Actu-Philosophia : Ugo Batini, je suis heureux de m’entretenir avec vous pour un événement éditorial, celui de l’intronisation de Schopenhauer en Pléiade[1] pour son Hauptwerk, Le monde comme volonté et représentation. C’est une excellente nouvelle, qui confirme la volonté de cette prestigieuse collection d’intégrer le patrimoine philosophique, ce qui a récemment pu s’observer avec les nouvelles éditions de Descartes et de Spinoza, ou encore avec l’édition des Œuvres d’Aristote et de Kierkegaard. Concernant Schopenhauer, est-ce là un volume isolé, rendant hommage à son chef-d’œuvre, ou est-il envisageable que, à terme, paraissent d’autres volumes de ses œuvres ?
Ugo Batini : On ne peut que saluer en effet cette volonté de faire entrer les grands philosophes dans la collection, au sein de laquelle Schopenhauer a trouvé naturellement sa place, entre Kant, qu’il admirait, et Nietzsche, son meilleur disciple. Pour l’instant, c’est donc avec son opus magnum qu’il y figure, mais à ce stade, on ne sait si d’autres œuvres suivront.
AP : Comme souvent depuis plusieurs années, la Pléiade édite des œuvres appartenant déjà au catalogue Gallimard ; ce volume ne fait pas exception à la règle car, en 2009, Le monde comme volonté et représentation avait été publié en folio-essais[2], en deux volumes, dans une édition dont nous avions rendu compte. Cette dernière avait apporté une attention toute particulière à l’aspect philosophique du vocabulaire de Schopenhauer, que l’on a eu parfois tendance à oublier en raison de la grande qualité littéraire du texte. Comment s’est opérée la décision d’offrir les honneurs de Pléiade à Schopenhauer, et en quelle année un tel projet a-t-il vu le jour ?
UB : La décision s’est opérée très naturellement. Le Folio a pris la relève en 2009, il y a plus de 15 ans désormais, de l’ancienne traduction de l’équipe de Burdeau qui avait été réalisée chez Alcan en 1888-1890. On oublie souvent qu’au moment où il prend en charge ce projet Auguste Burdeau est déjà engagé en politique et prend comme collaborateur de jeunes normaliens. Richard Roos qui révise le texte en 1966 et lui fournit l’état qu’on lui connaît actuellement dans l’édition des PUF n’hésite pas à souligner, non sans euphémiser, que « cette collaboration a consisté manifestement en une répartition des chapitres, sans aucune coordination, ni révision de l’ensemble ». Concrètement, il n’y a pas de mise en place de véritables règles de traduction (confusion entre objectivité et objectité notamment) et des passages entiers du texte original disparaissent. L’édition Folio se plie aux principes de la traduction scientifique et dote l’ouvrage d’un important appareil historico-critique. La Pléiade, dont le projet est né il y a quelques années, conforte et prolonge ce travail en proposant de nouvelles notes et références, ainsi que des instruments critiques et éditoriaux propres à la collection : chronologie, bibliographie, index, notice sur la genèse et les circonstances de la publication du Monde, relevé des variantes, etc.
Enfin, il ne faut pas oublier que Schopenhauer a été un des philosophes les plus lus de la seconde moitié du XIXe siècle. Il n’est pas exagéré de dire qu’il est celui qui a eu, à ce moment, l’une des influences les plus importantes sur le milieu littéraire et artistique. Le critique littéraire Ferdinand Brunetière n’hésite pas à affirmer en 1886 dans la Revue des deux mondes (tome 77) qu’« il se pourrait bien que Schopenhauer fût un jour, avec Darwin, l’homme dont les idées auront exercé sur cette fin de siècle la plus profonde influence ». L’ouvrage dirigée par Anne Henry Schopenhauer et la création littéraire en Europe rend bien compte de cela dès 1989. Il n’est donc pas si étonnant que cela, dans un tel contexte, de retrouver Le Monde dans la Bibliothèque de la Pléiade.
A : Principes de l’édition
AP : Passons, si vous le voulez bien, à l’examen de cette nouvelle édition. Il faut dire en premier lieu que la Pléiade ne se contente pas de reprendre à l’identique les deux volumes parus en Folio essais et que s’observent au contraire des modifications et des ajouts significatifs. Commençons peut-être par les modifications. La première concerne le problème des trois strates de textes puisque, à l’image des trois éditions des Essais de Montaigne, Schopenhauer a donné trois versions du Monde, une première en 1819, une seconde en 1844 et une troisième en 1859. En 2009, vous aviez décidé d’insérer entre crochets les variantes selon les éditions, indiquées par A, B, C. Or, dans cette édition de la Pléiade, ne figure dans le corps de texte que la version de 1859 bien que, dans la note finale, se trouvent signalés l’évolution des versions et les changements ; qu’est-ce qui vous a amené à retirer du corps de texte le signalement des changements ?
UB : L’édition Pléiade propose une édition du Monde fidèle à celle autorisée par Schopenhauer de son vivant en 1859 : c’est l’édition dite « de dernière main ». Il est également intéressant de noter, comme le souligne bien C. Sommer dans la notice, qu’aucune édition allemande (Frauenstädt, Deussen, Hübscher ou Löhneysen) du maître-ouvrage ne reste complètement fidèle à cette édition définitive ajoutant des variantes ou additions textuelles de façon assez peu systématiques. Seule l’édition Lütkehaus reproduit le texte de 1859, mais reprend certaines erreurs et renonce à toute indication de variantes que l’édition de la Pléiade consigne dans un relevé. C’est une chance d’accéder à cet état du texte tel que souhaité par Schopenhauer. On peut dire que désormais en France deux éditions scientifiques complémentaires coexistent, toutes les deux sous pavillon Gallimard.
AP : Pour qui souhaiterait avoir accès aux variantes entre les différents états du texte, il convient donc de se reporter à la note finale, et de la contrôler pour chaque page puisqu’il n’y a pas d’appel de notes signalant tel ou tel changement. Cela est toujours symptomatique des exigences en partie contradictoires qui pèsent au fond sur la Pléiade car celle-ci doit à la fois favoriser le confort de lecture en vue de satisfaire le grand public, et en même temps ne pas céder sur la scientificité de l’édition pour ne pas s’aliéner un public plus spécialisé.
UB : La Pléiade suit en effet ses propres règles qui visent à faciliter la lecture sans sacrifier pour autant la scientificité du projet. Les nouvelles notes vont également dans ce sens et prennent le temps d’expliciter de nombreux détails du texte qui avaient pu rester dans l’ombre dans l’édition Folio. Entre les deux éditions, nous n’avons donc pas toujours mis l’accent sur les mêmes éléments. La Pléiade permet à un lecteur novice d’entrer plus aisément dans le texte car elle contient, par exemple, de nombreux éclairages historiques. Mais elle assure également à un lecteur confirmé d’avoir accès à un texte fiable conforme à ce qu’avait voulu Schopenhauer pour son maître-ouvrage dans une traduction qui ne recule jamais devant certains passages conceptuellement plus ardus.
AP : Passons peut-être à la traduction et au terme crucial de Wille dans sa distinction d’avec das Wollen. Avez-vous décidé d’une traduction systématique pour chacun des deux termes ?
UB : Il n’y a pas vraiment eu de difficultés de ce côté-là. Nous conservons volonté pour traduire Wille et le vouloir pour das Wollen qui correspond à un infinitif substantivé. Cette distinction recouvre bien ce que Schopenhauer exprime. Par rapport aux habitudes de traduction, les difficultés autour de la notion de volonté se cachaient ailleurs. Par exemple, tout comme pour le Folio, nous avons traduit l’un des concepts clefs du livre IV « Wille zum Leben » par la « volonté de vivre » et non par « vouloir-vivre » comme c’était le cas dans l’édition Burdeau/Roos. On est là sur des points problématiques aussi bien au niveau du sens que de la traduction. En effet, nous trouvons déjà dans Le Monde l’expression de Lebenwollen que Schopenhauer développe au paragraphe 58 pour expliciter le lien tenace qui unit l’égoïsme à la volonté : « l’égoïsme, lequel constitue la forme du vouloir-vivre » (Folio p. 604 / Pléiade p. 413 / PUF p. 404), ou au chapitre XIX des Compléments où le philosophe rappelle l’ascendant qu’a cette « pulsion » sur l’intellect et semble introduire par-là une distinction avec la volonté de vivre : « Ce vouloir-vivre [Lebenwollen] est quelque chose qui va de soi, il est un prius de l’intellect lui-même. Nous sommes nous-mêmes la volonté de vivre [Wille zum Leben]… » (Folio p. 1530 / Pléiade p. 954 / PUF p. 945). La traduction par vouloir-vivre atténue fortement le lien essentiel qui unit la volonté à son processus d’autoconnaissance. Il est réducteur, en effet, de ramener cette notion à une pulsion aveugle qui nous pousse vers la vie alors qu’elle n’est véritablement « complète », comme le souligne le paragraphe 54, que lorsque la volonté est éclairée par la connaissance de soi. Une grande partie de la thèse de Vincent Stanek[3] repose sur une mise en lumière de ce point auquel la nouvelle traduction rend justice.
AP : Quels choix avez-vous effectués pour rendre Trieb, Drang et Vorstellung ? Sont-ils systématiques ?
UB : Nous avons veillé à restituer le plus systématiquement possible Trieb par « pulsion », et Drang par « élan » ou « impulsion » ; de même, pour ce qui est du vocabulaire d’ordre libidinal, nous avons généralement rendu Begierde par « appétit », Streben par « aspiration » et Wunsch par « désir ». Quant au terme de Vorstellung, nous avons sans hésiter maintenu la traduction usuelle, aussi bien pour Schopenhauer que pour l’idéalisme allemand, par « représentation ».
AP : La note sur la présente édition annonce que la traduction de la Pléiade révise « notablement » celle de 2009 ; pouvez-vous nous indiquer quels sont les changements majeurs opérés dans cette nouvelle traduction au regard de celle parue seize ans plus tôt ?
UB : Sans entrer dans le détail, ce qui serait fastidieux, il est possible de dire que nous nous sommes efforcés, autant que possible, d’homogénéiser davantage encore les différentes parties, en révisant ou en retraduisant parfois certains passages. L’idée était de donner une « autre » traduction de l’ensemble, la première, de 2009, étant tout aussi légitime.
AP : Dans cette nouvelle édition, figurent des ajouts ; de ces derniers, le plus visible est constitué par la chronologie ouvrant le volume, et faisant voir une vie assez tourmentée, aussi bien par l’humiliation en 1820 de n’avoir que cinq étudiants là où Hegel en avait 200, que par les très faibles ventes de ses ouvrages, en passant par sa vocation de traducteur en partie contrariée. Comment qualifieriez-vous la vie de Schopenhauer dont la chronologie met en évidence la succession d’échecs et de frustrations ?
