Roger Pouivet : L’éthique intellectuelle. Une épistémologie des vertus

Si les vertus épistémiques sont bien étudiées dans la philosophie analytique et anglo-saxonne, elles n’étaient pas jusque-là abordées dans un ouvrage de référence en français. Le livre de Roger Pouivet : L’éthique intellectuelle, une épistémologie des vertus[1], vient tout d’abord combler une lacune et permettre aux philosophes français d’entrer de plain-pied dans cette approche originale de l’épistémologie. Mais, d’autre part, cet ouvrage propose une véritable théorie de la sagesse, que l’auteur fait reposer sur une métaphysique d’inspiration thomiste. Il ne s’agit donc pas d’un exposé ou d’un catalogue de doctrines, mais bien d’un ouvrage de philosophie première.

L’idée d’une épistémologie des vertus, c’est l’idée selon laquelle la connaissance n’est pas un ensemble de propositions qu’on peut abstraire d’un sujet connaissant, mais plutôt la mise en œuvre de la vertu adéquate permettant de connaître. Connaître, c’est ainsi exercer une vertu. Dit ainsi, cela peut paraître insignifiant mais, dans les faits, cela bouscule pas mal de choses. Il devient par exemple légitime de croire quelque chose dès lors que la vertu adéquate est exercée, même si ce que nous croyons de la sorte ne passe pas par les critères attendus de justification sérieuse sur le plan scientifique. Jeanne d’Arc, nous dit Roger Pouivet, avait ainsi le droit de croire ce qu’elle croyait, car elle était vertueuse. Inversement, le « connard » prétentieux peut raisonner habilement, mais nous n’avons pas à croire ce qu’il nous dit. En d’autres termes, au lieu de regarder le contenu d’un discours, sa cohérence interne, sa justification externe, on examine la personne qui parle.

Voyons comment Roger Pouivet aborde le sujet.

L’idée principale qui nous semble ressortir du livre est l’idée selon laquelle la connaissance se fonde d’une part sur une nature humaine apte à connaitre – et donc créée en ce sens –, et d’autre part sur une orientation volontaire de la personne humaine vers ce bien qu’est la vérité.  Mais le mieux est peut-être de se référer à l’auteur lui-même, qui précise en introduction les trois thèses défendues :

« 1) Une éthique intellectuelle est possible et souhaitable. Elle est normative : elle dit ce qui est bien ou mal dans notre vie intellectuelle. Ce n’est pas seulement une description neutre de notre vie intellectuelle, mais une thèse sur ce qu’elle doit être.

2) Dans cette éthique, la notion de vertu est centrale ; elle se fonde sur une anthropologie métaphysique, autrement dit sur une philosophie de l’homme. Une éthique intellectuelle est donc une réflexion sur ce qui rend meilleurs des êtres rationnels tels que nous sommes, et la façon dont nous pouvons nous réaliser – flourish, dirait-on en anglais – comme tels.

3) Cette philosophie de l’homme trouve son complément dans une épistémologie théologique, avec, en particulier, la notion de « dons du Saint-Esprit ». La possibilité et la valeur de la connaissance supposent le don divin des moyens de connaitre et des vertus. A défaut d’une garantie divine ou même de recevoir les moyens de la vie rationnelle, nous serions autorisés à verser dans le scepticisme épistémologique. Comment en effet pourrions-nous espérer, sans la grâce divine, une vie intellectuelle bonne ? » (page 19).

