Nissim Amzallag : Forgerons et héros civilisateurs métallurgie croyances et sociétés à l’âge du bronze

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Actu-Philosophia : Nissim Amzallag, j’aimerais avant toutes choses vous présenter car votre parcours est singulier et peut même susciter un certain étonnement. Initié sur le plan académique par la biologie et une agrégation de sciences naturelles, poursuivi par un doctorat en études bibliques et un travail de recherche au département Bible, Archéologie et Proche-Orient de l’Université Ben-Gourion, actuellement consacré à la question des techniques métallurgiques et de leurs effets culturels, il fait se croiser plusieurs domaines, en rupture avec le dogme de la spécialisation universitaire unique, et fait donc signe vers un profil de polymathe apte à croiser des données de disciplines fort différentes. Avez-vous rencontré des résistances académiques à cette liberté intellectuelle ?

 

Nissim Amzallag : C’est un parcours peu commun, en effet. Je considère la biologie comme une formation exceptionnelle. Le monde vivant fourmille d’exceptions à toutes les règles que l’on peut imaginer. Cette discipline invite à se défaire des idées lorsque l’on étudie un phénomène. C’est ce que j’ai appris durant les vingt années d’approche expérimentale en physiologie végétale. Cette longue formation m’a apporté deux choses précieuses. Premièrement, l’expérience rappelle en permanence que le réel est toujours infiniment plus complexe que ce que nous pouvons en concevoir. Le deuxième point concerne les théories. Celles-ci sont nécessaires pour poser une question, mais il est tout aussi nécessaire de s’en défaire en cours d’expérience pour laisser le réel nous guider vers de nouveaux horizons. Cette démarche va plus loin que l’empirisme, parce qu’elle consiste également à pouvoir ‘oublier’ la question initiale pour se laisser diriger par l’insolite, l’inattendu. Cette formation m’a nourri jusqu’à ce jour, et elle m’éclaire dans mes investigations sur le passé lointain.

 

AP : Si l’on regarde maintenant le fil directeur de ce parcours, son sens paraît être donné par ce que vous faites actuellement, c’est-à-dire par l’étude des sociétés du bronze et de la métallurgie. Deux éléments parmi d’autres me semblent rendre cet élément tangible. Le premier est un passage de La réforme du vrai, qui date de 2010, contenant des préfigurations de vos travaux ultérieurs, notamment autour du rôle séminal du travail des forgerons :

« Les premières villes se construisirent autour d’ateliers de métallurgie mis en place hors des villages. Leur fondation ne résulte pas de l’initiative de chefs invitant des forgerons à s’installer dans leur domaine. Bien au contraire, c’est le métallurge, par sa capacité à générer un matériau aussi extraordinaire que le cuivre, qui est devenu aux yeux de ses contemporains un héros civilisateur, le maître de la prospérité près duquel on cherche à vivre. C’est lui qui constitue le pôle d’attraction et de cohésion des premières villes en voie d’émergence. Le monde citadin ne diffère pas du monde rural par sa taille mais avant tout par l’état d’esprit qui y règne. C’est un univers nouvellement né de l’initiative d’hommes, les héros civilisateurs, s’octroyant le droit d’aménager le milieu selon leur propre convenance, et non plus uniquement selon les exigences des dieux[1]. »

Le second, plus récent, est contenu dans les remerciements de votre dernier ouvrage, Forgerons et héros civilisateurs[2] qui offre l’occasion de l’entretien ; on y découvre que vous avez entamé dès 1995 une investigation destinée à mieux connaître les sociétés de l’âge du bronze à partir de la métallurgie du cuivre, comme si vos travaux actuels constituaient dès l’origine le fil directeur d’un parcours ayant requis une série de détours. Est-ce donc bien la volonté de comprendre les sociétés de l’âge du bronze qui constitue, depuis trente ans, votre fil directeur et, si tel est le cas, quelle est la raison qui anime votre volonté de connaître de telles sociétés ?

 

NA : L’Âge du Bronze est une période absolument fascinante, que je ne cesse d’explorer. Elle est à la fois très proche de nous dans l’esprit et très loin dans le temps. Cette période se caractérise par une hardiesse des hommes, leur volonté subite de fonder un monde à leur mesure, quitte à faire abstraction des exigences des dieux, et du déterminisme qu’ils imposent aux hommes. S’y manifeste une volonté d’établir des règles d’éthique et des lois visant à servir l’homme, et à le libérer des contingences. Tout cela sonne ‘moderne’ au point de paraître anachronique. Mais cette impression se dissipe lorsque l’on examine certaines mythologies d’origine remontant à l’Âge du Bronze. Beaucoup d’entre elles font du forgeron le héros civilisateur d’un monde nouveau, comme c’est le cas de Prométhée en Grèce. Or en parallèle, Prométhée est connu pour s’être révolté contre les dieux et leurs exigences, ce qui en fait le pionnier d’un monde façonné à la mesure de l’homme, et libéré du fatalisme d’un déterminisme imposé par les dieux. Ces mêmes récits se retrouvent un peu partout en Eurasie. Ils ne peuvent se justifier uniquement par la fabrication d’outils par ces artisans. La métallurgie semble étroitement associée à une révolution mentale, d’où est issu l’élan civilisateur s’exprimant jusque de nos jours. C’est cette révolution mentale que j’ai essaye de comprendre depuis déjà longtemps.

 

AP : Oui ; au-delà de la mythologie, vous montrez que même dans Bereshit (3 : 22) il est question d’une révolte contre les Elohim, contre les dieux dont vous assumez le pluriel. Mais dans ce cas, lorsque vous dites que de tels récits, par leur concordance, « ne peuvent se justifier uniquement par la fabrication d’outils par ces artisans »,  est-ce pour suggérer qu’il pourrait s’agir là du recueil d’un événement réel ou pour dire qu’il s’agit d’une nécessité mentale, presque anthropologique, consistant à penser qu’un monde nouveau ne peut être pensé que comme rupture vis-à-vis des anciennes autorités, ici symbolisées par les dieux ?

 

NA : L’idée d’une réalité qui s’impose en transformant les esprits me semble appropriée. En effet, la révolution mentale dont il est question ne s’est pas diffusée par la force des armes, à l’Âge du Bronze, mais plus simplement par l’extension des limites des ‘provinces métallurgiques’ consécutive à la venue de quelques métallurgistes. Or la métallurgie n’a pas immédiatement révolutionné l’outillage, ni transformé le monde des techniques, parce que le métal était encore rare. Par contre, elle a généré une révolution mentale dont certaines mythologies gardent le souvenir.  La plus connue est le mythe du Jardin d’Éden, dans le livre de la Genèse. La dimension métallurgique est aujourd’hui oubliée, mais elle transparaît au travers de deux indications. La première est le nom du premier-né de l’Humanité, Caïn, qui désigne le métallurgiste. Le second concerne le serpent. Cet animal qui conduit l’homme à transgresser les ordres divins est nommé naḥaš, un terme qui désigne également le cuivre en hébreu ancien. La découverte de la métallurgie est donc bien l’événement qui engendre le monde connu, celui dont le mythe entend révéler l’origine. La rencontre avec le serpent/métallurgie conduit immédiatement à la consommation de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, c’est-à-dire à la volonté pour l’Humanité de définir ses propres règles d’éthique, et ne plus dépendre de celles imposées par les dieux. En même temps, le mythe rapporte qu’Adam et Ève se révèlent soudainement ‘arum, un terme qui désigne à la fois la nudité et l’intelligence. La découverte de la métallurgie apparaît bien comme un changement anthropologique profond, la volonté de l’homme de bâtir un monde à sa mesure, selon ses propres règles, émancipé de l’autorité des dieux, et la confiance en sa capacité de le faire. C’est bien la raison pour laquelle Adam et Ève ne tentent pas le moins du monde de rester au Jardin d’Éden, ou encore d’y retourner une fois advenu le nouveau monde de l’Âge du Bronze. Nous sommes ici très loin de l’idée d’un péché originel.