UB : La chronologie est très factuelle, car j’ai cherché à éviter ce qui est, selon moi, l’écueil de beaucoup de présentations : une psychologisation excessive et avec elle la mise en place d’une rhétorique du malheur. Schopenhauer, souvent réduit au vieux pessimiste de Francfort, devient en quelque sorte un personnage d’Épinal alors même que la première moitié du livre que l’on a entre les mains a été écrite par un jeune homme de 30 ans. Une telle vision sert la critique et permet souvent, en arrière-plan, de fonder à faible coût son pessimisme. Il est intéressant de noter que l’on réserve souvent le même sort à un autre grand philosophe et écrivain : Rousseau. On ne peut nier, il est vrai, que sa correspondance[4] renvoie souvent à une forme de frustration, mais ce que nous montre cette chronologie, ce n’est pas tant que Schopenhauer est un homme malheureux mais plutôt qu’il est « hors de » ou « à côté » de son temps. Il refuse d’entrer dans son époque et donc s’écarte de la vie marchande qui l’attend et qui aurait pu être florissante, entre en philosophie mais tourne le dos à l’idéalisme dominant, sabote sa carrière universitaire par orgueil… Il est à contretemps et donc choisit de ce fait la vie d’un solitaire qui ne ménage pas sa peine et qui, comme Kant, ritualise son travail philosophique. Il n’est pas vaincu par son temps mais refuse en quelque sorte tout ce qu’il perçoit comme une forme de compromission afin de rester fidèle à une intuition philosophique qui se met en place dès 1814. Après l’avoir attendue une grande partie de sa vie, il regardera à la fin sa gloire avec ironie, comme le souligne un entretien avec Friedrich Hebbel que nous rapporte R. Safranski[5] dans sa biographie du philosophe : « Je me sens étrange avec mon actuelle gloire. Il vous est certainement déjà arrivé de voir, avant une représentation théâtrale, un lampiste encore occupé à la rampe, présent au moment où la salle devient obscure, et disparaissant rapidement dans les coulisses – à ce moment où se lève le rideau. Voilà ce que je ressens être, un attardé, un survivant, alors qu’on donne déjà la comédie de ma gloire. »
AP : Il y a un épisode en 1839, dont j’ignorais l’existence, et qui est extraordinaire : alors qu’il concourt pour un prix de la société royale danoise des sciences, et qu’il est le seul à concourir, il parvient à ne pas obtenir le prix en raison des propos inadmissibles qu’il tient sur plusieurs « éminents philosophes » des Temps modernes. Comment interprétez-vous ce besoin insistant d’insulter ses contemporains, et cette quasi-aliénation à la jouissance de démolir verbalement ses « concurrents » ?
UB : Il résiste difficilement à un bon mot et il est vrai que, le plus souvent, c’est Hegel qui en fait les frais. Franco Volpi[6] a réalisé en 2004 une sorte d’anthologie de ses meilleures insultes dans L’Art de l’insulte et on trouve à ce sujet également quelques pages assez critiques de Clément Rosset dans Faits divers. Si l’on revient à Hegel, car c’est de lui qu’il est question dans l’écrit que sanctionne la société royale danoise des sciences, on peut dire qu’il incarne aux yeux de Schopenhauer tous les égarements de la philosophie universitaire allemande qui, selon lui, est en état de régression depuis la mort de Kant. Son essai « Contre la philosophie universitaire » que l’on peut trouver dans les Parerga éclaire un peu cela.
Après, on peut aussi dire, en revenant à son propre point de vue, que Hegel devient une forme d’obstacle épistémologique à sa métaphysique : il incarne ce qui dans la philosophie de son temps empêche l’avènement de sa propre philosophie et donc, à ses yeux, d’une philosophie future qui ouvrira la voie à Nietzsche, Freud, l’anthropologie philosophique allemande, etc. Il est intéressant de noter, si l’on veut appuyer une telle hypothèse, que Schopenhauer accède à une célébrité considérable peu après la publication d’un article[7] en langue anglaise dans la Westminster and Foreign Quarterly Review intitulé « Iconoclasm in german philosophy ». Or, dans ce texte, le poète et dramaturge John Oxenford souligne la nécessité de libérer la philosophie du joug de Hegel insistant à son tour sur le fait qu’il y a bien quelque chose dans l’université allemande qui entrave la diffusion de la pensée de Schopenhauer. Ce dernier va tout faire pour propager cet article en Allemagne avec l’aide de son disciple Ernst Otto Lindner qui le fera paraître sous la forme d’un véritable feuilleton dans le Vossische Zeitung. Ce texte est intéressant car, s’il souligne la grande habileté de Schopenhauer à manier l’invective, il ne le résume pas à cela et répond en partie à la question posée : « Les philosophes qui pratiquent la polémique sont souvent plus habiles à détruire qu’à construire, faisant preuve d’une grande perspicacité pour repérer les points faibles de l’édifice de leur adversaire, mais d’un manque singulier de soin et de précision pour élever le leur. Schopenhauer est tout le contraire. Loin de disséquer les théories de Schelling et de Hegel, il les couvre d’insultes, comme s’il ne les jugeait pas dignes d’être discutées, puis il construit patiemment son propre système, le soutenant au fur et à mesure par des arguments parfaitement intelligibles ; sa véritable réfutation de tous les autres systèmes consiste en la confiance avec laquelle il met en avant le sien. »
B : Quelques éléments concernant la philosophie de Schopenhauer
1 / Les sources de la pensée schopenhauerienne
AP : A l’instar de l’édition de 2009, vous conservez un index final s’étendant sur près de 25 pages, index que vous avez élaboré avec l’aide de Laura Brunet. Ce qui frappe quand on le parcourt, c’est d’abord ce que la préface appelle avec bonheur « cette polyphonie chatoyante qu’animent plus de vingt siècles de philosophie et de littérature[8] » ; mais, en second temps, apparaît un fait déroutant, à savoir qu’il semble y avoir une assez faible présence de philosophes, une abondante présence d’écrivains et un nombre élevé de références à la Bible. Que rend visible cet index, et que dit-il de la pensée – mais aussi des lectures – de Schopenhauer ?
UB : L’index est une « objectivation » assez fidèle de ce qu’était la bibliothèque de Schopenhauer et à travers elle de son éclectisme. Lorsque le Comte Alexandre Foucher de Careil relate sa visite en octobre 1859 à Francfort, dans Hegel et Schopenhauer, il ne peut s’empêcher de noter : « Introduit dans sa bibliothèque, j’y ai vu près de 3000 volumes, qu’au contraire de bien de nos modernes amateurs, il avait presque tous lus ; il y avait peu d’Allemands, beaucoup d’Anglais, quelques Italiens, mais les Français étaient en majorité[9] ». Le catalogue, même incomplet, établi par la Schopenhauer-Gesellschaft permet de se faire une idée de la richesse de ses intérêts : les 545 volumes de littérature antique et moderne avaient, pour lui, autant d’importance que les 764 ouvrages de théologie ou de philosophie. Le livre II du Monde et l’opuscule De la volonté dans la nature laissent soupçonner une connaissance fine des sciences naturelles que ne démentent pas les 206 titres de sa bibliothèque sur ce sujet. Elle compte aussi 115 ouvrages dédiés aux sciences occultes qui permettent de mieux saisir l’importance de son imposant « Essai sur les apparitions et les faits qui s’y rattachent » que l’on trouve dans les Parerga. Enfin, les 145 livres sur les cultures orientales finissent de dissiper le soupçon d’amateurisme de Schopenhauer à ce sujet. La correspondance permet d’ailleurs d’avoir une idée du soin qu’il a pris à se constituer une telle collection. Il rachètera d’ailleurs une partie des ouvrages de Friedrich von Schlegel pour la consolider.
Ensuite, au-delà de ce fabuleux outil que constitue une telle bibliothèque, il faut garder à l’esprit que Schopenhauer consacre chaque jour autant de temps si ce n’est plus à la lecture qu’à l’écriture. Il livre souvent à ses correspondants des conseils pour mieux organiser leur journée et revient sur l’organisation de la sienne qui n’a que très peu variée depuis 1810 : il consacre les deux-trois premières heures de sa journée à écrire et occupe les dernières à la lecture. L’examen de ses ouvrages montre que le livre n’est pas un fétiche à ses yeux. Beaucoup de ses volumes sont couverts d’inscriptions voire de dessins. Il est intéressant de souligner qu’il rédige le plus souvent ses remarques dans la langue d’origine des textes qu’il étudie.
Enfin, l’abondance des références plus littéraires est assez cohérente avec une philosophie qu’il a toujours décrite au moment de l’élaboration du Monde plus comme un art que comme une science[10]. D’ailleurs, une telle vision n’est pas étrangère à l’engouement que Schopenhauer a suscité dans les milieux littéraires et artistiques. Il y a une vraie exigence de la forme chez lui qui est intimement liée à sa théorie de la connaissance. En effet, à ses yeux, la vérité ne se démontre pas mais se perçoit. Or, le style est un puissant moyen pour élever son lecteur du concept à l’intuition. Ce n’est pas un hasard que Kafka n’hésite pas à affirmer que « Schopenhauer est un artiste de la langue. C’est la source de sa pensée. Rien que pour cette langue, il faut absolument le lire[11]. » Le point de départ de la philosophie schopenhauerienne est solidaire, comme le démontre de nombreuses remarques mais aussi des essais des Parerga, d’une réflexion profonde sur la philosophie et sur la langue capable de lui donner une forme. On comprend alors qu’il ne cesse de revenir à des auteurs qu’il considère pour certains comme des maîtres à l’image de Goethe, Shakespeare et Homère. Il y a aussi, pour les mêmes raisons, une influence profonde des grands mystiques qui engagent un combat similaire au sien avec la langue pour tenter de la surpasser. À cet égard, une référence comme Madame Guyon constitue, depuis sa découverte en mai 1817, un repère précieux.
AP : Parmi les écrivains que cite Schopenhauer, Goethe occupe une place de choix et ce n’est évidemment pas un hasard si le premier tome s’ouvre par la citation de ce dernier : « Et si la nature finissait par livrer ses mystères ? » Qu’est-ce que Schopenhauer a trouvé chez Goethe qui le conduise à en faire l’auteur le plus cité du Monde ?