 

On peut revenir sur les trois thèses :

  • L’épistémologie est une éthique intellectuelle

Pouivet cherche à montrer que l’épistémologie est, quoi qu’il en soit, une théorie de l’éthique intellectuelle, et qu’il s’agit ensuite de savoir selon quelle éthique nous souhaitons penser. Autrement dit, et c’est un point qui nous semble essentiel, Pouivet ne cherche pas à tant à moraliser l’épistémologie ou à faire la leçon de morale aux intellectuels décadents qu’à montrer que, quoi qu’il en soit, toute épistémologie est une théorie de l’éthique intellectuelle, et qu’il s’agit plutôt de savoir pour quelle éthique nous nous prononçons. L’éthique intellectuelle, c’est en quelque sorte le code de conduite de notre pensée. Si j’établis des règles logiques que je dois respecter pour atteindre le vrai, pour justifier correctement mes croyances, j’établis bien une éthique intellectuelle. Reste à savoir si ma conduite spéculative, normée par des tables de la loi épistémiques, est responsable d’un point de vue logique ou aussi moral. On peut ici soutenir plusieurs thèses, dit Pouivet.

On peut soutenir que la spéculation est amorale. Dans ce cas, le « bullshiteur », le baratineur, le diseur prétentieux de « conneries », celui qui, en un mot, raconte n’importe quoi et abuse en tous sens de son pouvoir spéculatif, ne se rend coupable d’aucune faute morale, mais se met à l’écart de la logique et du vrai. Reste à savoir selon quelles normes épistémiques un propos est « logique » et admissible au rang du « vrai ». Cette éthique est dès lors une déontologie épistémique ; on cherche les règles garantissant un accès légitime au savoir. Et on entre alors dans le problème classique de l’épistémologie.

Qu’est-ce qu’une connaissance ? C’est, dit Platon, une croyance vraie et justifiée. Mais, comme le remarque Gettier dans un article bien connu[2] (Is Justified True Belief Knowledge?, 1963 http://fitelson.org/proseminar/gettier.pdf ), on peut trouver des cas où la croyance vraie justifiée n’est pas une connaissance – quand, par exemple, on lit l’heure qui se trouve être exacte sur une montre cassée qu’on a toutes les bonnes raisons de penser fonctionnelle. La philosophie analytique regorge de contre-exemples et de réfutations en tous genres de toute tentative de fondation du savoir, lesquels, pour spéculativement originales, n’en sont pas moins propres à nous orienter vers le nihilisme épistémologique. Si Descartes pensait avoir trouvé dans le cogito une certitude inébranlable, il a été depuis Nietzsche largement dépassé. On sait, aujourd’hui, douter bien mieux que Descartes. Non sans humour, Pouivet dit ainsi qu’il n’a effectivement aucun argument suffisant pour démontrer qu’il n’est pas une citrouille, et qu’il peut au mieux simplement hausser les épaules.

On peut aussi soutenir que la faute spéculative est moralement coupable. C’est le principe de Clifford que Pouivet cite : « il est mauvais, toujours, partout, et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur la base d’une évidence insuffisante. » En ce cas, le fait d’affirmer quelque chose sans preuves suffisantes est moralement coupable. On n’a pas le droit de croire ce qui n’est pas justifié. On n’a pas le droit, par exemple, de croire n’importe quoi. C’est une éthique intellectuelle de la rigueur, une forme de puritanisme épistémologique qui n’admet aucun écart à la pure règle de la vérité.

On peut soutenir une troisième thèse : l’utilitarisme épistémologique. Dans cette éthique, je suis fondé à croire les opinions qui ont des conséquences bonnes, heureuses. Le baratineur peut corrompre l’esprit d’admirateurs peu cultivés. Son attitude est ainsi moralement néfaste. Le bon intellectuel, à l’inverse, est un intellectuel fiable, ses compétences raisonnées lui assurent le succès vers la vérité. C’est toujours rétrospectivement, bien sûr, qu’on juge de la fiabilité ou non, à partir des conséquences des croyances. C’est le principe du conséquentialisme.

Enfin, Roger Pouivet présente une quatrième thèse qui a sa faveur. Selon cette thèse, la vérité est l’objet naturel du désir humain. « La moralité est l’ordonnancement du désir à son bien naturel. Le désir de savoir, bien ordonné, est une motivation morale épistémique. » (Page 59) Il s’agit ici de reconduire la personne humaine à son bien naturel. Nous sommes faits pour connaître la vérité. Aimer ce bien qui est le nôtre est dès lors le principe de l’éthique intellectuelle.