 

A : La technopoïese et ses effets

 

AP : Pour ma part, j’ai découvert vos écrits grâce à un entretien dans Le Monde publié en janvier 2021 à la faveur de la sortie de La Forge de Dieu[3]. Bien des thèses développées dans cet ouvrage de 2020 se retrouvent dans Forgerons et héros civilisateurs, dont une qui paraît cardinale, à savoir que l’existence d’une technique soit productrice d’effets culturels et cultuels. Plus spécifiquement, vous faites de l’activité des forgerons qénites la source d’un culte, initialement réservé à certains initiés, avant que les Hébreux ne le reprennent sous une forme exotérique. Une telle hypothèse voulant que, « avant l’émergence d’Israël, YHWH [fût] un dieu honoré par les métallurgistes[4] », dit trois choses d’ordre différent. La première, la plus visible, est que le culte de Yahvé ne serait pas le fait des Hébreux comme tels mais serait le fait d’un peuple associé à Israël, les Qénites, souvent recouverts d’une sorte de délégitimation dans le texte biblique ; la seconde suppose qu’un culte initialement limité à un public d’initiés – un culte « ésotérique » au sens littéral du terme – se soit élargi au point de devenir exotérique en étant adopté par les Hébreux, expliquant les multiples indices d’une inadaptation de ces derniers (veau d’or, etc.) à l’endroit de ce culte ; enfin, la troisième, plus structurale si l’on peut dire, implique qu’un cadre technique et matériel soit générateur de croyances et de pratiques cultuelles, celles-ci ne provenant donc pas d’une Révélation ni d’une élection mais d’un processus matériel qui n’est pas sans rappeler l’émergence de l’idéologie chez Marx. Paradoxalement, c’est peut-être ce troisième aspect, d’ordre étiologique, qui me paraît le plus subversif en ceci qu’il propose une causalité purement athée de l’émergence d’un culte et « désenchante » l’idée d’une origine surnaturelle ou mystérieuse de Yahvé.

 

NA : Vous touchez là un point très sensible ! L’idée de racines du Yahwisme dans la métallurgie paraît à première vue aberrante. C’est pourquoi personne le l’a formulée auparavant, même si les origines qénites de son culte étaient reconnues, et que les Qénites étaient identifiés comme des métallurgistes. Cette incrédulité témoigne avant tout de notre incompréhension des liens entre cette technique et le sacré. Il fallait dépasser nos préjugés d’hommes modernes pour entamer l’investigation. Et ils sont nombreux. Mais il y a avait un autre problème, celui du caractère ésotérique des traditions et croyances des métallurgistes du passé. Comment explorer un univers aussi discret ? Une fois compris que les Israélites levèrent le voile du secret sur cet univers ésotérique pour faire du Yahwisme une religion nationale, une fenêtre s’ouvrait sur l’étude de cet univers mystérieux, et surtout sur le rapport entre l’expérience de la métallurgie et les croyances qui en émanent. La comparaison avec diverses cultures de l’Âge du Bronze permet d’élargir ce constat, et de commencer à entrevoir pourquoi la métallurgie avait une sacralité si grande à cette époque. Ce point est difficile à comprendre pour nous autres modernes, parce que la révolution scientifique s’est fondée sur la dissociation entre une matière inerte et docilement soumise à des lois physiques, et un esprit fonctionnant de façon plus ou moins autonome. Dans ce cas, on peut aisément entrevoir une ‘sacralité’ du métal au nom de ses propriétés physiques singulières ou sa valeur marchande. Mais comment concevoir une sacralité au processus de production du métal, autre que concernant les artisans eux-mêmes ? Or à l’Âge du Bronze, c’est l’expérience métallurgique et non le métal lui même qui conditionne l’approche du sacré, dans les croyances générales. Si cette observation provoque un certain dépit aujourd’hui, c’est avant tout parce que la notion de sacré a changé, elle s’est faite abstraite. Le lien à la matérialité s’interprète désormais comme une négation de sacré, une approche matérialiste, pratiquement athée. Mais il en était autrement à l’âge du Bronze, et même avant. La sacralité s’articulait autour de deux notions :

• d’un côté le processus de venue au monde des choses tout comme des êtres vivants
• de l’autre, leur revitalisation régulière effaçant l’érosion du temps.

Or ces deux notions prennent un sens particulier dans le contexte métallurgique. En l’absence de connaissances de la chimie moderne, la production de cuivre à partir d’un grès coloré (malachite, azurite) dépourvu de toute trace visible de métal était interprétée comme un processus de création de matière. C’était même le seul cas connu à cette époque. Quant au pouvoir de régénérer le cuivre oxydé sans la moindre perte de matière, il ne connaissait pas son pareil dans l’Antiquité. Cela faisait du fourneau le site même des processus de vitalisation.

 

AP : Restons alors dans le domaine métallurgique. Dans Forgerons et héros civilisateurs, vous proposez une distinction conceptuelle paraissant très féconde au sujet de la métallurgie ; vous distinguez à son sujet ce qui relève de son approche culturelle, que vous appelez technopoïèse, de son approche productive, que vous associez de manière plus traditionnelle à la technologie, distinction à laquelle vous donnez toute son épaisseur dans un article de 2020[5] ; celui-ci précise qu’une telle distinction « nous invite à définir le concept au sein duquel le processus de production prime sur son résultat comme étant celui de technopoïèse[6] », si bien que les enjeux de la production se trouvent comme arrachés à la seule question de l’utilité du produit final au profit d’une approche bien plus étendue des effets de la production comme telle, par exemple les effets magiques associés à tel ou tel acte de production.

 

NA : La découverte d’une sacralité associée au processus métallurgique permet de comprendre sa centralité dans les croyances de l’Âge du Bronze. En même temps, elle nous éloigne d’une perspective purement utilitaire de l’usage de cette technique. C’est ce qui m’a conduit à introduire cette notion de technopoïèse que vous évoquez. C’est elle qui distingue l’approche matérielle de la sacralité à l’Âge du Bronze de l’approche marxiste. Cette dernière se fonde sur l’exclusivité du concept de technologie, c’est-à-dire de l’usage d’une technique en tant que moyen de production. Or ici, la finalité de l’usage de la technique est avant tout son expression elle-même, au nom des résonnances cosmiques qu’elle stimule et de la compréhension du monde qu’elle engendre. La distinction se révèle également au travers du devenir des produits finaux. Dans le contexte technologique, ces produits une fois achevés se détachent définitivement du processus leur ayant donné naissance pour s’investir d’une fonction autonome, utilitaire. Or ce détachement ne se produit pas en technopoïèse, où les produits de l’activité technique demeurent constamment les témoins du processus leur ayant donné naissance. Par sa vocation d’explorer un processus pour en comprendre les résonnances cosmiques, la technopoïèse représente généralement la phase juvénile de développement d’une technique, durant laquelle les applications potentielles restent ignorées. Une fois découvert le potentiel d’application pratique, les ‘innovations’ sont censées séculariser la technique pour en faire le moyen de production des objets désirés. L’usage de la technique passe alors en phase de technologie. Dans le cas de la métallurgie, la phase technopoïétique est bien visible à l’origine, notamment dans le foyer sud-levantin. On y observe une très haute virtuosité technique, combinée à l’absence quasi totale d’usage pratique des objets produits, même pour des fonctions de prestige. Ce qui est le plus curieux ici, c’est le maintien à l’Âge du Bronze de la phase technopoïétique, révélé par la place centrale de la métallurgie dans les croyances au moment où l’usage pratique des objets métalliques est déjà très affirmé. Cette anomalie fait toute la singularité des sociétés de l’Âge du Bronze.

 

AP : Accepteriez-vous l’idée selon laquelle la technopoïèse signifie qu’il y a plus dans la production que la visée d’un produit d’usage ?

 

NA : Je vois les choses un peu différemment. La technopoïèse est une dimension apparemment motivée par l’exploration du processus technique et de ses potentialités, non pas dans la production mais dans son expression même. Cela ne signifie pas que les produits finaux soient dénués de fonction. Par exemple, les peuples de la vallée du Niger utilisaient le cuivre pour ses vertus apotropaïques. Ils introduisaient fréquemment un petit bout de cuivre dans leurs armes en fer, dans les amulettes ou dans divers objets, afin de leur conférer une pleine efficacité. Il s’agit là d’une dimension utilitaire, mais elle est secondaire. Elle ne vient pas de la mise en forme du métal, mais de sa réalité brute, de sa simple présence. Si le cuivre est doué de pouvoirs, c’est parce qu’il porte en lui la trace du processus de sa venue au monde, il est imprégné des forces créatrices. Il s’agit d’une utilité très différente de celle issue de la dimension technologique, où la forme de l’objet est en relation directe avec la fonction pour laquelle il est produit. Ceci dit, les deux dimensions peuvent se combiner. Un objet en cuivre peut remplir une fonction particulière, dont l’efficacité est accrue par sa propre matérialité. La technopoïèse n’introduit pas simplement un supplément de magie efficace aux fonctions utilitaires des objets, elle connaît une véritable portée cosmologique qui s’exprime pleinement dans les croyances de l’Âge du Bronze. .