UB : Gœthe est une figure centrale aux yeux de Schopenhauer pour des raisons à la fois personnelles et philosophiques. Philosophiquement, son rôle est loin d’être secondaire comme le révèle aisément le Nachlass. Lors de l’élaboration de sa pensée, Schopenhauer ne cesse de revenir à lui au point d’en faire une sorte de trait d’union entre les deux grandes figures tutélaires de son système que sont Platon et Kant. De nombreux fragments suggèrent que Gœthe permet en effet de tenir ensemble la pensée intuitive de Platon et une grande partie des acquis de la philosophie kantienne. C’est ce que souligne, par exemple, une note de 1810 :
« C’est peut-être la meilleure façon d’exprimer les défauts de Kant que d’affirmer qu’il ne connaissait rien à la contemplation. […] Si Gœthe n’était pas venu au monde en même temps que Kant afin de le contrebalancer dans l’esprit du temps, ce dernier se serait abattu sur beaucoup d’esprits comme un cauchemar et les aurait plongés dans de grands tourments. Mais maintenant, les deux, à partir de directions opposées, ont un effet infiniment bienfaisant, et élèveront peut-être l’esprit allemand à une hauteur qui surpassera même celle de l’Antiquité[12]. »
Le caractère intuitif de la pensée goethéenne fertilise la philosophie kantienne et lui permet de corriger ce qu’il pense être ses plus grands défauts. Schopenhauer et Gœthe s’accordent en effet tous deux sur la place déterminante de l’intuitivité comme principe fondamental de la connaissance. Mais c’est peut-être sur la question du rapport à l’expérience que Gœthe va avoir une influence décisive sur le développement de la pensée de son jeune admirateur. Loin d’être simplement théorique, cette question a également une dimension pratique bien réelle. Schopenhauer va rencontrer quotidiennement son mentor lorsqu’il séjourne chez sa mère à Weimar de novembre 1813 à mai 1814. Il apprend alors de lui toutes les subtilités de la méthode expérimentale en l’épaulant dans sa bataille contre l’optique newtonienne. Il va publier d’ailleurs en 1816 un petit essai important sur cette question : Sur la vue et les couleurs. Gœthe ne cesse de prôner un retour à l’expérience pour éviter les dérives de la philosophie moderne mais aussi de certaines formes d’idéalisme qui perdent de vue les avertissements de la philosophie critique. Schopenhauer comprend alors que la solution aux grands problèmes de la métaphysique ne découlera pas d’une recherche qui chemine contre l’expérience, mais qu’il s’agit au contraire de retourner au cœur de la phénoménalité. La notion goethéenne de « phénomène originaire » [Urphänomen] sera, par exemple, décisive à ses yeux pour saisir en quel sens on peut et doit établir une métaphysique de l’expérience. Ainsi, dans le chapitre 26 des Compléments, il n’hésitera pas à qualifier le corps de « phénomène originaire ».
D’un point de vue plus biographique, il est tentant d’imaginer que Gœthe ait pu jouer pour le jeune philosophe une sorte de figure paternelle de substitution. Une telle place permet de comprendre la véhémence des sentiments qui l’anime et dont la correspondance retranscrit fidèlement les fluctuations. Schopenhauer rencontre véritablement le célèbre poète chez sa mère le 23 novembre 1813. Son père est mort depuis l’année 1805 et il est déjà au bord de la rupture avec sa mère. Gœthe est le foyer de toute son attention, car il incarne à ses yeux un véritable modèle de ce qu’il déterminera au livre III du Monde comme le génie. Il se reconnaît dans l’éclectisme de Gœthe et cherche à tout prix à obtenir de sa part une validation de son essai sur les couleurs en 1815, puis du Monde en 1819, dont il lui fait porter un exemplaire par sa sœur à sa sortie même de l’imprimeur.
AP : On voit également que Schopenhauer éprouve, comme Nietzsche plus tard, une dilection particulière pour les moralistes français, de Montaigne à Vauvenargues, dont il aime à rappeler l’un des apports, à savoir que l’intellect ignore les motivations véritables de la volonté. Il cite dans les compléments du Livre II cette maxime de La Rochefoucauld : « L’amour-propre est plus habile que le plus habile homme du monde. » Et il ajoute : « ce serait même un commentaire de gnosi seauton de Socrate, et tout de toute la difficulté qu’il y a à l’appliquer[13]. » Quel rôle jouent alors les moralistes chez lui, et peut-on voir en Schopenhauer un des premiers penseurs du soupçon ?
UB : Cette influence des moralistes français est bien réelle et Schopenhauer lui-même n’en fait aucun mystère. Ainsi, en mars 1858, lorsque le français Frédéric Morin vient lui rendre visite, il n’hésite pas à affirmer en égratignant Hegel au passage : « il y a plus de métaphysique vraie dans un seul vers de Lamartine, que dis-je, dans une plaisanterie de votre Chamfort, que dans toute la Phénoménologie, y compris les lourds commentaires de Michelet et de Rosenkranz[14]. » Matteo Vincenzo d’Alfonso, professeur à l’université de Ferrare, a contribué à mettre en valeur cette source de la pensée de Schopenhauer en mettant en lumière toute son importance, notamment dans les Parerga. Il démontre surtout qu’elle l’a influencé sur la forme comme sur le fond : en choisissant une exposition plus populaire[15] de ses thèses dans les Parerga, Schopenhauer renoue avec la littérature moraliste française et européenne et adopte une argumentation plus libre qui met principalement en avant ses conclusions et les conséquences pratiques qu’elles engagent. Sa critique, évidemment, s’émancipe du christianisme mais sa propre conception métaphysique du mal rejoint par bien des aspects l’augustinisme qui irrigue cette tradition. Il n’a nul besoin de théologie pour décrire un monde qui n’est finalement qu’un théâtre dans lequel les passions les plus tristes se donnent en spectacle tout en se parant de ce qui est considéré par la société comme des vertus. C’est dans un tel cadre qu’il met, en effet, en place une véritable philosophie du soupçon.
Clément Rosset développe cela dans son Schopenhauer, philosophe de l’absurde où il pose un Schopenhauer qui a su faire naître une intuition généalogique qui ne s’épanouira véritablement que chez Nietzsche mais aussi Marx et Freud. Il aurait ainsi posé la méthode sans vraiment arriver à l’appliquer concrètement[16]. En réalité, il suffit de relire la Généalogie de la psychanalyse de M. Henry ou l’ouvrage de R. Bernet Force – Pulsion – Désir pour tempérer immédiatement une telle critique et prendre toute la mesure de la révolution que Schopenhauer a fait éclore. La lecture des moralistes en l’amenant à porter toute son attention sur les conduites humaines et les motifs cachés qui ne manquent jamais de se trahir l’a poussé dans une telle direction, et comme vous le signalez, l’a poussé à reconsidérer complètement la place de l’intellect au sein de la vie de l’homme. Le chapitre 19 des Compléments porte sur le primat de la volonté dans la conscience de soi et décrit sans fard l’intellect comme « un simple accident de notre essence » et peut-être même « un parasite de l’organisme ». En faisant de la volonté le principe de toutes choses, Schopenhauer dévalue complétement la rationalité et défait en même temps la représentation avantageuse que l’homme avait pu avoir de lui-même jusque-là. C’est principalement cet aspect-là de sa philosophie qui va fasciner écrivains et artistes qui trouvent ici une nouvelle conception de l’homme plus conforme à leurs intuitions.
AP : Dans la chronologie établie pour la Pléiade, on apprend que, peu de temps avant de mourir, Schopenhauer discute le 19 septembre 1860 avec Gwinner et évoque Jacob Boehme, mais aussi le commentaire qu’a proposé Franz von Baader des écrits d’un illuministe, Louis-Claude de Saint-Martin. On savait Schopenhauer versé dans les pensées dites hindouistes, et vous venez de préciser à quel point Schopenhauer pouvait dévaluer la rationalité, mais qu’en est-il de sa connaissance de la théosophie et de l’illuminisme ? La question des « signatures » joue-t-elle un rôle structurant dans sa pensée ?
UB : Cette affinité profonde qui unit sa pensée avec une tradition plus mystique ou théosophique n’est plus si étonnante si l’on se rappelle que le premier concept original qu’il développe avant l’écriture du Monde est celui de « conscience meilleure » [besseres Bewußtsein]. Au cœur de son travail métaphysique, comme plus étroitement de sa théorie de la connaissance, se tient l’intuition. Celle-ci, il ne cesse de l’opposer à une certaine rigidité du concept. C’est ce qui l’a amené à penser, dans un premier temps, que la philosophie doit se tourner vers les arts pour s’accomplir et non chercher à imiter l’explication scientifique. Cette position, il l’éprouve avant de la penser nettement et c’est ce que cherche à rendre cette notion de « conscience meilleure ». On en trouve des traces dans le Nachlass dès 1812 lorsqu’il montre que parfois au sein de la conscience empirique peut émerger cette forme supérieure de conscience.
« S’il [l’individu] veut être conscience meilleure, nous ne pouvons dire de lui positivement rien de plus, car nos dires se trouvent sur le terrain de la raison ; nous ne pouvons dire que ce qui se produit sur ce terrain, par quoi nous ne pouvons parler que négativement de la conscience meilleure. » (HN I [35], p. 22)
Il est difficile à la lecture de cette première occurrence de la notion, de ne pas penser à la théologie négative mais aussi plus généralement aux difficultés que rencontrent les grands mystiques à évoquer, avec des mots, leur expérience. Si la référence à Platon est si prégnante c’est qu’elle est pour lui l’exemple d’une métaphysique qui ferraille avec ce même problème tout en arrivant à faire système. Il sera un des piliers de sa philosophie avec Kant mais il a été à bien des égards l’arbre qui cache la forêt oblitérant d’autres influences qui sont d’autant plus importantes qu’elles participent, avant l’écriture du Monde, à façonner ce qu’il appelle lui-même son « unique pensée ». Derrière Platon se tient en effet la pensée piétiste de Matthias Claudius, l’œuvre théosophique de Jacob Böhme qu’il ne cesse de lire et dont il reprochera à Schelling de l’avoir maladroitement plagié[17], et un peu plus tard La Théologie germanique. Jamais Schopenhauer n’utilise de façon péjorative le mot d’illuminisme – bien au contraire ce mot signale que la véritable connaissance est intérieure. C’est par ce retour vers l’intériorité que Schopenhauer définit l’activité du mystique : « le mystique part de son expérience individuelle intérieure, dans laquelle il se reconnaît comme le centre du monde et l’être unique éternel » (HN III, p. 345). Dans les Parerga, il finira par dire que l’illuminisme demeure le « compas caché » des grands systèmes philosophiques.
Böhme est une référence séminale pour Schopenhauer mais aussi en réalité pour l’ensemble de l’idéalisme allemand. Hegel, par exemple, n’hésite pas à faire du cordonnier de Görlitz dans son Histoire de la philosophie « le premier philosophe allemand » (6 1304 / W 20 94). Schopenhauer est fasciné par les images que déploie Böhme soulignant toujours un peu plus la place de l’intuition au sein de sa pensée. Böhme, malgré tout le folklore qui accompagne ses textes, essaye, d’une façon ou d’une autre, de retransmettre une partie de l’intuition / illumination qui a fait de lui un observateur privilégié de la vérité éternelle. C’est, à mon sens, au contact de ses textes que Schopenhauer va prendre conscience que face à la logique stricte des concepts peut se déployer une logique des images et ainsi, avec elle, réaliser le rôle clef que peut jouer en métaphysique la figure de l’analogie. Au sein du Monde, l’analogie permet de transférer à l’ensemble des représentations la découverte, faite au sein du corps propre, de la volonté comme principe. Celle-ci n’est pas comprise comme un simple rapport de ressemblances mais prend une acception plus dynamique sous l’influence du néoplatonisme mais aussi et peut-être même surtout à partir de la théorie de la signature que développe Böhme. La signature est comme une marque qui transforme et dit la chose à la fois comme la signature d’un document emporte avec lui la présence de son auteur. La volonté, via un processus général d’objectivation – Böhme parle lui de révélation [Offenbarung] – signe, si l’on veut, l’ensemble de la nature. Schopenhauer approfondit cette théorie précisément car elle lui permet de penser une relation entre la volonté et le monde en dehors du champ causal. Schopenhauer cite directement au paragraphe 44 du Monde le De signatura rerum de Böhme afin d’expliquer la nature de cette relation : « [e]t il n’est aucune chose dans la nature qui n’exprime aussi à l’extérieur sa forme intérieure. » Une telle théorie permet de mieux saisir ce qu’est l’objectivation et montre que le rapport de la volonté à la nature engage un rapport d’expression complexe qui ne peut se comprendre ni comme une liaison causale, ni comme une forme de relation sémiotique.