La thèse de Pouivet repose donc sur une anthropologie aristotélicienne, reprise par saint Thomas. L’éthique qui découle de cette anthropologie est celle des vertus.

  • L’éthique intellectuelle est celle des vertus, fondée sur une anthropologie métaphysique

L’intérêt porté à l’éthique aristotélicienne des vertus est bien réel outre- atlantique, par exemple chez MacIntyre. L’éthique des vertus est intéressante si l’on veut notamment résoudre le conflit entre morale du devoir (de type kantienne) et morale utilitariste. Appliquée ici au problème épistémologique, elle permet à Pouivet de dire que la connaissance n’est pas une technique soumise à des normes, ni un processus qui se justifierait par ses conséquences, mais l’acte d’une personne humaine, qui a une nature toute faite pour la pensée, et qui désire naturellement la vérité. C’est ainsi sur une anthropologie réaliste, de type thomiste, que Pouivet fonde son analyse. La vertu nous porte vers le bien dont nous sommes capables, elle nous conduit vers notre perfection. Aussi, elle porte naturellement l’animal raisonnable vers son bien qu’est la vérité.

Pouivet cherche à plusieurs reprises à montrer en quoi l’épistémologie contemporaine se perd dans des débats stériles sur le processus de justification des connaissances, au lieu de revenir à l’essentiel, à la motivation initiale de la personne humaine qui s’engage dans la réflexion et la recherche du vrai. Les objections à un tel projet ne manquent pas. La plus évidente est l’objection de circularité. Pouivet fonde l’épistémologie sur une anthropologie. Mais ne faudrait-il pas d’abord fonder l’épistémologie pour s’assurer de la vérité de l’anthropologie en question ? Pouivet apporte plusieurs réponses à cette objection au cours de son ouvrage. Deux idées me semblent revenir : d’abord l’idée que l’épistémologie présuppose de toute façon une anthropologie. Ensuite l’idée que l’obsession de la justification est précisément vicieuse.

Si je me demande comment je dois penser, il faut que je comprenne qui pense, et pourquoi il pense. Celui qui pense, c’est l’homme. Il est fait, naturellement, pour penser, et désire naturellement le vrai. La vertu est ainsi ce qui le conduira, en tant que personne, vers cette vérité. Le fait de bien penser, d’être vertueux intellectuellement, est ainsi une bonne chose pour l’homme, c’est là qu’il trouve les trésors de la sagesse. Il compte plus, pour ainsi dire, de bien penser, que d’avoir la liste des règles épistémiques à suivre pour ne pas s’écarter d’une justification exigeante de nos croyances. Comme en politique, l’existence des lois ne rend pas les hommes justes. Mais les hommes justes, par contre, font vivre convenablement les lois. Vouloir tout justifier, vouloir fonder le savoir avant même de savoir quoi que ce soit, relève pour Pouivet d’une forme d’obsession déraisonnable, précisément vicieuse.

Pouivet analyse notamment la vertu d’humilité et ses effets épistémiques. C’est un passage vraiment intéressant puisqu’il prend un exemple concret de vertu morale qui a un effet épistémique clair. L’humilité n’est pas à confondre, nous dit Pouivet, avec la méfiance à l’égard de nos facultés. En effet, ce serait trop facile de se faire humble en disant qu’on ne peut rien connaître et de s’éviter par-là l’effort de penser. Voilà ce qu’en dit l’auteur :

«L’humilité intellectuelle est la vertu qui nous fait rechercher le bien épistémique plutôt que de nous préoccuper de nous-mêmes. Or, une façon de ne se préoccuper que de soi, intellectuellement, est l’obsession, sceptique, de ses propres limites. » (p.98)