 

AP : Est-ce que ce concept vous paraît doté d’une universalité permettant de penser toute forme de production indépendamment de l’utilité de son produit, ou n’est-il opérant que pour certains types de productions, par exemple ceux parés de vertus magiques ?

 

NA : En science, nous cherchons toujours à mettre en évidence des invariants, des propriétés générales. Or il n’en n’est rien en matière de technopoïèse. Son expression dépend toujours de l’histoire du processus de découverte, et de son interférence avec l’univers des croyances, des analogies et même des homonymies de langage. Par ailleurs, une même découverte technique peut revêtir une dimension technopoïétique ou bien technologique dès l’origine. Ce caractère facultatif de la technopoïèse s’exprime bien dans la métallurgie, puisque les foyers dans lesquels le cuivre natif précède la production de minerai sont en général producteurs d’objets utilitaires dès les origines. La technopoïèse s’exprime avant tout dans le foyer sud-levantin, où le cuivre natif n’existait pas, si bien que ce métal fut d’emblée appréhendé comme le fruit d’un processus de création de matière. La même singularité s’observe aux commencements de l’agriculture. Elle est rapidement ou directement utilitaire dans certains foyers primaires de domestication, mais une phase de technopoïèse longue de quelques milliers d’années s’observe dans d’autres. Et dans ces cas, la dimension cosmique attachée à la mise en culture et à la domestication n’est pas la même d’un foyer à l’autre. Il en est de même de la céramique, qui connaît une phase technopoïétique dans certains foyers, alors qu’elle est d’emblée technologique dans d’autres. Cette diversité des situations impose un changement d’approche. Il devient illusoire de prétendre étudier LA domestication des plantes, ou encore LA naissance de la métallurgie. Il est tout aussi impossible de regrouper d’emblée les arts du feu pour en comprendre la genèse et la signification, depuis les origines. La façon de procéder par délimitation de l’objet d’étude au nom d’un concept bien défini à l’avance a porté ses fruits, mais pas dans toutes les directions. Rechercher un dénominateur commun au développement d’une technique dans divers foyers achemine immanquablement vers un moteur utilitaire. Cela étouffe toute possibilité de découvrir une motivation d’ordre technopoïètique, et avec elle, l’incidence réelle des techniques sur l’univers des croyances. En procédant ainsi, il n’est pas étonnant que l’Âge du Bronze soit devenu une boite noire pour les historiens.

 

B : Réflexions épistémologiques

 

1/ Existe-t-il une science pure ?

 

AP : Cette manière d’envisager de manière plurielle le sens même de la production me semble faire écho à votre démarche générale. Chez vous, en effet, les différents domaines s’enchevêtrent à l’image de votre parcours où se mêlent biologie, archéologie, philosophie, sciences religieuses et mythologie. Corrélativement, cela implique que votre approche de chaque discipline n’est justement pas disciplinaire ; acceptez-vous cette description ?

 

NA : Tout à fait. Et elle résonne également avec le développement des techniques dans un contexte technopoïétique. La dimension ‘cosmique’ subitement révélé lors des premières manifestations d’une technique provient d’une mise en relation entre réalités normalement distinctes et même distantes. L’approche non-disciplinaire permet à cette horizontalité de s’exprimer. Il me semble que ce dialogue entre les exigences matérielles propres à l’expression d’une technique et son interférence subite avec d’autres domaines soit à l’origine de l’inventivité remarquable qui caractérise la phase technopoïétique. Il suffit d’examiner un peu l’Histoire des techniques pour se rendre compte que les inventions majeures ne sont pas issues d’un processus d’essai et d’erreur censé conduire à un objectif dont tous ignorent encore la nature, mais d’un dialogue impromptu entre des réalités initialement disjointes.

 

AP : Vous avez cherché à montrer, au sujet du discours scientifique moderne, qu’il était en partie le produit de croyances – religieuses ou non – et d’enjeux de pouvoir, donc qu’il était déterminé par des éléments non scientifiques devenus pourtant constitutifs dudit discours scientifique. Votre ouvrage La raison malmenée[7] rappelle le poids des biais institutionnels, et retrace notamment avec la fondation du Muséum d’Histoire naturelle les procédés d’exclusion menés par Cuvier de tout défenseur des thèses transformistes ; cela rappelle un peu les analyses de Lee Smolin, montrant que, sur le plan institutionnel, la carrière de plusieurs générations de physiciens avait été entravée, pour ne pas dire plus, s’ils ne s’engageaient pas dans une recherche consacrée à la théorie des cordes[8].

 

NA : L’Histoire des théories scientifiques est bien plus mouvementée qu’on aimerait le croire. Et le ‘jeu de la science’ ne se résume pas à l’examen comparatif de la vraisemblance de théories concurrentes. Il est bon de le rappeler à une époque où le discours scientifique fait autorité. Au delà des considérations sociologiques et des luttes de pouvoir, le rapport aux théories scientifiques est devenu très proche de celui d’une croyance religieuse. Tout d’abord, une théorie est appréciée bien plus en fonction de son efficacité (généralement sa capacité à prédire) que de sa compréhension du réel. Il s’agit d’une déviation spontanée qui ressemble beaucoup à la transition depuis l’approche technopoïétique vers l’approche technologique d’une technique. Cette déviation est banalisée au point de conditionner la présentation des travaux scientifiques. Les publications en science expérimentale commencent généralement par une introduction exposant une théorie que l’expérience vient éprouver. La discussion détermine ensuite dans quelle mesure l’expérience appuie la théorie. Mais il s’agit là d’un leurre institutionnalisé. Aucune découverte d’importance ne se produit de cette façon. La théorie exposée dans la section d’introduction est en général le fruit déguisé en hypothèse de l’interprétation de l’expérience. Cette manière inversée de procéder détache la théorie de sa confrontation au réel, pour faire de l’expérience sa vérification. Il y a là tous les ingrédients d’un dogmatisme d’autant plus puissant que les perspectives d’application de la théorie sont prometteuses.

 

AP : Oui ; mais n’est-il pas inéluctable que le processus de découverte parvienne à une hypothèse qui, dans une seconde optique – celle de la justification – devienne l’élément à tester ? La manière inversée que vous évoquez pourrait être le passage du contexte de découverte au contexte de justification.

 

NA : Bien évidemment. La dynamique que vous décrivez permet de pousser l’investigation plus en avant. Elle crée une base solide sur laquelle peuvent se formuer de nouvelles questions. Les problèmes arrivent lorsque nous commençons à faire de cet outil de travail une croyance, et à transformer les théories en édifices trop stables, en prismes au travers desquels nous approchons la réalité. L’expérience me semble l’opportunité de relâcher l’autorité de la théorie. Ainsi, la science expérimentale se nourrit selon moi d’une double dynamique. D’un côté, une tentative de généralisation de l’observation conduit à une nouvelle théorie, elle-même source d’un nouveau questionnement et de nouvelles expériences. De l’autre, l’expérience offre l’opportunité d’une échappée hors de cette même généralisation, en vertu de la sollicitation du réel dans sa singularité. Il s’agit là de l’étape cruciale conduisant à de nouvelles découvertes.

 

AP : A plusieurs reprises, vous faites de certains principes scientifiques l’objet d’une foi – en particulier le darwinisme, dont vous rappelez avec Popper qu’il a quelque chose de tautologique et d’infalsifiable – et parvenez donc à l’idée que la science moderne est mâtinée la foi à un double titre. D’abord, ses concepteurs ont donné à celle-ci un fondement religieux ou divin, ce que vous rappelez notamment dans La réforme du vrai :

« On considère même que la science est née d’une volonté consciente de délivrer l’homme de l’emprise des croyances, quelles qu’elles soient, pour se plier uniquement au verdict de l’expérience. Or la réalité semble bien plus complexe, tout d’abord parce que bien avant la révolution scientifique, les religions monothéistes développaient déjà une approche rationnelle. Par l’œuvre de Thomas d’Aquin, de Maïmonide et d’Al-Fârâbî, elles firent de l’aristotélisme le support de la foi et l’instrument d’investigation du monde divin. De plus, comme le montrera la première partie de cet ouvrage, la science moderne se déploie curieusement, à ses origines, dans une fébrile perspective d’accomplissement de la parole biblique[9]. »

Ensuite, parce que l’adhésion à certains principes scientifiques – le déterminisme, le darwinisme – s’apparente à un mécanisme de « croyance » dont vous montrez qu’il ne peut être mis en défaut en dépit d’observations répétées.