AP : Je viens d’évoquer l’hindouisme : la chronologie nous montre que Schopenhauer découvre, sur conseil de Friedrich Majer, l’Oupnek’hat en mars 1814 et que, simultanément, il lit La mythologie des indous de Marie-Elisabeth de Polier. En juin de la même année, il emprunte à nouveau l’Oupnek’hat et l’achète durant l’été, à telle enseigne que l’ouvrage deviendra son « livre de chevet ». Pourtant, nombre de spécialistes de la pensée indienne sont sceptiques quant à la portée réelle de l’intérêt réel de Schopenhauer pour les textes sanskrits. Ainsi, Vincent Eltschinger et Isabelle Ratié considèrent-ils dans leur Qu’est-ce que la philosophie indienne que seul Hegel, inspiré par les écrits de Colebrooke, s’est véritablement intéressé à la philosophie indienne en tant que telle, à sa place dans l’histoire de la raison, et qu’à ce titre il demeure « le premier et le dernier des philosophes européens à se préoccuper du statut de l’Inde dans l’histoire universelle de la philosophie[18]. » Et les auteurs d’ajouter :
« Le géant décédé, l’enthousiasme retombé, l’Inde laissée aux philologues, aucun texte sanskrit ne vint plus alimenter la réflexion philosophique européenne, Schopenhauer et Nietzsche ne faisant guère exception à ce constat, eux qui ne demandèrent jamais à l’Inde que de valider et d’étayer leurs propres vues[19]. » Une telle interprétation suppose au fond que Schopenhauer n’ait pas tant découvert quelque chose dans l’Oupnek’hat qu’il n’y ait trouvé la confirmation d’une philosophie qu’il détenait déjà en 1814 ; est-ce une interprétation qui vous paraît soutenable dans le cas de Schopenhauer ou faut-il au contraire considérer que l’Inde a apporté quelque chose à ce dernier qu’il n’avait pas trouvé dans la philosophie occidentale ?
UB : Avec la question de la réception de la pensée indienne au sein de l’œuvre de Schopenhauer, on touche l’un des points les plus débattus du commentarisme. L’ouvrage de Vincent Eltschinger et Isabelle Ratié est précieux pour éclairer les enjeux d’une telle pensée qui, par bien des aspects, nous échappe. Néanmoins, il est possible de revenir sur leur appréciation de Schopenhauer notamment depuis la sortie en 2011 de l’ouvrage de Lakshmi Kapani Schopenhauer et la pensée indienne chez Hermann qui dresse un panorama complet des similitudes et différences qui émergent du dialogue que Schopenhauer ne cesse d’entretenir avec l’Inde. Celui-ci, d’ailleurs, ne commence pas avec la lecture de l’Oupnek’hat en mars 1814 mais dès 1811 lorsqu’il assiste aux conférences d’ethnographie d’Arnold Heeren à l’université de Göttingen[20]. Dans les notes qu’il prend sur ce cours, il y a déjà une première référence au Veda. Mais c’est bien Friedrich Majer qui, avant de l’inciter à lire l’Oupnek’hat en mars 1814, lui a permis, lors de son retour à Weimar à la fin de l’année 1813, de s’initier plus en profondeur « à la pensée de l’Inde antique » (Cf. Lettres II [251], p. 784) en l’amenant à s’intéresser à une revue qu’édite Julius Klaproth : Das Asiatische Magazin. Ses notes, analysées en détail par Urs App, montrent que Schopenhauer s’est focalisé en priorité sur deux articles : « Ueber die Fo-Religion in China » et la traduction que propose Majer de la Bhagavadgītā à laquelle il ajoute une longue préface et des commentaires. C’est donc, tout d’abord, cet ouvrage, et non l’Oupnek’hat, qui constitue la source la plus ancienne de la tradition indienne avec laquelle Schopenhauer est entré en contact. Beaucoup d’éléments de cette traduction convergent vers des thèmes qui sont au cœur de sa réflexion. Je pense notamment au passage sur la concentration des brahmanes décrite comme un état de contemplation absolue capable de dissoudre les illusions qui trompent l’esprit. Mais aussi, et peut-être même surtout, aux réflexions que suscite un passage de la onzième conversation où Krishna donne à voir son propre corps comme « l’ensemble du monde vivant et sans vie » (Cf. Asiatisches Magazin, vol. 2, p. 274) ce qui amène Arjuna à réaliser alors : « Tu es cette essence éternelle distincte de toutes les choses transitoires. […] Tout est inclus en toi ; tu es donc tout [Alles ist in dir eingeschlossen ; du bist also Alles] » (Cf. ibid., p. 280-281). C’est un passage séminal quand on connaît l’importance de l’expérience du corps comme clef de déchiffrage au sein de la métaphysique schopenhauerienne. Urs App développe dans le détail les notes que Schopenhauer conserve sur ce passage dans « Schopenhauer’s Initial Encounter with Indian Thought[21] ». Les jugements parfois un peu rapides que l’on porte sur Schopenhauer témoignent souvent du fait qu’il y a un peu en France une méconnaissance de l’état de la recherche internationale sur sa philosophie. La note que propose C. Sommer permet de prendre conscience de l’ampleur du travail déjà accompli[22]. La question indienne est l’une des plus débattues et il existe bien plus d’ouvrages sur sa relation à l’Inde que d’articles sur Hegel et la spiritualité indienne tout simplement parce que la référence est centrale et séminale pour le Monde et beaucoup plus secondaire chez l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit. Ce n’est pas trop s’avancer de dire qu’Hegel aurait bien été incapable de démêler dans l’Oupnek’hat le texte original et les différentes strates de commentaire insérées au sein du texte. Sans aller jusqu’à interroger le sort que réserve Hegel à la philosophie indienne dans son histoire de la philosophie, on peut simplement rappeler ce que Schopenhauer note dans le Nachlass en 1816 au moment de la rédaction du Monde : « j’avoue croire que ma philosophie n’aurait pas pu apparaître avant que les Upanishads, Platon et Kant puissent lancer en même temps leurs rayons dans l’esprit d’un individu. » (HN I, [623], p. 422). Une telle citation répond à la question sans y voir une illusion rétrospective de son auteur. La référence indienne nourrit donc, avec la référence mystique en général, la pensée unique du Monde. Dans un article vraiment stimulant « Inspiration from India[23] », Martina Kurbel avance même la thèse selon laquelle la lecture de l’Oupnek’hat aurait été déterminante dans l’élaboration de sa pensée car elle lui aurait permis de se détourner de l’héritage kantien (beaucoup plus présent dans sa thèse doctorale sur la quadruple racine par exemple).
AP : Merci pour cette très éclairante mise au point. On ne saurait bien sûr clore cette approche des sources de la pensée schopenhauerienne sans évoquer son rapport à Kant, peut-être le plus décisif quant au lexique. La préface de la nouvelle édition du Monde évoque cet aspect à plusieurs reprises, rappelle que « Schopenhauer se targue d’être le digne héritier de « l’éminent Kant »[24] », et ajoute qu’ « il considère avoir résolu le grand mystère de la Critique de la raison pure : « Qu’est-ce que la chose en soi ? – La VOLONTE, telle fut notre réponse »[25]. » Mais justement, dans un de vos ouvrages consacrés à Schopenhauer[26], vous montrez que ce dépassement de l’interdit kantien concernant la connaissance de la chose en soi s’effectue par la réappropriation de Platon. Comment s’articule l’utilisation de l’Idée platonicienne pour connaître la chose en soi ?
UB : Pour expliquer la filiation complexe qui unit Schopenhauer à la pensée de Kant, on peut rappeler ce qu’en dit Paul Deussen avec un peu d’emphase dans ses Éléments de la métaphysique : « [p]ar des analogies nombreuses et remarquables il [Schopenhauer] est à Kant ce que Platon est à Socrate[27] ». Cette remarque n’échappe pas à Victor Delbos qui se plaît d’ailleurs à la rapporter dans son De Kant aux postkantiens[28]. Schopenhauer a, en effet, le sentiment d’être le seul héritier légitime du criticisme et ne voit dans les autres postkantiens que des imposteurs qui, en réalité, n’ont fait que faire régresser la doctrine du maître. La préface du Monde rappelle d’ailleurs sans ambages que la lecture de Kant est une propédeutique indispensable à sa propre philosophie et il suffit de parcourir sa Dissertation sur la quadruple racine pour constater qu’à ses débuts sa pensée est saturée d’emprunts à la philosophie kantienne. Les notes qui mettent en forme son concept original de « conscience meilleure » affirment également la nécessité de mettre en place le « vrai criticisme » [wahre Kriticismus] (HN I, [32], p. 20). En réalité, le relevé de ses emprunts en bibliothèque ainsi que ses notes personnelles montrent qu’il travaille de façon continue sur Kant de 1811 à 1813. Cet intérêt est largement encouragé par la fréquentation depuis l’hiver 1811 du cours de G. E. Schulze, l’auteur de l’Énésidème, qui à l’époque a provoqué une des plus grandes réactions critiques à la philosophie de Kant. Il est tout à fait vraisemblable qu’il ait poussé son étudiant à entrer dès le début dans une relation critique avec son mentor. En 1816, Schopenhauer cherche d’ailleurs à mettre en forme l’ensemble de ses remarques en vue de la publication d’un essai intitulé Contre Kant. Il poursuivra ce projet jusqu’en 1818 avant de l’intégrer dans le célèbre appendice que l’on trouve à la fin de la première édition du Monde. Si Schopenhauer est le plus souvent ignoré de ses collègues philosophes, il ne faut pas oublier que beaucoup lui reconnaissent néanmoins une vraie expertise sur Kant. Ainsi en 1820, Johann Friedrich Herbart, qui a repris la chaire de Kant à Königsberg, souligne dans sa recension du Monde que Schopenhauer est le plus clair et le plus habile de ses successeurs. Cela explique en partie pourquoi en 1837, il sera associé par J. K. Rosenkranz et F. W. Schubert à la nouvelle édition des œuvres de Kant et obtiendra d’eux que l’on publie le texte de la première édition de la Critique reléguant ainsi en annexe les modifications et ajouts des autres versions. La découverte en 1826 de la première édition de la Critique est en effet, pour lui, un véritable choc, car il voit dans chaque ligne de ce texte une confirmation encore plus forte de ses positions philosophiques. Il expose, à ses yeux, de façon parfaitement claire les fondements d’un véritable idéalisme transcendantal.
Parmi les critiques les plus récurrentes, il y a en effet celle qui cherche à mettre en lumière la méconnaissance profonde de la part de Kant de la valeur de la connaissance intuitive qui, souvent, ne la distingue pas bien de la connaissance abstraite. Dans l’appendice, il n’hésite pas à voir là le « grand défaut de Kant[29] ». Platon, sur cette question, sert en quelque sorte de contrepoids car il est précisément celui qui s’est abreuvé à la source de l’intuition afin de saisir l’essence réelle de la nature. Platon est donc une figure centrale précisément pour remettre au cœur des préoccupations de la métaphysique la connaissance intuitive.