L’humilité est ainsi distinguée de la modestie intellectuelle de type kantienne, qui annonce que l’homme n’a pas les moyens de connaitre la réalité, l’en soi, l’absolu. En fait, cette modestie est vicieuse, elle nous prive de nos possibilités les plus hautes. En un sens, cette clôture de la connaissance sur soi-même, ce recentrage du regard intellectuel sur l’intellect humain lui-même, est plus proche de l’orgueil, cette complaisance en soi, ce refus de recevoir autre chose que ce que l’on se donne à soi-même. Inversement, l’homme humble accepte de recevoir ce qu’il ne peut pas atteindre par ses propres forces. L’humble s’incline devant le vrai qu’il ne crée pas, qu’il reçoit, qui le dépasse. Le sceptique, au contraire, ne veut rien recevoir. Ainsi, l’humilité est cette vertu qui nous rend capable d’exercer notre intelligence dans ce qu’elle a de plus grand. A l’inverse, la fausse humilité, l’humilité vicieuse ou pusillanimité, nous prive de telles capacités.

On a ainsi l’exemple d’une vertu épistémique ; elle n’est pas simplement une vertu morale qui a une utilité sociale, à savoir ne pas agacer les autres en évitant de se mettre tout le temps en avant, mais elle a un effet épistémique, en nous donnant à recevoir la vérité qui nous dépasse.

Opposée à la vertu d’humilité, Pouivet analyse la vaine gloire, vice le plus dommageable à une vie intellectuelle bonne. La vaine gloire est un vice directement lié à l’orgueil, qui est le vice opposé à l’humilité. Pouivet se réfère à l’analyse qu’en fait saint Thomas d’Aquin, qui explique que « La fin de la vaine gloire est qu’on manifeste sa propre supériorité. » Ainsi, Pouivet dit que :

« Dans la vaine gloire, l’intellectuel se satisfait du seul affichage de sa différence. » (Page 106.)

C’est le cas de celui qui ne cherche pas à ce que le regard des autres se tourne vers la vérité, mais sur lui-même. Par exemple, lorsqu’on cherche à produire des thèses simplement originales, ou spectaculaires, ou paradoxales, à seule fin de manifester sa différence et d’attirer les regards. Dans la vaine gloire, il importe seulement à l’intellectuel, dit Pouivet, de ne pas penser comme les autres, d’afficher sa différence. Mais tout ceci est vain, vide, car fondé sur l’apparence et l’illusion.

D’autres vertus sont abordées, comme la studiosité notamment, qui est une vertu étudiée par Thomas d’Aquin, à mi-chemin entre la paresse intellectuelle et la curiosité désordonnée.

Un intérêt majeur de toute cette réflexion est son application à l’éducation. C’est un point qui est souligné à plusieurs reprises par Pouivet. Si la connaissance vient de la vertu, alors enseigner, ce n’est pas transmettre des connaissances « vraies », mais d’abord et surtout former la vertu de l’élève, et en particulier orienter correctement ses émotions vers ce qui est juste et vrai. Un outil puissant, montre Pouivet en se référant à Reid, est ici l’émotion du ridicule. Certaines thèses sont objectivement ridicules, et au lieu de les prendre au sérieux et de les contrôler épistémologiquement, il vaut mieux en rire tout de go.

« Le rôle épistémologique de l’émotion du ridicule est aussi de s’opposer à l’attitude philosophique qui consiste à mettre en question toute croyance n’ayant pas fait l’objet d’un contrôle épistémologique. » (page 210).

« J’interprète ainsi l’émotion du ridicule : elle serait une sensibilité à cette forme d’abus intellectuel, de fausse profondeur, de tromperie déguisée en dévoilement, d’appel grandiloquent mais illusoire à la pensée. » (page 211).

Il y a des thèses objectivement ridicules, qui heurtent le sens commun, comme de dire que le monde n’existe pas. Etre sommé de démontrer l’existence de la nature, c’est ridicule – Aristote dit en ce sens qu’il est ridicule de vouloir démontrer que la nature existe. On peut, dit Pouivet, établir une liste de thèses spectaculaires qui sont ridicules, bien que figurant dans le Panthéon philosophique. Aussi, si elles sont ridicules, c’est soit que leur auteur délire – et il n’y a donc pas à le réfuter rationnellement –, soit qu’il ment – il cherche juste à impressionner les autres mais il ne croit lui-même rien de ce qu’il dit, et c’est donc un imposteur.