 

NA : L’aventure scientifique propre à la Modernité est un moment passionnant de l’Histoire. Le rejet des déterminismes et du fatalisme d’un destin imposé par la nature ou par décret divin ressemble beaucoup à la révolte des forgerons des débuts de la métallurgie. Dans un cas comme dans l’autre, les artisans de cette révolution mentale sont devenus des héros civilisateurs d’un monde nouveau. Le parallèle est d’autant plus troublant que le dieu de la Bible était bien déjà impliqué dans le processus, au début de l’Âge du Bronze. Qui plus est, les pionniers de la révolution scientifique, notamment Francis Bacon, Isaac Newton et d’autres membres de la Royal Society à peine naissante étaient également des alchimistes. Or l’alchimie représente un prolongement des traditions de la métallurgie initiatique de la fin de l’Antiquité, elles aussi héritières de la cosmologie et des croyances issues de l’Âge du Bronze. Le parallèle n’est donc probablement pas fortuit. Mais le Yahwisme des religions du Livre n’est plus celui des métallurgistes de l’Âge du Bronze. Il a intégré une pleine volonté d’appropriation illimitée du monde, qui se retrouve aux fondements mêmes de la révolution scientifique du 17^e siècle.  Et cela fait toute la différence ente ces croyances.

 

2 / La question de la vie

 

AP : Vous faites de Descartes – ou du cartésianisme – un pivot de l’histoire des sciences, et sa vision mécaniste est quelque peu mise en accusation en ceci qu’elle présupposerait une sorte de déterminisme universel qui aurait contaminé la biologie. Mais, il me semble que, à la différence de nombre de biologistes contemporains, Descartes est plus lucide quant à ce qu’il fait. Toute son extension du mécanisme aux corps dits « vivants » procède du fait qu’il considère qu’un corps vivant est un corps matériel obéissant aux lois universelles de la matière et que son caractère « vivant » est terriblement obscur puisque nul ne sait ce qu’est la vie, notion qu’il convient donc d’abandonner à cause de son obscurité. En d’autres termes, il n’y a pas d’extension du déterminisme à la biologie puisqu’il n’y a pas de biologie, au sens strict, chez Descartes, ce qu’André Pichot, qui préface La raison malmenée, avait montré dans ses ouvrages. De votre côté, vous assumez pleinement qu’il n’y ait pas de définition scientifique de la vie. Je vous cite :

« (…) il n’existe jusqu’à aujourd’hui aucune définition scientifique de la vie, comme en témoigne la sempiternelle controverse quant à la classification des virus parmi les êtres vivants ou l’inanimé. Il s’agit là d’une situation plutôt étonnante. En effet, la biologie peut difficilement prétendre à une scientificité calquée sur le modèle de la physique classique, avant même d’avoir défini l’objet de son investigation[10]. »

Pour moi, Descartes est celui qui tire les conséquences de ce fait : nous n’avons pas d’idée claire et distincte de la vie qui ne peut donc pas être circonscrite ; la raison exige alors de traiter les corps vivants selon les lois de la matière qui, elles, sont rationnellement connaissables. Il ne s’agit pas, pour Descartes, de dire qu’il n’y a pas de vie mais de dire que, en l’absence d’idée claire de cette notion, il est irrationnel de créer une spécificité du vivant qui serait comme une zone de non-droit pour les lois de la physique. L’idée même de « biologie » est aberrante tant que l’on ne peut pas prouver que son objet suppose des lois différentes des lois générales de la matière. Donc, ontologiquement il se peut qu’il y ait de la vie mais sur le plan épistémique, spécifier une science s’occupant d’un objet inconnu est irrationnel ; et le paradoxe est que vous n’êtes pas loin de dire la même chose dans La raison malmenée…

 

NA : Descartes a en effet profondément inspiré la biologie, bien au delà du développement de la iatro-médecine. Son attitude apparaît comme une sage précaution, elle exprime l’humilité d’un homme de science refusant de parler de ce qu’il ne connaît pas. Mais cette attitude a plusieurs conséquences. La première est la séparation du principe vivant (l’âme) et la nature matérielle du corps soumis aux lois physicochimiques. Cette séparation aurait dû rester méthodique, et s’accompagner de l’aspiration à repousser toujours plus loin les frontières de cet inconnu. Mais au contraire, la science du vivant s’est confortablement installée dans cette dichotomie, pour évacuer dès le 18^e siècle la notion de vie laissée auparavant en suspens par Descartes. C’est la raison pour laquelle dans la Raison malmenée, je déplorai l’absence de définition de la vie, parce qu’elle impose d’emblée une approche mécaniciste du vivant, alors que cela devrait rester de l’ordre de la discussion. La dichotomie promue par Descartes est à mon avis à la source de cet état de fait, même s’il est difficile de lui attribuer toutes les conséquences de cette approche. La biologie ne sera pas une science à part entière tant qu’elle n’aura pas saisi la spécificité de son objet d’étude, en regard de la physique et de la chimie. Et c’est la raison pour laquelle notre représentation du vivant, à toutes les échelles, reste à ce point mécaniciste, même si des observations conduisent à la conclusion opposée.

Prenez par exemple la biologie moléculaire. Elle se fonde sur le ‘dogme central’ faisant des gènes les unités d’information, les commandes nécessaires et suffisantes à la ‘construction’ d’un organisme vivant. Le schéma unidirectionnel dans lequel les gènes (ADN) sont transcrits en ARN messagers qui sert à la production des protéines fait de l’ADN le livret d’instructions dans la fabrication de la machine vivante. Les boucles de rétroaction contrôlant l’expression de ces gènes permettent alors une certaine souplesse d’action. Une fois découverts, ces mécanismes devinrent les principes fondamentaux de fonctionnement de la machine vivante, la version actualisée des rouages imaginés par Descartes. Cette idée résiste aujourd’hui fort bien à l’observation, par sa position en amont de cette dernière. Le dogme a remarquablement résisté puisque la découverte que la plupart de l’ADN ne code pas pour des gènes a conduit à qualifier ce dernier d’ADN poubelle (junk-DNA). Les remaniements et recombinaisons de l’ADN sous l’effet du milieu furent eux aussi regardés comme des épiphénomènes. Quant aux gènes nécessaires pour faire fonctionner une ‘machine vivante’ de type mammifère, les modèles ont évalué leur nombre minimum à 150000 environ. Or le décodage du génome humain, au début des années 2000, n’a mis en évidence que 25000 gènes environ. À titre de comparaison, une cellule de levure en contient 6000. Or le mammifère n’est pas seulement quatre fois plus complexe qu’un être unicellulaire comme l’est la levure. Un mammifère est composé de plus de 100 types différents de cellules. Celles-ci sont organisées en tissus, elles entretiennent un mode très complexe de communication qui évolue au cours du développement, et sont impliquées dans un nombre gigantesque de processus de régulation d’ensemble, de défense contre les pathogènes, de comportement et d’apprentissage. Tout cela sans parler de la complexité inimaginable du système nerveux. Croyez-vous que toutes ces découvertes et observations mirent à plat le modèle mécaniciste promu par la biologie moléculaire ? Pas du tout. Elles n’ont fait que le complexifier jusqu’à le rendre propre à combler les failles par de nouvelles explications qui ont toute l’allure d’exégèses du réel, plutôt que de théories vérifiables. Pourquoi cette résilience d’un modèle aussi inadéquat ? Tout simplement parce qu’il n’y a pas d’alternative aujourd’hui à la représentation mécaniciste du vivant, et cela parce qu’il n’y a pas encore de définition du vivant susceptible d’intégrer sa spécificité.

 

AP : Puis-je vous demander ce que vous pensez de l’exobiologie ? Pour ma part, je suis toujours étonné que l’on recherche dans les « espaces infinis » une vie que l’on ne parvient déjà pas à définir chez nous, et que l’on étende ainsi une notion au-delà des conditions locales du vivant. Nombre de biologistes ne voient pas le problème logique d’induire sans justification le sens d’un concept que l’on ne parvient ni à définir ni même à justifier. A cela s’ajoute le fait que les modèles de diversité moléculaire présupposent le carbone, et restreignent donc l’objet même de ce qui est recherché, sur la base de présupposés très lourds.

 

NA : Je partage pleinement votre point de vue. L’exobiologie est une échappatoire, une diversion. Elle donne l’espoir que certaines découvertes dont on ignore même la nature jetteront un jour de la lumière sur les zones d’ombre de la biologie. Il me semble plus judicieux d’attaquer ces problèmes de plein front.

 

3 / Quelle épistémologie souhaiter ?

 

AP : Du point de vue épistémologique, que partagez-vous avec Kuhn et Feyerabend, que vous citez aussi bien dans La raison malmenée que dans La réforme du vrai, notamment page 298-301 ?

