les autres strates et éclairent également les zones d’inapparence qui se nichent dans tous les phénomènes. En ce sens, toutes les caractéristiques de l’intentionnalité qui régissent d’autres strates restent en vigueur, actives et même mises en évidence par opposition à d’autres types de potentialités et de capacités affectives et réceptives qui fournissent des éléments supplémentaires pour comprendre la subjectivité.

AP : Les notions d’excédence et d’horizon que vous explorez chez Heidegger, Henry et Marion, à partir du concept d’inapparent, montrent-elles que l’unité de la recherche phénoménologique et de ses représentants, au-delà de la tâche fondatrice, peut être caractérisée comme mettant en évidence l’importance du domaine unitaire, « englobant », illimité et ouvert de la possibilité par opposition à celui de l’effectivité ?

HI : C’est le point de continuité que je tiens particulièrement à souligner dans la démarche phénoménologique. En ce sens, les explorations de l’inapparent ne font qu’approfondir les domaines suggérés, mais non couverts de manière exhaustive par les premiers modèles. La croissance de ces thèmes est, de ce point de vue, la dérivation attendue d’un schéma original qui a laissé ouvert un vide, qui a certainement été parcouru avec profit. Le fait que cette transition ait été faite en soulignant la différence n’empêche pas, à ce stade, de regarder la situation dans son ensemble, où ces développements, loin d’être une rupture, révèlent l’apport requis par les intuitions initiales. On pourrait dire que cette exploration pointe vers l’horizon ouvert, par opposition aux représentations fermées et quelque peu claustrophobes où tout a déjà été dit. Mais, par ailleurs, il convient de souligner que cette ouverture n’implique pas une indétermination qui menace la cohérence du noyau de l’approche. C’est une possibilité qui renforce l’effectivité, une exploration qui poursuit l’exploration de tout l’arc de la phénoménalité, où il est possible d’inclure des phénomènes inapparents.

[1] « communauté des penseurs » (Husserl, Edmund, « Appendice XIII à La Crise III A », La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Gérard Granel, Paris, Gallimard, p. 481-492, p. 491).

[2] Steinbock, A. (1995) Home and Beyond: Generative Phenomenology After Husserl, Illinois, Northwestern University Press.

[3] Husserl, Edmund, Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23. Husserliana XXXV, Hrsg. von Berndt Goossens, Berlin : Springer, 2002.

[4] Heidegger, Martin, « Le séminaire de Zähringen », Questions IV, trad. Jean Beaufret, François Fédier, Jean Lauxerais et Claude Roëls, Paris, Gallimard, 1976.

Posted in Les grands Entretiens d'Actu-Philosophia and tagged , .

Luz Ascarate est docteure en "Philosophie et sciences sociales" de l'EHESS. Elle est actuellement chargée de cours à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Elle rédige, au sein de la même université, une thèse en philosophie sous la direction de Renaud Barbaras, portant sur la généalogie de l'ontologie du possible (des Présocratiques à la phénoménologie). Elle est également enseignante du second degré dans l'Académie de Versailles. Ses thèmes de spécialité sont la phénoménologie, les ontologies du possible et le socialisme utopiste.