Dans tous les cas, l’émotion du ridicule permet de restituer le primat du sens commun et de ne pas plonger dans la folie de celui qu’on écoute. Le sceptique qui doute de tout n’a pas à être réfuté, il faut simplement le rejeter car il est ridicule. A celui qui nous somme de démontrer l’existence des arbres, du soleil, de la lune, de notre corps ou de nous-mêmes, il convient simplement de le laisser et de hausser les épaules.

Ainsi, la raison est pensée par Pouivet comme une disposition vertueuse, qui nous amène à discerner le vrai du faux et le faire avec mesure, sans engager des démonstrations périlleuses et obscures, et au fond bancales, pour des choses évidentes, qui tombent sous le sens. La raison devient vicieuse, au fond, quand par excès de puritanisme démonstratif, elle ne voit plus ce qu’elle a sous les yeux.

 

3/  De l’épistémologie des vertus à la théologie

La dernière partie de l’ouvrage devient proprement théologique. Le fait que l’homme puisse connaitre quelque chose revient à s’interroger sur la condition de possibilité de cette connaissance. Si on accepte le théisme, le fait que l’homme puisse connaitre la vérité devient intelligible. Mais ce n’est pas le cas si on opte pour l’athéisme. Ici, Pouivet suit Alvin Plantinga :

« Il [Plantinga] a formulé un argument montrant que la probabilité pour que nous puissions savoir quelque chose et comprendre la réalité est plus grande si le théisme est vrai. Nous serions conduits à accepter un réenchantement de l’épistémologie, et ainsi un théisme philosophique. » (Page 240).

Avant d’en venir à l’argument de Plantinga, Pouivet explique sa position. Il défend une conception fiabiliste et responsabiliste de la connaissance. Fiable, au sens où la connaissance repose sur l’activation des vertus, intellectuelles et morales. Responsable, au sens où, comme pour toute vertu, nous sommes responsables de son acquisition et de son exercice. Pouivet résume cette conception en trois idées :

« 1) la responsabilité épistémique tient à l’exercice de nos vertus, intellectuelles et morales, dans notre vie intellectuelle. 2) Cette responsabilité manifeste notre nature humaine pleinement réalisée. 3) Ce qui garantit ultimement la possibilité de la connaissance humaine, et que nos vertus ne soient donc pas vaines pour la connaissance, est la bonté de Dieu. » (P.254)

C’est la troisième affirmation qui ouvre sur la théologie. Comme le souligne rapidement Pouivet, cette idée n’a rien d’original. Elle est même la thèse centrale de la métaphysique cartésienne de la connaissance. Pour Descartes, c’est parce que Dieu est non-trompeur qu’il nous a donné des facultés fiables, et que nous pouvons avoir confiance dans nos sens comme dans notre jugement, pour autant que nous le maintenons dans les bornes de l’évidence.

Pouivet remarque ainsi que, de façon curieuse, nous avons surtout retenu de Descartes son épistémologie internaliste – l’idée que la connaissance se constitue dans la solitude de l’égo qui examine ses propres représentations –, alors même que Descartes fait reposer sa théorie de la connaissance sur le théisme. Un athée, au sens strict, ne peut pas connaitre d’une vraie science, car il ne sait pas d’où vient qu’il puisse avoir raison.