NA : Le travail de Paul Feyerabend est très louable dans le sens qu’il démystifie l’activité scientifique, et révèle son côté irrationnel, souvent très présent dans les grandes découvertes. Si nous apprenions réellement ce qui se cache derrière le déroulement officiel de l’activité scientifique, nous serions très surpris. Feyerabend nous fait goûter à cette réalité qui habite l’activité scientifique, pour le meilleur comme pour le pire. Je partage avec lui la méfiance profonde envers les théories, et la nécessité de les abandonner en chemin, au cours de l’expérience, quitte à prendre le risque de s’égarer un peu.

Quant à Thomas Kuhn, sa distinction entre une science ordinaire et besogneuse d’un côté, et la science extraordinaire des grandes découvertes et des changements de paradigmes de l’autre, est très féconde. De plus, il explique avec lucidité que la science extraordinaire n’existe jamais en tant que telle, et n’est enseignée nulle part. Kuhn avoue ne pas savoir vraiment comment elle surgit et comment elle s’impose au chercheur. Il me semble que les concepts de technologie et de technopoïèse peuvent être utiles pour clarifier ces points. La science ordinaire s’applique à vérifier les théories, à en affiner la représentation, et à en rechercher des extensions. Elle est aussi téléonomique dans son approche que la technologie, pour laquelle l’objectif final est bien défini à l’avance. La science extraordinaire naît d’une échappée de cet objectif final due à la découverte d’un phénomène insolite dans le processus expérimental. Tout comme dans la technopoïèse, ce changement connaît une portée ‘cosmique’, ici un potentiel changement de paradigme, et c’est en son nom que la recherche se poursuit dans cette direction, et non pas au nom d’un but fixé à l’avance.

 

AP : Un point m’a intrigué dans La raison malmenée, c’est le programme que vous souhaitez développer à partir de l’abandon du déterminisme :

• « L’abandon du déterminisme implique de repenser non seulement le rapport d’une théorie face à l’expérience, mais encore remet en question les objectifs mêmes de l’activité scientifique. En refusant l’idée qu’une série de lois se cache derrière tout phénomène, la démarche scientifique se doit avant tout de redécouvrir le réel, de le décrire aussi précisément qu’il est possible, en dehors de toute tentative d’intervention[11]. »

Cela me semble appeler deux remarques. La première est que les grands fondateurs de la science moderne, Descartes et Leibniz en tête, sont parfaitement conscients que la notion de « loi » est un pis-aller car elle soulève de très graves difficultés, à commencer par celle-ci : comment un phénomène « sait »-il qu’il doit « obéir » à une loi ? La loi étant une règle extérieure aux phénomènes, elle permet certes de se débarrasser des vertus internes des corps mais, ce faisant, elle crée une difficulté dont tout le monde est conscient au XVIIè siècle puisque la loi suppose un savoir de l’obéissance… La seconde remarque concerne l’autonomie du réel que vous indiquez dans des formulations qui, philosophiquement, peuvent être qualifiées de « réalistes » : d’une part, on pourrait dire que vous reconduisez au fond une croyance fort bien analysée par Hegel, celle d’une extériorité du sujet face à une nature en soi qui serait autonome et indépendant de lui ; d’autre part, cet « idéal » se heurte évidemment à l’instrumentation, car en ne voit pas du tout ce que peut signifier « redécouvrir le réel » en dehors d’une intervention humaine et instrumentale, qui rend nécessairement la connaissance du monde relative aux concepts en vigueur et au type d’objectivation permis par l’instrument. A ce titre, on ne voit pas bien ce que pourrait être une description neutre de la nature, capable de s’affranchir de la perspective déterminée par l’instrumentation et capable de s’affranchir des concepts déterminant cela même que l’on recherche.

 

NA : En 2002, je n’avais pas encore formulé le concept de technopoïèse, mais c’est bien de lui que je voulais parler. Le déterminisme épistémologique provient d’une approche identifiant le vrai avec l’efficace, et ce depuis le début de la science moderne. Or il impose également un regard déterministe sur l’objet d’étude. Quoi de plus efficace et prévisible qu’une chaîne déterministe de transformations ? La représentation mécaniciste du monde est une dérivée des présupposés de la révolution scientifique, et non pas le résultat de son investigation. C’est elle qui conduit à l’impossibilité de comprendre le vivant dans sa spécificité propre. Cette critique allait plus loin encore dans la Raison malmenée, parce qu’elle intégrait le développement de plus en plus technicisé de l’investigation scientifique. Cette interface entre l’expérimentateur et son objet d’étude que représentent les appareils de mesure, en s’épaississant toujours davantage, endigue les réponses de l’objet d’étude dans un mode binaire oui-non. Plus la technique se complexifie, et plus les échappées hors de la question posée deviennent difficiles. La possibilité de découvrir quoi que ce soit hors de la question posée se rétrécit en conséquence. Cela limite considérablement les possibilités d’irruption impromptue de la ‘science extraordinaire’ au cours des expériences.

 

AP : Dans vos ouvrages plus récents consacrés à la métallurgie, quel type d’épistémologie structure-t-il votre démarche ?

 

NA : L’Histoire n’est pas une discipline expérimentale, mais là encore, les mêmes évolutions délétères s’observent. Cette discipline intégrative a cédé la place à l’archéologie, une science aux données quantitatives fondées sur des techniques sophistiquées d’analyse. Les résultats sont souvent remarquables, et ils ont modifié en profondeur notre approche du passé. Mais en même temps, ils ont indirectement rendu spéculative toute considération qui ne s’appuyait plus sur ce type de données, la quantification étant désormais regardée comme un gage d’objectivité scientifique dans la reconstitution historique. Cette exigence restreint le champ interprétatif à ce qui peut se déduire directement des mesures ou des objets exhumés, tout le reste étant devenu spéculatif. Elle métamorphosa l’investigation du passé en la constitution de listes d’objets accompagnés de détails sur leur stratigraphie et leur datation. Ces catalogues rangent les objets selon des catégories toutes faites, triviales et le plus souvent dénuées d’information réelle sur leur nature et leur usage. Cette approche rend la reconstitution historique de plus en plus banale et ennuyeuse. Par souci d’objectivité, elle n’ose plus sortir du champ des trivialités, en général issues de considérations utilitaires typiquement empruntées à la modernité. Pour ma part, je refuse cette approche. Il me semble possible d’élaborer des représentations, et d’en évaluer le degré de cohérence en regard des données disponibles. Et dans ce domaine, il me semble nécessaire de ratisser très large, et de faire appel aux différents matériaux disponibles, y compris le matériel des mythes. Tout cela est certes risqué, mais le temps est un bon modérateur des excès propres à l’ardeur de la découverte. Si l’on cherche à s’extirper des trivialités de l’explication, il faut prendre son temps, et ne pas se précipiter pour publier de nouvelles théories. Elles se doivent de décanter et d’accepter de se soumettre à l’épreuve des nouvelles découvertes, celles qui étaient encore ignorées au temps de leur formulation. Si ces nouvelles découvertes s’intègrent toutes parfaitement, sans effort ni contorsion, et qu’elles ajoutent même de nouveaux éléments à la compréhension, alors l’hypothèse peut être prise au sérieux, publiée, et discutée. Par exemple, j’ai publié en 2023 ma théorie sur les premiers stades de la domestication des plantes au Proche Orient.[12] Comme on peut s’en douter, la technopoïèse y joue un rôle majeur. Mes premières intuitions sur cette théorie remontent vers 2003 environ. Ce sont les 20 années d’accumulation de nouvelles découvertes qui m’ont fait prendre au sérieux cette théorie, et la publier et l’exposer à l’épreuve de la critique. Les découvertes ultérieures à la formulation initiale ont fait ici office de ban d’essai, à l’image de la vérification expérimentale. Et tout comme ces dernières, elles servent à faire murir la théorie, à l’enrichir.

 

AP : En appendice, j’aurais une question heuristique. Dans vos récents ouvrages, vous montrez que certains symboles sont récurrents dans les figures signifiantes de l’âge du bronze : il s’agit du soleil, du chaudron et des serpents. Elles sont toutes en lien avec la sacralité, la métallurgie à fourneau, donc les forces de création et vitalisation. Mais je me demande s’il n’y a pas une inversion dans le traitement de ces symboles ; que ceux-ci apparaissent dans le cadre métallurgique n’implique pas que la métallurgie dispose de l’exclusivité de leur emploi. Par conséquent, n’est-ce pas un peu forcer le trait que de considérer que tout symbole solaire ou toute figure serpentine ne pourrait renvoyer, dans ce cadre, qu’à une symbolisation métallurgique ? Je ne vois pas la nécessité de l’exclusivité métallurgique d’une telle symbolique ; or, elle est requise par votre propos pour que tel symbole solaire, ou telle figure de serpent, prouve que l’on ait affaire à un registre métallurgique.