Dans le Nachlass, Schopenhauer souligne que l’homme qui contemple « élève l’objet à l’Idée platonicienne. Il est ainsi libéré de la forme ultime et la plus tenace du principe de raison » (HN I, [221], p. 153). Une telle idée va l’amener parfois à forcer les textes pour tenter à tout prix de rapprocher Königsberg et Athènes. Ainsi, dans le paragraphe 31 du Monde, Schopenhauer fait fond sur l’ambiguïté du mot allemand Erscheinung (qui peut renvoyer aussi bien au phénomène qu’à l’apparence) afin d’affirmer que ces deux philosophes « considèrent le monde visible comme un phénomène, lequel n’est rien en lui-même et ne possède aucune signification et une réalité empruntée que par ce qui s’exprime en lui (pour l’un c’est la chose en soi, pour l’autre l’Idée[30]) ». Ce rapprochement il l’opère de façon systématique au moment même où il met en forme en 1814 le cœur de sa philosophie[31], et il n’hésite pas à écrire : « [l]’idée platonicienne, la chose en soi, la volonté (qui sont la même chose[32]) ». En réalité ce rapprochement ne vise pas seulement à montrer comment on peut accéder à la chose en soi en se calquant sur l’appréhension de l’Idée platonicienne via la contemplation mais aussi à accentuer la précarité ontologique de la phénoménalité afin d’en souligner la relativité essentielle. Platon, dans ce cadre, lui permet contre Kant de faire du phénomène une forme d’illusion qui ne tient que par le cadre strict que lui confère le principe de raison suffisante. Cela affecte le sens même de la notion de chose en soi qui n’est plus à comprendre comme une forme de « cause » du phénomène, surtout depuis la critique de Schulze, mais plutôt comme sa signification. Cet horizon herméneutique qui l’amène à repenser la chose en soi se déploie alors pleinement dans la deuxième édition du Monde avec l’adjonction des Compléments. Après, cette question de la chose en soi est, avec celle de l’individualité, une des plus complexes de la métaphysique schopenhauerienne – elle donne donc lieu à de nombreux développements dans le commentarisme actuel. Il faut noter que Platon crée surtout une ouverture vers l’intuition qui permet, via une certaine médiation de Goethe, de fléchir les grands acquis de la Critique dans le sens du projet philosophique qu’entend défendre Schopenhauer. Ce n’est donc pas un hasard, même si la notion d’Idée est centrale au livre II, que Schopenhauer revienne au « divin Platon », au moment du livre III et de sa métaphysique du beau, insistant alors sur le fait que l’Idée platonicienne n’est finalement pas égale à la volonté mais se constitue comme son premier degré d’objectivation ou ce qu’il nomme aussi son objectité[33].
2 / Questions sur la philosophie de Schopenhauer
AP : Dans votre ouvrage déjà cité, vous avez une formule qui m’a marqué et qui nous maintient dans l’orbite de ces questions, à savoir que Schopenhauer jouait de la flûte et ne pouvait donc pas être si pessimiste que cela au regard de la légèreté d’esprit que suppose un tel instrument. Au-delà de la boutade, récusez-vous l’idée d’un Schopenhauer pessimiste, et distinguez-vous le pessimisme de la « désillusion » ?
UB : J’emprunte à Nietzsche cette idée qui, dans Par-delà Bien et Mal, aime rappeler au paragraphe 186 que « Schopenhauer, bien qu’il fût pessimiste, s’est amusé à jouer de la flûte… tous les jours, en sortant de table – lisez là-dessus son biographe. Et je me demande, en passant, si un pessimiste, un négateur de Dieu et de l’univers qui (…) joue de la flûte pour accompagner sa morale du laede neminem [Ne nuis à personne], a le droit de se dire véritablement pessimiste[34] ? » Une telle remarque prend évidemment sens dans la lecture nietzschéenne de Schopenhauer qui va renverser le pessimisme schopenhauerien précisément parce qu’il n’a rien de commun avec celui – tragique et actif – des Grecs. Son goût pour la musique, l’art et le style trahit ce qu’il dit de la vie et montre qu’il est probablement dans un autre rapport vis-à-vis d’elle. L’attention au pessimisme de Schopenhauer est le plus souvent une lecture rétrospective depuis les effets de son succès sur l’Europe littéraire. En réalité, dans la première édition du Monde, on peut trouver une critique de l’optimisme mais pas le terme de pessimisme. Ce n’est en fait qu’à partir de 1828[35] que Schopenhauer utilise véritablement cette notion pour qualifier sa pensée en l’opposant à l’optimisme que porte en lui le panthéisme. Si l’on veut à tout prix qualifier Schopenhauer de pessimiste, il faut en effet aller au-delà d’une simple désillusion et se tourner vers ce qui peut le fonder métaphysiquement : il s’enracine avant tout au sein d’une réflexion métaphysique sur la nature même de l’être qui prend en considération la question du mal et de la souffrance[36]. L’expérience du corps propre nous dévoile bien que l’être est travaillé par un manque en soi qui est au cœur de l’incessant processus d’objectivation.
À cela s’ajoute l’idée que la volonté est sans fondement mais aussi sans but. Cette absence d’une finalité réelle au sein de la nature fonde l’absurdité foncière de l’existence. Toutes les souffrances sont vaines et il n’y a rien à espérer du monde tel qu’il est, ni même du futur car n’oublions pas que celui-ci n’est encore qu’une illusion du principe de raison. À une époque qui glorifie l’idée de progrès, on comprend que Schopenhauer soit peu écouté. Il arrive alors dans les Compléments à retourner complétement l’optimisme en ironisant sur le fait que si nous ne sommes pas dans le meilleur des mondes possibles nous sommes sans doute dans le plus mauvais : « ce monde est disposé comme il devait l’être pour pouvoir subsister selon une exacte nécessité : s’il était légèrement plus mauvais encore, il ne pourrait déjà plus subsister. Il s’ensuit qu’un monde plus mauvais, ne pouvant subsister, n’est pas même possible ; ainsi, parmi les mondes possibles, il est lui-même le pire[37]. » C. Sommer consacre à cette notion une note qui permet de mieux comprendre comment ce terme même de pessimisme va finalement se retrouver attaché solidement à la philosophie de Schopenhauer[38]. Il est également sorti en 2021 un ouvrage de Mara van der Lugt, Dark Matters[39], qui propose une généalogie historique passionnante de la notion.
AP : J’aimerais aborder alors un point sans doute essentiel chez Schopenhauer qui est son idée de l’intuition et dont vous faites un aspect décisif de son œuvre. Je vous cite :
« La critique de Schopenhauer repose sur une compréhension nouvelle de l’abstraction au profit de la connaissance intuitive. D’après lui, la raison n’est que l’ombre de l’intuition[40]. »
Que faut-il entendre, au juste, par « intuition » chez Schopenhauer, et cela nous renvoie-t-il aux Idées platoniciennes ?
UB : C’est en effet un point central, comme nous avons déjà pu le suggérer dans nos réponses sur Platon, Goethe et Kant. L’importance de l’intuition peut aussi être mise en lumière par la façon dont Schopenhauer retravaille la description kantienne des facultés et notamment le bouleversement profond qu’il applique à la notion de raison. Les différents fragments du Nachlass dans lesquels on observe ce remaniement opposent bien la raison à la force de l’intuition, ou à ce que Schopenhauer appelle, entre 1809 et 1812, l’Idée platonicienne. Tout cela sera définitivement fixé dans le paragraphe 8 du Monde et les chapitres 6 et 7 des Compléments. La raison n’est donc plus comprise comme la faculté de l’inconditionné, elle produit des concepts ou des « représentations tirées de représentations ». On voit bien ici que Schopenhauer entend réserver le mot « idée » précisément à ce qui n’est pas accessible par le raisonnement mais uniquement par la contemplation. Cette description du concept souligne surtout que ce qui dévalorise la raison est lié à son degré d’éloignement vis-à-vis de l’intuition. Il note avec poésie dans ses carnets que « comme la lune, les concepts ne possèdent qu’une lumière empruntée » (HN I, [261], p. 158).
D’un point de vue strictement philosophique, il faut tirer toutes les conséquences d’un tel travail de redéfinition pour la philosophie elle-même. Tout d’abord, la prépondérance de la connaissance intuitive sur le savoir conceptuel implique que la saisie de l’essence de la nature ne peut être le fruit d’une démonstration mais découle uniquement d’une confrontation directe au monde. Le paragraphe 15 est essentiel pour saisir l’importance de cela pour la philosophie qui doit saisir in abstracto (par le concept) ce qu’a livré la connaissance intuitive, qui, elle, est in concreto[41]. Ensuite, il est important de prendre conscience de l’hétérogénéité de cette connaissance qui est comme débordée dans le livre II par l’expérience du corps propre, par celle de l’Idée au livre III, et par l’expérience de la compassion au livre IV mais aussi à la toute fin de l’ouvrage par une forme d’illumination mystique. On voit bien ici à quel point l’intuition désigne un domaine large qui ne se limite pas uniquement aux Idées platoniciennes.
AP : Dans votre ouvrage déjà cité, il y a un passage très dense, qui appelle certaines interrogations :
« La philosophie apparaît alors comme une entreprise non pas tant de déconstruction que de liaison. Elle cherche le reflet originel de l’être qui s’est retrouvé piégé dans le réseau immense qu’a dressé le principe de raison pour tenter de le comprendre uniquement en fonction d’une fin vitale[42]. »
Cette « fin vitale » autorise, peut-être, à questionner le rapport de Schopenhauer à Bergson, ce que suggère parfois Paul Mirault qui a rédigé la notice sur le Monde dans La philosophie en soixante livres[43]. Celui-ci observe que Schopenhauer et Bergson proposent deux visions radicalement différentes de l’énergie qui traverse le monde, mais qu’un paradoxe se dessine lorsqu’on confronte leurs positions à leur manière de penser cette force. Schopenhauer, philosophe athée, nomme cette énergie « Volonté » et lui confère une forme de personnalité obscure. Bien qu’il rejette toute transcendance, il décrit cette Volonté comme une force intérieure, agissante, souffrante, désirante, que l’on peut intuitionner dans l’expérience immédiate du corps propre. Elle est aveugle, irrationnelle, mais elle agit comme si elle était un sujet sans conscience. Bergson, au contraire, spiritualiste et créationniste, pense le monde comme œuvre divine. Pourtant, l’énergie qu’il nomme « élan vital » n’est pas une personne, ni même une volonté. Elle est une poussée impersonnelle, organisatrice, orientée vers la complexité et la création, mais sans intention propre. Elle réalise l’intention divine, qui est de faire des dieux, sans être elle-même divine ni consciente. Bergson refuse de personnifier cette force. Comment rendre compte de ce paradoxe, à savoir que l’athée personnalise en partie la force du monde, tandis que le croyant la dépersonnalise ?