Pouivet renoue ici, par conséquent, avec ce qu’il nomme une épistémologie surnaturalisée. Cette épistémologie fait ainsi de l’existence de Dieu et de sa bonté la source de la connaissance. Il ne s’agit pas, bien sûr, d’invoquer Dieu pour colmater les brèches de la connaissance mais plutôt pour expliquer, rendre compte, du fait même que nous puissions connaitre quelque chose. Cette précision est importante. En effet, le recours à Dieu fait souvent figure de recours paresseux à une solution qui colmate les brèches de notre savoir. Comme on ne sait pas quelque chose – par exemple comment deux corps peuvent s’attirer à distance –, on dit que c’est Dieu plutôt qu’une cause naturelle. Spinoza a bien montré les limites de cette façon de voir. En effet, il suffit que la science avance un peu pour que l’espace où l’on a besoin d’invoquer Dieu recule. Et par conséquent, on voit aisément qu’à la fin de la partie, l’explication naturaliste finit par supprimer tout bonnement tout recours à Dieu. Le naturalisme est ainsi destiné à remporter la partie contre le théisme.

Mais ici, il ne s’agit pas de dire que le naturaliste ne peut pas expliquer comment nous formons une représentation, mais plutôt que le naturaliste est incapable de justifier que ses facultés cognitives soient fiables, et que s’il en est incapable, il est donc incapable de justifier sa propre doctrine. Il y a une nuance de taille. A l’inverse, le théisme explique que nous puissions savoir quelque chose, et il le fait de façon cohérente. L’épistémologie surnaturalisée, théiste, est ainsi tout bonnement plus cohérente.

Pouivet reprend ici l’argument d’Alvin Plantinga. Supposons que le naturalisme soit vrai. Cela revient à dire que l’homme est le produit de causes naturelles et qu’il se retrouve, à la suite de la sélection naturelle, doté de capacités intellectuelles qui l’amène à se représenter le monde et à développer le savoir. Mais d’où vient que de telles capacités soient fiables ? La probabilité que nos capacités cognitives soient ajustées, par hasard, au réel, est si faible qu’on peut facilement rejeter cette hypothèse.

Bien sûr, un naturaliste objecterait qu’on peut tout à fait expliquer cet ajustement dans le cadre de la sélection naturelle. Précisément, dirait-il, les vivants aux facultés les plus fiables ont été sélectionnés en raison de l’avantage que ces facultés présentaient. Mais Plantinga lève l’objection. En effet, on peut d’abord supposer que nos croyances ne jouent aucun rôle dans l’évolution, tout simplement parce qu’elles ne jouent aucun rôle dans le comportement humain tout court. Elles ne sont que des manifestations secondaires. C’est la théorie épiphénoménaliste de la conscience, par exemple. Dans ce cas le naturalisme ne peut pas justifier la fiabilité de nos facultés cognitives. On peut supposer à l’inverse que nos croyances influencent notre comportement, comme la plupart des gens le pense, mais dans ce cas, il n’y aucune évidence pour que des croyances vraies présentent un quelconque avantage. Bien au contraire, notre philosophe au sens pratique peu développé est plutôt voué à mourir de faim. On peut même souligner que des croyances qui ne sont pas vraies, mais simplement efficaces, présentent un avantage. Des superstitions sans fondement peuvent présenter un intérêt pratique relativement à une représentation vraie. Un animiste, de ce point de vue, peut mieux se protéger des dangers naturels. Il y a d’ailleurs des théories qui expliquent en ce sens les représentations religieuses : quoique fausses, elles auraient favorisé la survie de l’espèce humaine, en permettant un meilleur respect de règles utiles à la survie, un meilleur bien-être psychique, etc.

Bref, le naturalisme évolutionniste – qui rejette tout Dieu créateur –, est tout bonnement incapable de justifier que les facultés cognitives qu’il exerce quand il fait de la science sont fiables et lui permettent de savoir quelque chose. Aussi, ce même naturalisme évolutionniste est incapable de se justifier lui-même, car la condition minimale pour qu’il soit vrai, est que les facultés cognitives de son auteur soient aptes à former une représentation vraie.