 

NA : Je vous remercie pour cette question, qui permet de préciser mon argumentation sur ce point de méthode. Il est évident que ces icones ne sont pas exclusivement attachées à la métallurgie. On retrouve une symbolique solaire et une abondance de serpents un peu partout en Eurasie, dès le Néolithique. Ce symbolisme a évidemment pu survivre à l’avènement de la métallurgie, tout comme les traditions néolithiques, surtout dans les régions éloignées de l’épicentre de cette ‘révolution du cuivre’.

Mais une chose permet de reconnaître la marque d’une nouveauté. C’est la façon dont ces symboles sont représentés, et surtout leur association. Le lien chaudron-serpent-soleil, pour prendre ces exemples, est typique de la métallurgie. Il ne se retrouve pas auparavant, où ces symboles sont traités séparément. Cela signifie que la métallurgie a provoqué une transformation d’ensemble de l’univers symbolique, et donc des croyances qui étaient autrefois véhiculées au travers ces icones. Prenons l’exemple du serpent. Il était déjà le symbole du sacré, de la sexualité, de la vitalité et de la régénération bien avant la métallurgie. Ce symbolisme subsiste à l’Âge du Bronze, mais le serpent devient désormais intimement associé au milieu liquide (représentant le métal liquide), au soleil (considéré jadis comme une boule de métal en fusion) ou au chaudron (symbole du fourneau de métallurgie). Cette association révèle que les conceptions relatives à la reproduction sont désormais conditionnées par l’expérience de la métallurgie. Cette observation n’est certes pas universelle, mais elle est suffisamment fréquente pour  parler de la diffusion de nouvelles conceptions du sacré au début de l’Âge du Bronze.

 

4 / La question de la technique

 

AP : Je voudrais aborder un point central de vos écrits qu’est celui de la technique. Nous avons déjà parlé de la technopoïese, et le fait est que La forge de Dieu tout comme Forgerons et héros civilisateurs investiguent les effets culturels et cultuels d’une certaine technique métallurgique. Mais la question technique figure dans vos premiers ouvrages, notamment dans La raison malmenée. Vous y insistez sur la rupture cartésienne voulant que la physique doive trouver une application concrète, donc que la technique doive prolonger de manière utilitaire les principes de la physique, et vous écrivez même que l’applicabilité technique devient un critère de la science, rétroagissant sur cette dernière. Vous écrivez ainsi que l’applicabilité scientifique « taille le buisson de la connaissance en fonction des ses propres critères, ceux imposés par la contrainte d’exploitation du réel. Ainsi, il est probable que la physique se développa bien plus rapidement que la biologie en partie parce que les hommes au pouvoir étaient bien plus intéressés à développer des machines de guerre qu’à approfondir les connaissances médicales ou agricoles[13]. » Mais je dois dire être un peu sceptique car un tel propos supposerait que les techniques d’ingénieur soient des applications de connaissances scientifiques, ce qui est très douteux sur le plan historique. Dans le domaine que vous évoquez, à savoir celui des armes, la plupart des innovations sont dues à des ingénieurs et à des tâtonnements, non à l’application de principes physiques connus. Il suffit de penser à Marin le Bourgeoys et à l’invention de l’arme à feu à silex, aux canons de Jean Maritz, à la baïonnette à douille, ou encore à l’artillerie de siège de Vauban. Les grandes innovations concernant les armes n’ont, bien souvent, rien à voir avec une application de lois physiques. De même, en architecture : nombre de très grandes réalisations ont été de pures prouesses d’ingénieurs ou d’architectes, non indexées sur une connaissance physique efficace ; il suffit de penser à l’architecture romaine, à la construction des cathédrales, ou encore plus récemment à l’exploit du pont enjambant le canyon de Huajiang en Chine, qui est d’abord et avant tout une prouesse d’ingénieur. Il en va de même pour la machine à vapeur de Watt qui ne s’appuie pas sur la thermodynamique, ou du génie civil avec le pont de Coalbrookdale, le fameux premier pont métallique qui ignore tout de la physique des matériaux ; de ce fait, l’idéal cartésien d’une technique enracinée dans des principes physiques connus ne correspond pas à la réalité de l’activité des ingénieurs. Concrètement, je ne crois pas que, dans les faits, la volonté cartésienne de faire de la connaissance de la physique le fondement d’une application technique ait été effective ; de ce point de vue on pourrait penser que c’est Vico qui a triomphé avec son vœu de glorifier les ingénieurs maîtrisant ce qu’ils font, et non les savants qui ne peuvent pas connaître une nature qu’ils n’ont pas produite.

 

NA : Vous soulevez ici plusieurs points importants, qu’il faut traiter séparément. Tout d’abord Descartes lui-même reconnait que les inventions ne dépendent pas nécessairement de sa méthode. Dans le premier discours de la Dioptrique, il mentionne l’invention purement empirique du microscope. Il spécifie même que « À la honte de nos sciences, cette invention, si utile et si admirable, n’a été premièrement trouvée que par l’expérience et la fortune. » Et les exemples que vous citez confirment que l’inventivité technique ne découle pas nécessairement des connaissances scientifiques. Cependant, la ‘honte’ dont parle ici Descartes provient de l’aspiration de l’approche scientifique à remplacer le processus traditionnel d’invention dépendant trop souvent, à son avis, du hasard des circonstances et de tâtonnements. Or bien d’autres facteurs rentrent ici en jeu dans ce processus empirique, notamment la transversalité des approches et l’analogie visibles en technopoïèse.

L’autre point que vous soulevez est celui du conditionnement par les perspectives d’application. Il suffit de prendre connaissance des critères d’attribution des crédits de recherche pour entrevoir combien les perspectives d’application technique sont déterminantes dans la gestion de la recherche. Cette activité est depuis fort longtemps conditionnée par une dérive technologique de l’activité scientifique. Je vois en cette boucle de rétroaction entre la volonté d’appropriation du monde et l’orientation de la recherche un héritage de la révolution scientifique, même si ses pionniers, comme Descartes ou encore Francis Bacon étaient moins radicaux que leurs successeurs. Cette modération est le propre des fondateurs, qui ont encore un pied dans l’ancien monde que leur activité invite à dépasser.

 

AP : L’autre élément concernant la technique qui est intrigant est le statut des métallurgistes de l’âge du bronze. Au sens propre, ce sont des techniciens qui détiennent une technique considérée comme le signe d’une maîtrise plus profonde des secrets de la Nature ; mais il n’en demeure pas moins que leur activité est d’abord technicienne, et se fait support de la sacralité associée. Par conséquent, l’idée même d’associer à des exploits techniques un critère de valorisation n’est certainement pas une tendance moderne.

 

NA : Je ne vois pas la sacralité associée à la technique de la métallurgie, mais bien émanant d’elle, à l’Âge du Bronze. C’est différent. Produire du métal n’était pas le symbole de la création, avancé par les métallurgistes pour rehausser leur statut aux yeux de leurs contemporains. Il ne s’agit pas d’un concept que l’on a associé plus ou moins arbitrairement à une technique pour en faire la quintessence de son expression. Il me semble plutôt que produire du métal était appréhendé comme l’acte de création par excellence. Le sacré de l’acte créateur se trouve alors non pas associé mais bien repensé, réinterprété au travers du processus, dans tous ses détails. Cette intimité permet de comprendre la frénésie d’exploration de cette technique à ses débuts, et l’inventivité technique exacerbée au début de la métallurgie du cuivre, dans certains foyers. Cela permet également de rendre compte du renversement de l’univers des croyances accompagnant le développement de cette technique. Si les nouvelles conceptions ont pu si facilement s’imposer dans une société non hiérarchisée (comme l’était la société sud-levantine au début de la métallurgie), ce n’est pas au nom d’une nouvelle analogie plus ou moins arbitraire. C’est plutôt parce que le phénomène observé, par sa singularité, imposait de lui-même une refonte des croyances. Il en va à peu près de même aujourd’hui lorsque le résultat d’une expérience scientifique cruciale, et répétable à souhait, entraine spontanément un changement de paradigme, c’est-à-dire de ‘clé d’interprétation’ du réel.