UB : La citation que vous évoquez invite d’abord à préciser ce que Schopenhauer entend par philosophie et la place singulière qu’il accorde à la raison dans son élaboration. Il s’efforce de penser et de décrire le fondement même de l’être, une tâche que rend impossible la connaissance ordinaire, entièrement structurée par le principe de raison et, de ce fait, orientée vers les seules exigences vitales de la survie. La philosophie a donc la tâche de court-circuiter en quelque sorte la délimitation conceptuelle sur laquelle repose la langue et la pensée ordinaire pour tenter de retrouver cette intuition originaire qui est comme morcelée ou dissoute par le travail conceptuel. C’est d’ailleurs pour cela qu’au moment de l’élaboration de son œuvre, il ne cesse de revenir sur le fait que la philosophie est plus du côté de l’art que de la science. Il y a quelque chose dans le déploiement du concept sur lequel il bute car il semble à chaque fois perdre l’intuition initiale du système. Il met alors en place toute une série de stratégies, et notamment cherche à développer à côté de la logique des concepts une autre logique de l’image qui fait la part belle à l’analogie. Mais le retour à l’abstraction et la nécessité de passer par des concepts pour transmettre cette métaphysique génère des points de tension qui sont souvent le fait des mots ou concepts choisis. À noter que c’est probablement un des aspects qui a dû retenir l’attention de Wittgenstein que l’on oublie souvent de compter parmi les grands lecteurs du Monde[44]. Ainsi, il n’est pas évident que l’on puisse conférer « une forme de personnalité obscure à la volonté » même si certains passages du texte peuvent nous y inviter. Cette tentation est inhérente à la manière dont Schopenhauer découvre et nomme le principe. Plus précisément, c’est la façon dont nous accédons à la volonté qui donne l’illusion d’une personnalité obscure, que renforce malheureusement le choix même du mot « volonté », et non son statut ontologique. Schopenhauer s’inquiète d’une telle difficulté et s’en explique tout au long du paragraphe 22 : « Il convient cependant de remarquer que nous n’usons ici que d’une denominatio a potiori par laquelle, pour cette raison précisément, le concept de volonté acquiert une extension bien plus large que celle qu’il avait jusqu’ici[45]. » Après, il est tout à fait pertinent d’interroger le rapport de Bergson à Schopenhauer. On ne peut sur cette question que renvoyer à l’ouvrage d’Arnaud François Bergson, Schopenhauer, Nietzsche (Paris, Puf, 2008[46]) qui explore de nombreuses pistes à partir de la réélaboration des concepts de volonté et de réalité, et qui rappelle que Bergson reconnaît avoir lu Schopenhauer de près[47] même s’il ne l’a jamais considéré comme une référence importante pour sa pensée.
AP : Un point lexical pourrait être également relevé : de manière évidente, Schopenhauer prend soin de toujours préciser que l’esprit est, chez lui, matériel car cérébral. Une grande partie de sa relecture de Kant consiste à matérialiser l’esprit, afin d’éviter toute envolée métaphysique à son endroit. Mais cela amène deux interrogations. La première est logique et concerne un risque de circularité : dans la mesure où la matière n’est jamais qu’un élément de la représentation, n’y a-t-il pas un cercle vicieux puisque la représentation semble elle-même due à l’action cérébrale, et que donc la matière semble s’expliquer par elle-même ?
UB : Il y a un véritable processus de physiologisation du transcendantal chez Schopenhauer qui est sans nul doute l’un des traits les plus saillants de sa métaphysique. C’est d’ailleurs un point qui n’échappe pas à Cassirer dans Le Problème de la connaissance : « [l]a doctrine de la connaissance de Schopenhauer repose donc aussi bien sur la conception des faits physiologiques fondamentaux que sur celle des faits métaphysiques fondamentaux – et ce lien est ce qui lui confère son caractère historiquement remarquable et ce qui, en regard des continuations spéculatives de la doctrine kantienne, lui assigne une place toute particulière[48] ». Cette perspective est, à mes yeux, une des portes d’entrée les plus fécondes dans sa pensée car elle radicalise sa position philosophique en montrant que l’explication dernière ne peut pas être simplement physique (au sens d’une mécanique matérialiste), ni méta-physique (en supposant un principe qui organiserait de l’extérieur cette réalité physique), mais infra-physique en tant qu’elle résulte d’un approfondissement jusqu’au radical même du vivant. Mais vous avez raison d’indiquer que cela ne peut pas ne pas poser immédiatement un problème logique. Ce dernier a été soulevé très tôt dans le commentarisme comme le montrent les pages que lui consacre, en 1873, E. Zeller, dans son ouvrage Geschichte der Deutschen Philosophie seit Leibniz. On parle souvent à son sujet de « Schopenhauers Hirnparadoxon » [le paradoxe du cerveau de Schopenhauer]. Schopenhauer souligne lui-même cette difficulté dès les Leçons de Berlin (1820) : « [m]a tête est certes dans l’espace, mais l’espace avec tout ce qu’il comprend n’est que dans ma tête[49]. ». Mais il est intéressant de voir que ce « cercle » relève d’un problème encore plus profond qui s’attache à la forme d’idéalisme qu’il veut mettre en place et que souligne ce que l’on peut appeler une sorte d’antinomie de notre faculté de connaître avec laquelle Schopenhauer ferraille bien avant l’écriture du Monde, comme en témoignent ses carnets de l’année 1816 : « Cette dépendance mutuelle totale de l’objet et du sujet, l’un de l’autre, indique d’une manière nécessaire leur unité, qui doit être recherchée cependant à l’extérieur du monde comme représentation, parce qu’ici, pour autant qu’ils se conditionnent, ils s’affrontent toutefois comme des contraires et ne coïncident jamais[50] ». Ce passage à l’extérieur est précisément celui qu’il cherche à emprunter en liant intimement métaphysique et physiologie. Il le dévoile clairement dans l’opuscule de 1836 De la volonté dans la nature où il proposera une nouvelle formulation de la fondation de sa métaphysique en exposant sa théorie de la double connaissance du corps qu’il considère désormais comme « la pensée fondamentale de [s]a doctrine[51] »
AP : La seconde interrogation concerne le rapport au corps ; on sait que, chez Schopenhauer, le corps propre est irréductible à la matière, car le corps, en général, est la Volonté devenue perceptible, et par le corps propre, objectivant la volonté, nous pouvons accéder à l’essence du monde ; en outre, dans le § 20 du livre I, il semble y avoir un privilège des actions corporelles, comme terrain de manifestation de la Volonté. Comment s’explique ce statut hybride du corps et cette saisie privilégiée de la Volonté à partir du corps propre ?
UB : Ce statut hybride décrit bien ce que Schopenhauer cherche à mettre en valeur dans la théorie de la double connaissance du corps que nous venons d’évoquer. Le corps est, comme aime à le rappeler Schopenhauer, la « clef de l’énigme », et fonctionne dans sa dualité originaire comme une pierre de rosette métaphysique. Si l’on cherche à reconstituer une forme de généalogie de la découverte de la volonté, on se rend compte qu’avant la période de rédaction du Monde, c’est la notion d’instinct qui retient son attention. « Instinkt », « Trieb » et « Kunsttrieb » reviennent sans cesse dans le Nachlass. L’instinct est présenté alors comme ce qui empêche l’avènement de la « conscience meilleure ». En se focalisant de plus en plus nettement sur l’instinct sexuel, le corps va peu à peu s’imposer à lui comme l’épicentre de sa métaphysique. Sans but, pulsion aveugle, l’instinct exprime une poussée dont l’affinité avec le corps est liée à sa volonté de favoriser à tout prix l’existence sensible de l’individu. Schopenhauer voit derrière cette pulsion une sorte de plan de la nature qu’il appelle à ce moment « pure volonté » [der reine Wille] : « [p]arce que notre être le plus intime n’est là que pour servir le but de la nature, notre volonté pure n’est que sa volonté[52] ». L’instinct conserve une place importante dans l’œuvre publiée car il permet de corriger le point de vue interne que confère l’expérience du corps propre. Le chapitre 27 des Compléments atteste de cela en réfléchissant à nouveau l’instinct à partir des connaissances les plus récentes de la physiologie.
Dans sa dissertation universitaire de 1813 sur la quadruple racine du principe de raison suffisante, malgré une prégnance encore importante de la terminologie kantienne, le corps va être le lieu vers lequel convergent une grande partie des tensions du texte. En effet, si la dissertation se focalise sur ce qui constitue le monde comme représentation, elle pointe également vers le revers de cette représentation, notamment avec les analyses de la première et de la quatrième classe qui ouvrent vers la considération de ce qu’il nomme lui-même le « corps propre[53] » [der eigene Leib]. Celui-ci semble indiquer une couche plus originaire que les représentations intuitives qui serait d’ordre affectif. Schopenhauer découvre alors un « corps animal » [thierischer Leiber] en-deçà du principe de raison que décrira plus précisément le paragraphe 6 du Monde. Il reprendra les analyses de la dissertation et caractérisera ce statut hybride du corps propre en montrant qu’il est un lieu ambigu où coexistent paradoxalement deux plans qui ne sont en aucun cas destinés à se rencontrer (le plan phénoménal et ce plan préobjectif qui s’appréhende uniquement dans la forme du temps). C’est donc bien en cherchant à approfondir la signification complète de ce corps propre que Schopenhauer sera conduit à sa théorie de la double connaissance.
L’intuition fondatrice du Monde se cristallise à partir de 1814 au moment même où le corps se dessine comme le point de départ nécessaire de sa métaphysique. Si on cherche un fragment qui pourrait être le marqueur de cette bascule, le 191 me semble tout indiqué : « [l]e corps (la corporéité de l’homme) n’est rien d’autre que la volonté devenue visible. ». Parmi tous les objets de la représentation, seul le corps est susceptible d’une double saisie (externe et interne). Or cette singularité est un véritable sésame métaphysique car elle est ce qui nous permet de découvrir la face cachée de la représentation. Le paragraphe 18 affirme sans détour que la signification du monde « serait à jamais impossible à découvrir si le chercheur n’était lui-même rien de plus que le sujet purement connaissant (une tête d’ange ailée privée de corps[54]). » Le corps devient alors le point de référence à partir duquel Schopenhauer va étendre, via un raisonnement analogique lui-même singulier, la découverte de la volonté à l’ensemble de la nature. Il est important de souligner l’originalité d’une telle position car dans la tradition philosophique occidentale le corps a longtemps été considéré comme un obstacle à toute connaissance véritable – Schopenhauer opère ainsi une forme de renversement complet qui va changer en profondeur la nature de la connaissance métaphysique en redonnant une place centrale à l’expérience.