Le théisme, à l’inverse, permet de justifier que nos facultés soient fiables, et il est donc en cohérence avec lui-même. Si un Dieu personnel, intelligent, nous a donné des facultés intellectuelles, on peut comprendre qu’elles sont aptes à former des représentations vraies, et que la connaissance de la vérité est même leur destination naturelle – et surnaturelle. Contre l’idée qui voudrait qu’on sépare strictement l’épistémologie et la théologie, Pouivet affirme :

« Il n’existe pas de compréhension laïque, vierge de toute compromission théologique, parce que notre statut métaphysique de créature de Dieu ne peut pas être mis entre parenthèses. La créature ne débranche pas sa relation à Dieu, lors de certaines activités, en particulier quand elle pense. » (p.285)

Cette perspective théologique de l’épistémologie permet à Pouivet, dans l’éclairage de la foi chrétienne, d’approfondir la conception de l’éthique intellectuelle. De la même manière que l’homme ne peut devenir bon par ses seules forces – hérésie de Pélage –, il lui est également impossible d’atteindre au vrai par ses seules ressources. La grâce divine, nécessaire pour sanctifier l’homme, est ainsi nécessaire pour atteindre le vrai, c’est ce que Pouivet appelle la « grâce épistémique ». Il ne s’agit pas d’une théorie de l’illumination, comme si le croyant seul recevait une lunette spéciale pour voir dans l’être. Mais plutôt l’idée que, si nous recevons nos facultés et notre perfection d’autre chose que nous-mêmes, il faut ainsi reconnaitre que la vérité se reçoit, comme le don d’intelligence. C’est là le sens de l’humilité : savoir recevoir et reconnaitre ainsi notre limite. C’est ce que l’orgueilleux ne peut accepter, car il veut tout tirer de lui-même, à commencer par sa sagesse.

Conclusion

Cet ouvrage de Pouivet a de nombreuses qualités ; il est d’abord bien écrit, agréable à lire mais aussi bien construit sur le plan argumentatif. L’esprit de la philosophie analytique – qui se veut précise et scientifique, contre le style plus poétique d’une certaine phénoménologie -, se fait bien ressentir.

D’autre part, on y découvre un champ de réflexion qui mérite d’être exploré, à savoir celui des vertus épistémiques, qui permet de renouveler la réflexion en épistémologie par une approche distincte des approches classiques. Pouivet maitrise bien son sujet et on apprend beaucoup de choses.

Enfin, on peut évidemment se montrer sceptique sur ce qui fait l’aspect essentiel de cet ouvrage, à savoir la foi de son auteur, foi qui imprime sa pensée, sa conception de la sagesse, et par suite cette présentation de l’éthique intellectuelle. Mais précisément, on ne peut pas accuser l’auteur de se dissimuler ; il a selon nous cette vertu d’honnêteté de ne pas avancer masqué, de dire ce qu’il pense, pourquoi il le pense, et de manifester ainsi l’unité de la sagesse : à la fois recherche du vrai et de la vie bonne.

Dans sa recension à consulter sur la revue en ligne En attendant Nadeau, Pascal Engel reconnaît des qualités intellectuelles à cet ouvrage, mais se montre en opposition à ce qui en fait le fond. Cela reviendrait, note-t-il, à affirmer qu’en matière de réflexion épistémologique, il vaudrait mieux lire L’imitation de Jésus-Christ que les Fondements logique de la probabilité de Carnap. Il nous semble que si cette remarque est bien ajustée, elle n’est pas complète et ne fait pas justice à ce que dit Pouivet.

Si nous comprenons ce que dit Pouivet – en admettant que nos facultés soient ici fiables –, la question n’est en effet pas de savoir ce qu’il est préférable de lire, mais plutôt de bien comprendre pourquoi on ouvre un livre et ce que l’on recherche exactement à travers lui. On peut aimer la vérité en lisant Carnap, et ne rechercher qu’une apparence de culture en lisant l’Imitation. Lire, comme penser, serait aussi exercer en ce sens une vertu.

[1] Roger Pouivet, L’éthique intellectuelle. Une épistémologie des vertus, Paris, Vrin, 2020.

[2] « Is Justified True Belief Knowledge? », 1963, qu’on peut consulter  ici.

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