 

AP : A la fin de Forgerons et héros civilisateurs, vous proposez une réflexion sur l’irruption de la maîtrise du fer et les bouleversements induits sur l’ordre social. De toute évidence, la technique se « laïcise » si j’ose dire et chamboule les croyances en vigueur. Je vous cite :

« Le monde multipolaire des métallurgistes d’antan pouvait désormais se limiter à la figure du forgeron, lui-même ravalé au rang d’artisan habile et dévoué. Cette métamorphose permet de comprendre pourquoi la sacralité traditionnellement associée à la métallurgie et à ses acteurs s’est progressivement dissipée à l’âge du fer. Cet effacement opacifia l’univers culturel de l’âge du bronze, rendant orphelines de leurs origines les civilisations héritières de ce patrimoine[14]. »

 

NA : Le fer est déjà visible dans le minerai, si bien que sa production ne peut être entendue comme un acte de création. Les métallurgistes de l’Antiquité restaient incapables d’élever suffisamment la température des fourneaux pour faire fondre le fer, si bien que ce métal ne se recyclait pas. Les deux piliers de la sacralité de la métallurgie s’effondrèrent d’autant plus que le fer surpassait les alliages de cuivre par ses qualités mécaniques, et dans son utilisation rendue universelle par l’abondance du minerai de fer sur la Terre. De par sa dimension purement utilitaire, le fer est responsable de la disparition de la sacralité de la métallurgie. Souligner ce point était important pour comprendre pourquoi nous avons depuis si longtemps oublié le rôle central de la métallurgie dans les croyances, et pourquoi les dieux de la forge, à l’Âge du Fer, se voient réduits au rang de divinités secondaires.

 

C : Le dieu des forgerons

 

AP : Pour finir, j’aimerais vous interroger sur la figure étonnante du dieu des forgerons, donc sur la figure de YHWH. Si l’on vous suit, les caractéristiques du travail des forgerons se trouvent comme hypostasiées en une figure divine, portant de manière éminente les traits inhérents à la métallurgie. Puisque celle-ci suppose la transformation des matériaux, la production pour ne pas dire la création, l’éclat de l’incandescence (un rayonnement intense) mais aussi une dimension « prodigieuse », alors le dieu associé devra posséder de manière éminente une force productrice, un éclat irradiant, et une certaine capacité à rompre avec l’ordre naturel en manifestant une puissance supérieure – ce qui vous amène à proposer des pages remarquables sur la notion de prodige, de miracle et de rupture avec l’ordre naturel sur lesquelles nous reviendrons. Mais ce que je ne comprends pas, dans cette approche, c’est la raison pour laquelle un tel dieu devrait être l’objet d’un culte ésotérique. Vous dites en effet, à plusieurs reprises, que YHWH est incommensurable avec les autres dieux, et qu’à l’âge du Bronze, on observe « une dimension ésotérique d’essence métallurgique, chapeautant les religions officielles. Et c’est elle qui, avec la religion d’Israël, se transformera en un culte officiel[15]. » Pour quelle raison le dieu des métallurgistes devrait-il être réservé à certains initiés ?

 

NA : Il est difficile de répondre succinctement à cette question, qui est au cœur de ce mode de pensée. L’idée première serait de voir en les métallurgistes une caste de privilégiés soucieux de promouvoir leur dieu au faîte du panthéon. Cette explication sociologique ne tient pas, parce que les métallurgistes n’étaient pas des nantis, ils n’accumulaient ni pouvoir ni richesse, ni même de biens matériels. C’était des artisans-ermites, en quelque sorte. Ce caractère marginal était volontaire, et allait de pair avec leur statut d’initiés. Pour en comprendre la raison, il faut se pencher sur les caractéristiques de ce dieu incommensurable qui les inspiraient, et dont on peut dégager les caractéristiques en examinant ses diverses expressions dans le monde ancien. Cet être suprême n’était pas regardé comme le géniteur des dieux mais leur créateur, leur dieu en quelque sorte. Sa distance par rapport à eux est aussi grande que celle d’un artisan face aux objets qu’il produit. De plus, il n’agissait pas directement sur la Terre, cette tâche étant dévolue aux dieux, ses ‘délégués divins’. Je qualifie de métadieu cette divinité foncièrement inaccessible aux humains. Le rapport direct aux divinités classiques ne demande pas beaucoup de préparation. Il se fondait en général sur un marché dans lequel chaque partie s’engage à remplir ses obligations. Les hommes satisfont les exigences des dieux (sacrifices, comportement, entretien du temple, célébrations) en échange de quoi la divinité protège ceux qui l’honorent et exaucent leurs vœux, dans la mesure du possible, bien entendu. Le rapport au métadieu est tout autre. Il se fonde sur une tentative d’imitation (imitatio dei) inspirée par l’acte métallurgique et sa signification, notamment dans sa dimension créatrice. C’est pourquoi les métallurgistes étaient également les musiciens, poètes, conteurs et artistes en général. Cette dimension créatrice implique une émancipation de l’individu des contraintes du déterminisme imposé par les dieux, et même de la crainte de leur déplaire ou leur désobéir. C’est en cela que les métallurgistes pourraient paraître athées aux yeux des modernes. Une fois l’individu émancipé des déterminismes, le métadieu est susceptible de se manifester, non pas pour exaucer ses vœux et agir à sa place, mais pour amplifier ses forces créatrices, son audace, et sa puissance, faisant de l’homme un réceptacle à son souffle. Cette dynamique se laisse deviner dans les récits anciens, ainsi que la dévotion singulière attachée à ce métadieu, dont les formes à l’Âge du Bronze sont à la source du culte de YHWH au sud du Levant, du culte d’Aten en Égypte, de Sabazios en Thrace, de Dionysos dans le monde Égéen, et même de Shiva en Inde.

La nécessité d’une initiation se devine alors immédiatement. Il est autant nécessaire de s’émanciper du déterminisme extérieur (la crainte des dieux, de l’autorité des hommes) qu’intérieur (les idées reçues, les vices et penchants, le désir d’appropriation, et autres) afin de laisser la possibilité d’une relation avec le métadieu. Mais en amplifiant les forces de l’individu étouffées par le déterminisme, cette relation au peut s’avérer très dangereuse pour l’individu comme son entourage. Débrider les comportements exige tout d’abord une ‘purification’ intérieure de l’individu. Ce sont les raisons pour lesquelles s’ouvrir à la possibilité d’une manifestation du métadieu (que l’on décrit dans les textes anciens comme une possession, comme un souffle qui pénètre subitement dans l’individu pour l’envahir) exige non seulement une expérience de la métallurgie, mais encore une longue préparation mentale, une désaliénation dirait-on aujourd’hui. Cette dimension ésotérique s’est considérablement effacée en Israël, avec la démocratisation du Yahwisme. De même en Grèce, la démocratisation du culte de Dionysos a souvent réduit l’enthousiasme originel à une possession par le dieu via la consommation du vin. Dans un cas comme dans l’autre, cette démocratisation insuffla un vent de liberté, dont les effets se font sentir jusque de nos jours. Mais en même temps, l’usage de substituts fit pratiquement disparaître la dimension créatrice liée à ce rapport au métadieu, une réalité que nous sentons également pleinement aujourd’hui.

 

AP : Quel a été le rôle de Mircéa Eliade dans votre approche ? On sait que ce dernier, en particulier dans Forgerons et alchimistes, a cherché à établir la dimension magique du travail des fondeurs et des métallurgistes, structurant la figure de l’alchimiste car tous « revendiquent une expérience magico-religieuse particulière dans leurs rapports avec la substance ; cette expérience est leur monopole et le secret s’en transmet par les rites initiatiques des métiers ; tous trois travaillent sur une Matière qu’ils tiennent à la fois pour vivante et sacrée, et leurs labeurs poursuivent la transformation de la Matière, son « perfectionnement », sa « transmutation ».[16] »

Est-ce par la dimension « magique » du travail des forgerons et des métallurgistes que s’explique la nécessité du caractère ésotérique du culte qui en est issu ?

 

NA : Mircéa Éliade peut être regardé comme le pionnier de la redécouverte de la dimension religieuse de la métallurgie et de son importance dans l’Antiquité. Nous lui sommes également redevables d’avoir identifié l’alchimie comme l’héritière des traditions ésotériques et religieuses de la métallurgie d’antan. Tout cela est remarquable et fait preuve d’une grande intuition. Mais il y a un problème. Éliade s’est focalisé dans sur la métallurgie du Fer, notamment parce qu’il se fondait dans ses recherches sur des études anthropologiques sur les forgerons d’Asie du sud-est ou d’Afrique, dont il extrapola les conclusions à l’Antiquité. Il vit dans la métallurgie du fer le creuset de ces croyances, tout en affirmant que la métallurgie du cuivre n’avait aucune dimension religieuse d’importance. Conscients de la radicalité de ces propos, certains chercheurs ont ensuite tenté d’extrapoler les conclusions d’Éliade à la métallurgie du cuivre. Cela n’a rien donné de très convaincant, parce que l’univers culturel de la métallurgie du cuivre et du fer sont très différents, ainsi que leur incidence sur les croyances. Tout en découvrant l’importance culturelle de la métallurgie, les travaux d’Éliade étouffèrent toute possibilité d’identifier le fondement des croyances des sociétés de l’Âge du Bronze, et de ce que je nomme l’élan civilisateur qui souffle sur l’Eurasie depuis le début de l’Âge du Bronze, il y plus de 6000 ans.