Le privilège des actions corporelles que vous évoquez est essentiel car il met le doigt sur une difficulté importante. Une lecture attentive du paragraphe 18 montre qu’en réalité c’est bien de ses actes volontaires et non de son corps dans sa totalité que le sujet a une double connaissance. Schopenhauer, conscient de la difficulté, revient longuement au chapitre 18 des Compléments sur ce qui avait pu être perçu à tort comme une saisie immédiate de la volonté. La corporisation [Korporisation] apparaît alors comme une médiation et suppose une forme primaire ou originaire de la représentation (être-un-sujet-pour-un-objet) ainsi que celle secondaire du temps au sein duquel nous percevons ces différents actes. Cela explique pourquoi « chacun ne connaît sa volonté que dans la succession de ses actes singuliers et non dans sa totalité, en soi et pour soi[55]. » Loin d’être un détail, cette question montre à quel point Schopenhauer est attentif à ce qui constitue pour lui le sol de sa métaphysique : le corps. Le statut de ce dernier vis-à-vis de la volonté semble évoluer du Monde aux Compléments, il n’est plus uniquement ce corps propre qui nous livre immédiatement le principe de la nature mais devient le moyen à partir duquel il est possible de prendre conscience de ce qu’est la volonté. C’est toute l’articulation de la volonté à la représentation qui est en jeu ici d’où la difficulté d’une telle question.
AP : En fin de compte, et en pensant particulièrement aux khâgneux de cette année, si vous aviez à conseiller des étudiants ayant le thème de l’existence au programme, quels textes de Schopenhauer leur conseilleriez-vous de travailler ?
UB : Schopenhauer est un auteur important sur cette question car pour beaucoup il met en place, avant la lettre, une véritable philosophie de l’existence. Il y a de nombreuses pages célèbres sur le sujet, notamment dans le chapitre 17 des Compléments qui définit l’homme comme un animal métaphysique. Il y a un texte moins connu, à la fin du chapitre 28 de ces mêmes Compléments, qui est saisissant en ce qu’il décrit l’homme comme une sorte de bouffon ou pantin poussé sur la scène du monde. Nous avons déjà mis en avant qu’en réalité l’un des plus grands apports de Schopenhauer est de mettre en question l’image traditionnelle que l’homme se fait de lui-même : il s’illusionne sur ce qu’il est et sur ce qu’il peut. L’homme n’est pas un sujet actif mais bien un pantin mu par la volonté. Tout ce qu’il pense et fait peut se ramener à l’expression de cette force aveugle au fondement de la nature. Schopenhauer, dans ce paragraphe, dissèque la nature de nos motifs rationnels et montre que la seule rationalité qu’ils ont vient après coup, leur source réelle ne l’étant nullement. Prendre conscience de ce retournement des mobiles de nos actions jette alors une lumière crue sur le non-sens de nos actions et ne manque pas de révéler le côté comique que tout cela confère à l’existence. C’est ce burlesque que cherche à décrire le chapitre 28 : « Les hommes ne sont qu’en apparence tirés en avant, en réalité, ils sont poussés par derrière ; ce n’est pas la vie qui les attire, c’est la détresse qui les pousse en avant. La loi de la motivation, comme toute causalité, est une pure forme du phénomène. – Soit dit en passant, c’est là que réside l’origine du comique, du burlesque, du grotesque, de la face grimaçante de la vie : car tiré en avant contre sa volonté, chacun ne se comporte que comme il le peut, et la cohue qui en résulte prend souvent un aspect bouffon, même si le tourment qui s’y cache n’en est pas moins sérieux[56]. » C’est bien cet être bouffon qui prend vie dans de grandes œuvres littéraires qui semblent prendre le relais du Monde – il suffit de lire Kafka ou Strindberg pour s’en convaincre et prendre toute la mesure de l’absurdité propre à une telle existence.
Conclusion : Schopenhauer et sa postérité
AP : Au terme de cet entretien, peut-être pourrions-nous évoquer la postérité de Schopenhauer qui est ambivalente. Considérable chez de nombreux écrivains, plus tamisée en philosophie malgré Hartmann, le premier Nietzsche, Julius Bahnsen, les circonvolutions de Freud ou, plus récemment, Clément Rosset, elle ne relève pas d’une école de pensée mais semble davantage séduire des tempéraments dont celui de Cioran pourrait être le paradigme.
UB : La question de la postérité de Schopenhauer n’est pas aisée à démêler. Il ne faut pas oublier qu’il a été en Europe le philosophe le plus lu de la seconde moitié du XIXe siècle. En France, après 1880, il y a une véritable mode « schopenhaueriste » que dénonce, par exemple, Albert Wolff dans le Figaro : « À cette heure, Paris est plein de Schopenhauer en herbe qui rongent les lettres françaises comme le phylloxera dévore les vignes de Bordeaux[57]. » Mais cette célébrité tardive s’est accompagnée d’un singulier paradoxe : plus Schopenhauer a été lu, plus on a eu tendance à occulter des parties essentielles de sa métaphysique. Cet engouement a sans nul doute contribué à figer une image d’Épinal de Schopenhauer, le réduisant à la figure d’un vieillard acariâtre et misogyne tout en privilégiant les aspects les plus spectaculaires de sa doctrine : le pessimisme avec l’image du pendule qui oscille entre la souffrance et l’ennui, la misanthropie ainsi que la fascination pour l’Orient. Tous ces éléments n’ont souvent été compris qu’en surface et réduits à de bonnes formules occultant souvent les raisons métaphysiques profondes de leur présence. Ce phénomène singulier a été accentué par la multiplication de choix de textes au détriment d’éditions scientifiques du Monde, comme en témoigne notamment en France le succès du petit recueil de fragments et d’anecdotes biographiques, publié en 1880 par Jean Bourdeau : Pensées, Maximes et Fragments. C’est par lui, et non par une traduction complète du Monde, que les écrivains naturalistes ont pris connaissance de Schopenhauer et l’ont fait infuser dans leurs œuvres[58]. Il est difficile dans de telles conditions de bien prendre la mesure de la cohérence et de la radicalité du projet philosophique de la métaphysique schopenhauerienne.
Ensuite, on ne peut qu’être saisi par le contraste frappant entre son influence considérable dans le champ littéraire et la place plus discrète que Le Monde occupe dans l’histoire de la philosophie académique. Celle-ci néanmoins n’est pas, cette fois-ci, le juste reflet de son impact philosophique réel. C. Sommer a raison de rappeler dans la préface son importance en indiquant que plus que des thèses précises, c’est une nouvelle façon de philosopher qui naît avec Schopenhauer : « Schopenhauer a ouvert une voie royale à une nouvelle manière de philosopher, traçant un sillon fructueux aux philosophes de la vie (Dilthey, Simmel, Bergson), inspirant les « penseurs du soupçon » (Marx, Nietzsche, Freud), ouvrant la voie aux existentialismes (Kierkegaard, Heidegger, Sartre) ou à Wittgenstein[59]. » Il ne faut pas oublier non plus tout ce que lui doit l’anthropologie philosophique allemande (Scheler, Plessner, Gehlen). Il est vrai que la figure de Nietzsche fait le plus souvent écran et éclipse des figures moins connues comme Eduard von Hartmann ou Philipp Mainländer. Nietzsche d’ailleurs, dans un mouvement très schopenhauerien, s’autoproclame le seul disciple véritable de Schopenhauer (comme ce dernier avait pu le faire, avant lui, au sujet de Kant). Maintenant, peut-on limiter cette influence simplement à son entrée en philosophie ? Ne rappelle-t-il pas dans la Généalogie de la morale[60] que Schopenhauer reste son « grand maître » ? Bien souvent lorsqu’il s’emporte contre Schopenhauer, Nietzsche s’oppose peut-être plus au commentarisme schopenhauerien qui empoisonne son époque, mais aussi, à de nombreuses reprises, contre Wagner. Il suffit de lire sa correspondance pour comprendre à quel point Schopenhauer est en réalité omniprésent sur la scène intellectuelle européenne[61], or être soi – proposer une philosophie originale – implique de s’en libérer. Paradoxalement, c’est bien Schopenhauer lui-même qui, comme éducateur, l’amène à trouver une voie vers sa propre émancipation. Schopenhauer, en effet, ne cherche pas à faire école – sa philosophie implique une forme de probité qui interdit une telle muséification de sa propre doctrine. La troisième inactuelle souligne cela : « Schopenhauer ne veut jamais paraître, car il écrit pour lui-même et personne ne se plaît à être trompé, surtout pas un philosophe qui s’est même érigé cette loi : « Ne trompe personne, pas même toi[62] […] » ». Une affirmation de soi qui passe aussi par l’affirmation d’un style philosophique qui reflète cet engagement. Nietzsche nourrit d’ailleurs pendant un moment le projet d’écrire un Schopenhauer écrivain car comme il ne cesse de le rappeler : « il a vraiment un style : tandis que la plupart des philosophes n’en ont pas[63] ». Ainsi au-delà de certains thèmes, comme la place du corps ou l’importance de la physiologie, c’est principalement pour ces raisons-là et donc une forme d’émancipation – que Schopenhauer restera jusqu’au bout un précieux éducateur. Cioran, que vous évoquez également, a su accueillir cet héritage, c’est-à-dire au-delà de certaines thèses être fidèle à une lucidité existentielle et à la nécessité en philosophie d’avoir un style.
AP : On note également que, dans la relecture heideggérienne de l’histoire de la métaphysique, Schopenhauer est très peu présent. Cette relative absence a-t-elle eu une influence sur la déconsidération de Schopenhauer, au regard du poids qu’a pu avoir l’approche heideggérienne dans l’Institution ?
UB : La relative absence de Schopenhauer dans la relecture heideggérienne de l’histoire de la métaphysique a sans doute contribué, indirectement, à sa marginalisation institutionnelle. Néanmoins, cette absence n’est pas du tout le signe d’une importance négligeable d’un point de vue philosophique, bien au contraire. Il suffit, pour s’en convaincre, de rappeler ce qu’en dit Heidegger dans Qu’appelle-t-on penser ? : « Il faut citer ici Schopenhauer parce que son œuvre capitale, Le Monde comme Volonté et Représentation, depuis son apparition en 1818, a marqué de la façon la plus profonde tout ce qu’on a pensé durant tout le XIXe siècle et le XXe, là même où cela n’apparaît pas immédiatement ni clairement, là même où sa phrase est combattue. Nous oublions trop facilement qu’un penseur agit plus essentiellement là où il est combattu que là où il est approuvé[64]. » Nietzsche, déjà, nous l’avons vu, en faisait un « phénomène européen[65] ». Ainsi, force est de reconnaître que, si l’on se fie à la parole de Nietzsche, Heidegger ou Wittgenstein, Schopenhauer n’apparaît comme une figure mineure qu’au regard d’un canon historiographique très étroit, structuré autour de quelques pôles majeurs : Descartes, Kant, Hegel. Mais une telle vision reste schématique et ne rend pas justice aux soubassements réels de la philosophie du XIXe et XXe siècles. Nous avons déjà évoqué son importance pour l’anthropologie philosophique allemande où un auteur comme Gehlen n’hésite pas à faire de la philosophie de Schopenhauer une véritable révolution de notre vision de l’homme en rompant avec une forme classique d’intellectualisme[66]. Hugo Dallacosta[67], dans une thèse récente, a aussi clairement montré tout ce que la phénoménologie lui doit. Il a notamment mis en valeur la façon dont Schopenhauer pense de façon originale un passage de la vie à la représentation. La philosophie de Michel Henry témoigne bien d’une telle source. Il propose d’ailleurs très tôt des commentaires stimulants sur la pensée de Schopenhauer, notamment dans son ouvrage : La Généalogie de la psychanalyse.