 

AP : J’aimerais aborder une des choses qui m’a le plus fasciné dans vos ouvrages, c’est la question du « prodige » ou du « miracle », développée au chapitre VII de La forge de Dieu. Vous rappelez qu’il n’y a pas de terme en hébreu pour dire « miracle », ce à quoi s’ajoute le fait que, dans l’Antiquité, on ne conçoit pas qu’il y ait des lois de la nature ; corrélativement, il n’est donc pas possible de penser l’idée que des lois de la nature soient violées, si bien que le miracle ne peut pas signifier un événement contre-nature ou contraire aux lois de la nature pour cette double raison. Qu’est-ce alors qu’un « miracle » dans le texte hébraïque ?

 

NA : Je vous remercie de la précision concernant les lois de la nature. Le concept de miracle n’a de sens uniquement si ces lois existent, ce qui n’était pas le cas dans l’esprit des anciens. Le gouvernement des phénomènes naturels par les dieux (tous émissaires du métadieu) remplaçait les ‘lois naturelles’ d’aujourd’hui , tout en étant beaucoup moins rigides que ces dernières. C’est pourquoi les anciens étaient si attentifs au réel, et à ce qu’il exprime. A côté des expressions courantes des phénomènes naturels, se distinguaient des expressions singulières par leur intensité, c’est-à-dire du naturel amplifié, ou ‘préternaturel’. C’est lui dont les anciens cherchaient à comprendre le sens, la signification. Pour nous autres modernes, nous vivons dans un monde tellement conditionné par les lois de la nature que toute singularité est immédiatement interprétée soit comme le fruit du hasard, soit comme un miracle, c’est-à-dire un événement sortant du domaine du réel (et donc tout aussi incompréhensible qu’un effet du hasard).

 

AP : Vous introduisez la notion de « prodige », que vous associez à l’idée de production. Et vous ajoutez que, par ces prodiges de la métallurgie, on voit « pourquoi le dieu fondateur était dans l’Antiquité tout autre chose qu’un brave artisan au service des dieux plus importants. Les prodiges de la métallurgie expriment les deux composants les plus fondamentaux de la pensée religieuse ancienne : le processus de création, c’est-à-dire de venue à l’existence de toute chose ; et la revitalisation périodique du monde, du vivant en général, et de l’homme en particulier, phénomène indispensable à la préservation de la viabilité des créatures[17]. » Si je vous suis bien, le prodige correspond donc à cette capacité du forgeron à « mimer » la puissance divine, ce qui ne correspond pas à une violation de l’ordre naturel mais à une puissance humaine peu habituelle, ce qui suppose de comprendre que le prodige n’est pas un problème d’impossibilité mais de fréquence.

 

NA : Le ‘miracle’, dans son sens d’origine, est particulièrement intéressant dans le cadre de la métallurgie, puisque la production de cuivre se produit dans des conditions de ‘naturel amplifié’. En effet, le feu métallurgique exige une chaleur bien plus intense que celle du feu naturel, qui s’obtient au moyen d’une alimentation en air du foyer. Le secret de ce ‘feu divin’ révélé aux hommes par Prométhée (et ses homologues des autres cultures) fait de la métallurgie une activité préternaturelle. Il en est de même de la production de métal à partir d’une pierre qui en est apparemment dépourvue. Le miracle, aux yeux des anciens, n’implique donc pas la rareté du phénomène. Il dépend de l’étonnement qu’il suscite, de sa façon de nous interpeller. La notion de miracle était donc très subjective, non pas pour des raisons de foi, mais parce qu’elle dépendait de la sensibilité de l’individu au réel et à l’émerveillement qu’il suscite. C’est la banalisation de la métallurgie propre à la dimension technologique qui ruina la dimension de ‘miracle’ lui étant auparavant associée.

 

AP : Une dernière question pour finir, si vous le voulez bien. Caïn occupe dans vos écrits une place considérable, et vous proposez une analyse étymologique de son nom dont vous rappelez la signification métallurgique mais dont vous rappelez aussi qu’il est le premier à avoir fait une offrande à Yahvé. J’ai deux questions par rapport à Caïn ; la première tient au récit biblique voulant que celui-ci soit laboureur, si bien que le sens explicite du texte ne fait pas signe vers la métallurgie. La seconde concerne l’étymologie ; je crois que certains font valoir que la racine qanah signifie « créer » et qu’au regard de son destin, il semblerait plus naturel de l’interpréter comme le « créateur » de la civilisation et des villes. Comment contrez-vous le fait que le texte ne le présente pas comme un métallurgiste et comment le récit général de la vie de Caïn s’intègre-t-il à votre lecture ?

 

NA : Le nom Caïn a trois sens en hébreu ancien. Il désigne le métallurgiste, le métal produit en tant que matière première, et l’acte de le produire. Nommer Caïn le premier-né de l’Humanité ne signifie évidemment pas que le premier homme est né avec un marteau dans la main. Il invite plutôt à faire débuter l’Histoire du monde tel que nous le connaissons avec les débuts de la métallurgie. Il inscrit donc une rupture avec le monde néolithique des valeurs, ce qui s’exprime dans ce mythe par l’abandon de l’agriculture par Caïn, une fois Abel assassiné. Si le terme Caïn est à ce point chargé de sens, il est nécessaire de comprendre celui d’Abel pour entrevoir le sens de ce crime. Abel (hevel) signifie en hébreu le vain, l’inutile, ce qui s’efface immédiatement une fois produit, comme peut l’être le souffle qui s’exhale (un autre sens du terme hevel). L’assassinat d’Abel par Caïn représente alors l’assassinat de ce qui est vain par le métallurgiste, une fois son art maîtrisé. Transposé dans mon jargon, il s’agit là de l’éradication de la technopoïèse pour des considérations purement utilitaires (technologiques) de la métallurgie. Cette situation conduit non seulement à un éloignement du métadieu, mais également à une barbarie issue de cette volonté d’appropriation. D’où la mise en garde de YHWH dans ce mythe, et l’abandon de l’agriculture pour une vie nomade et austère de Caïn et de ses descendants. D’où également l’instauration d’une tradition initiatique propre à préserver la vitalité des forces de création, et à écarter le danger d’un basculement dans une approche purement technologique de cette technique. Il me semble que ce message n’a en rien perdu de sa pertinence aujourd’hui, bien au contraire.

AP : Merci infiniment de la clarté de vos réponses et du temps que vous avez bien voulu accorder à nos questions.

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[1] Nissim Amzallag, La réforme du vrai. Enquête sur les sources de la modernité, Paris, Charles Léopold Mayer, 2010, p. 38.

[2] Nissim Amzallag, Forgerons et héros civilisateurs. Métallurgie, croyances et sociétés à l’Âge du Bronze, Paris, Les Belles Lettres, 2025.

[3] Nissim Amzallag, La forge de Dieu. Aux origines de la Bible, Paris, Le Cerf, 2020.

[4] La forge de Dieu, op. cit., p. 93.

[5] Cf. Nissim Amzallag, “The forgotten Dimension of Early Technique Development”, Philos. Technol. 34, 785–809 (2021). https://doi.org/10.1007/s13347-020-00433-4

[6] Ibid., p. 789.

[7] Gérard Nissim Amzallag, La raison malmenée, Paris, CNRS-Editions, 2002.

[8] Cf. Lee Smolin, Rien ne va plus en physique. L’échec de la théorie des cordes, Paris, Seuil, coll. Points, 2010.

[9] La réforme du vrai, op. cit., p. 25-26.

[10] La raison malmenée, op. cit., p. 17.

[11] Ibid., p. 13.

[12] N. Amzallag. Les graines de l’Au-delà – Domestiquer les plantes au Proche-Orient. Éditions de la Maison des sciences de l’Homme, Paris, 2023.

[13] Ibid., p. 29.

[14] Forgerons et héros civilisateurs, op. cit., p. 302.

[15] La Forge de Dieu, op. cit., p. 140.

[16] Mircéa Eliade, Forgerons et alchimistes, Paris, Flammarion, coll. Champs, 1977, p. 7.

[17] La forge de Dieu, p. 135.