AP : Un point me frappe, dans les publications contemporaines, à savoir le retour en grâce de Schopenhauer dans des milieux non académiques ; ainsi, un auteur qui ne manque pas d’intérêt, Bernardo Kastrup, dont nous avions proposé une présentation de l’oeuvre, se réfère-t-il constamment à Schopenhauer[68] dont il fait le pilier métaphysique de ce qu’il appelle « l’idéalisme analytique ». Par son entremise, Schopenhauer a retrouvé une actualité imprévue dans des milieux imprévus.
UB : Nous avons déjà esquissé à quel point l’une des particularités essentielles de la pensée schopenhauerienne a été sa façon de circuler principalement hors des cadres universitaires classiques, même si des grands noms de l’histoire de la philosophie ont su voir en lui un philosophe majeur. Il est tentant, tout d’abord, d’y voir une conséquence de son style. Schopenhauer y accorde une grande importance : l’obscurité est à ses yeux une cécité philosophique. Sur ce plan, Hegel est, une fois de plus, sa cible privilégiée. Schopenhauer y voit le symptôme d’une tendance qui va être de plus en plus prégnante.
Je connais encore peu l’œuvre de Bernardo Kastrup mais votre présentation donne envie d’aller plus loin. Sa critique du matérialisme va en effet tout à fait dans le sens du Monde. L’idée que Schopenhauer soit un peu un philosophe pour outsiders est intéressante et renvoie aussi à ce qu’il a été lui-même une grande partie de sa vie. Cela ne doit pas être sans conséquence du point de vue de ceux qui l’adoptent – il est d’ailleurs l’un des philosophes dont la biographie a toujours su susciter un vif intérêt. La publication en français de l’ouvrage de Safranski[69] témoigne un peu de cet engouement. Il y a aussi des romans qui s’attaquent à cette figure comme La Méthode Schopenhauer d’Irvin Yalom.
Après, au-delà du style, les thèmes qu’aborde Schopenhauer ont une dimension existentielle qui ne peut manquer d’interpeler. Le système ne fait peut-être pas recette mais l’essentiel n’est pas là. Schopenhauer montre qu’il faut penser le réel sans chercher à le racheter, regarder l’homme pour ce qu’il est, partir de l’affectivité et non du concept. L’actualité de sa pensée se retrouve dans son influence persistante au sein des artistes. Ainsi, Michel Houellebecq revendique sans détour son attachement à sa pensée dans le petit essai qu’il lui consacre : En présence de Schopenhauer[70]. D’un point de vue plus académique, il est clair que le passage de Schopenhauer dans la « Bibliothèque de la Pléiade » fait partie des signaux forts en faveur du renouveau d’un intérêt pour sa pensée. La France suit en réalité un mouvement que l’on retrouve en Allemagne, où la Schopenhauer Gesellschaft est plus active que jamais, mais aussi en Italie, au Japon et aux États-Unis. Le Brésil occupe une place de premier plan dans cet élan : les universités multiplient les colloques à son sujet et lui consacrent une revue complète Voluntas[71] où l’on peut constater par soi-même la vivacité des recherches sur le plan international.
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[1] Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, édition de Christian Sommer, avec la collaboration d’Ugo Batini, Paris, Gallimard, 2025.
[2] Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, 2 volumes, traduction de Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey, annoté par Vincent Stanek, Ugo Batini et Christian Sommer, Paris, Gallimard, Folio-essais, 2009.
[3] Vincent Stanek, La Métaphysique de Schopenhauer, Paris, Vrin, 2010.
[4] Lettres, trad. Christian Sommer, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2 vol., 2017.
[5] Rüdiger Safranski, Schopenhauer et les années folles de la philosophie, Schopenhauer et les années folles de la philosophie, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 1990, p. 433 ; Cf. Schopenhauer, Gespräche, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1971, p. 306.
[6] Francesco Volpi, L’Art de l’insulte, Paris, Seuil, Points, 2015 (réed). À noter qu’en 1988 Didier Raymond avait déjà publié un florilège de ses insultes aux éditions du Rocher.
[7] John Oxenford, « Iconoclasm in German Philosophy » dans The Westminster Review, Vol. III, No. 2, January 1, 1853, p. 388-407.
[8] Christian Sommer, « Préface » pour l’édition de la Pléiade, op. cit., p. xv.
[9] Foucher de Careil, Hegel et Schopenhauer, Paris, Hachette, 1862, p. 173.
[10] Der handschriftliche Nachlass, Munich, DTV Klassik, 1985, [220], t. I, p. 126 : « [m]a philosophie […] ne saurait être une science, mais un art ».
[11] Gustav Janouch, Gespräche mit Kafka, Frankfurt a. M., Fisher Verlag, 1961, p. 55.
[12] Der handschriftliche Nachlass, op.cit., vol. I, [17], p. 12-13.
[13] Schopenhauer, Du monde comme volonté et représentation, Compléments du livre II, 19, Pléiade, op. cit., p. 916.
[14] Frédéric Morin, « Une visite à Schopenhauer », dans la Revue de Paris, numéro du 19 décembre 1864.
[15] Schopenhauer décrit ainsi son texte dans la lettre du 26 juin 1850 à son éditeur F. A. Brockhaus (Cf. Lettres, Paris, Gallimard, 2017, I, [230], p. 588).
[16] Clément Rosset, Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, Puf, 1994, p. 54 : « Aussi Schopenhauer, s’il inaugure une méthode philosophique nouvelle, n’introduit-il, en revanche, aucun contenu nouveau dans la réflexion philosophique. »
[17] Dans ses notes de lecture sur les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, il souligne sèchement cela : « Ce n’est pour ainsi dire qu’une refonte du Mysterium Magnum de Jacob Böhme. On y repère presque toutes ses phrases, toutes ses expressions. – Mais pourquoi les mêmes images, les mêmes formes me paraissent insupportables et ridicules chez S[chelling], alors que je les lis avec émotion et admiration chez Jacob Böhme ? – […] Schelling lui reprend les mêmes images et expressions ; il prend l’écorce pour le fruit, ou du moins, il ne sait pas séparer l’écorce du fruit. » (HN II, p. 314).
[18] Vincent Eltschinger et Isabelle Ratié, Qu’est-ce que la philosophie indienne, « Introduction », Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 2023, p. 25.
[19] Ibid.
[20] Christian Sommer propose une généalogie précise de cet intérêt dans la note 5 (p. 1455) du volume qui indique toutes les références majeures sur cette question. Il n’est pas exagéré de dire qu’elles sont nombreuses et parfaitement documentées.
[21] Urs App, « Schopenhauer’s Initial Encounter with Indian Thought », Schopenhauer-Jahrbuch 87 (2006), p. 69.
[22] Pléiade, op. cit., p. 1455.
[23] Martina Kurbel, « Inspiration from India » in Sandra Shapshay (dir.), The Palgrave Schopenhauer handbook, New-York, Springer, 2017, p. 85-104.
[24] Christian Sommer, « Préface », op. cit., p. xx.
[25] Ibid.
[26] Ugo Batini, Une philosophie de la désillusion, Paris, Ellipses, 2016.
[27] Paul Deussen, Les Éléments de la métaphysique, trad. E. Nyssen, Paris, Perrin et Cie, 1899, p. 67.
[28] Victor Delbos, De Kant aux postkantiens, Paris, Aubier, 1940, p. 172.
[29] Pléiade, op. cit., p. 550.
[30] Pléiade, op. cit., p. 237.
[31] Cf. Der handschriftliche Nachlass, op.cit., vol. I, [228], [250], [287], [303], etc.
[32] Der handschriftliche Nachlass, op.cit., vol. I, [305], p. 187.
[33] Clément Rosset, dans son ouvrage L’Esthétique de Schopenhauer, souligne déjà une forme d’embarras au sujet de son statut : « La difficulté d’assigner un statut précis à l’idée schopenhauerienne provient de l’impossibilité où l’on est de la rattacher au monde de la volonté ou au monde de la représentation : elle n’a pas la généralité indifférenciée de la volonté ; elle n’a pas non plus la particularité différenciée de la représentation » (Paris, Puf, 1989, p. 35).
[34] Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, dans Œuvres complètes, vol. 10, Paris, Mercure de France, 1913, p. 146.
[35] Cf. Der handschriftliche Nachlass, op.cit., vol. III, [66], p. 464 : « le panthéisme est essentiellement optimiste, mais mon enseignement, lui, est pessimiste ».
[36] Arnaud François, dans Bergson, Schopenhauer, Nietzsche (Paris, Puf, 2008) résume parfaitement cette idée : « l’essence du monde est souffrance : voilà le sens du pessimisme de Schopenhauer » (p. 18).
[37] Pléiade, op. cit., p. 1347.
[38] Pléiade, op. cit., note 13, p. 1594.
[39] Mara van der Lugt, Dark Matters, Princeton, Princeton University Press, 2021.
[40] Ibid., p. 26.
[41] Pléiade, op. cit., § 15, p. 131-132.
[42] Ibid., p. 28
[43] Thibaut Gress et Etienne Pinat (dir.), La philosophie en soixante livres, Paris, Ellipses, 2021.
[44] Allan S. Janik, “Wie hat Schopenhauer Wittgenstein beeinflußt ?”, Schopenhauer-Jahrbuch, vol. 73, 1992, p. 69-77.
[45] Pléiade, op. cit., § 22, p. 164-166.
[46] L’ouvrage a été recensé ici : https://www.actu-philosophia.com/arnaud-francois-bergson-schopenhauer-nietzsche/
[47] Henri Bergson, « lettre à Arthur Oncken Lovejoy du 10 mai 1911 », dans Correspondances, Paris, Puf, 2002, p. 410.
[48] Ernst Cassirer, Le Problème de la connaissance, T. III, Paris, Cerf, « Passages », p. 350.
[49] Cours Berlinois, dans Arthur Schopenhauer : Hauptwerke, P. Deussen (éd.), Munich, R. Piper & Co, 1913, t. X, p. 114. On retrouve une analyse semblable dans les Parerga II, § 30.
[50] Der handschriftliche Nachlass, op.cit., vol. I, [565], p. 381.
[51] De la volonté dans la nature, Paris, Puf, 1969, p. 142.
[52] Der handschriftliche Nachlass, op.cit., vol. I, [34], p. 22.
[53] De la quadruple racine du principe de raison suffisante, Paris, Vrin, 1991, I (1813), § 21, p. 70.
[54] Pléiade, op. cit., § 18, p. 150.
[55] Pléiade, op. cit., chap. 18, p. 900.
[56] Pléiade, op. cit., chap. 28, p. 1099.
[57] Edition du 15 février 1886. René-Pierre Colin détaille bien les ressorts d’un tel engouement dans Schopenhauer en France accessible ici : https://books.openedition.org/pul/456?lang=fr
[58] C. Sommer revient sur cette extraordinaire réception en France et en Europe dans sa Préface, p. XV à XVII.
[59] Pléiade, op. cit., Préface, p. XVIII.
[60] Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Paris, Gallimard, « folio essais », 1971, Avant-propos, § 5, p. 13 : « Il s’agissait pour moi de la valeur de la morale – et le seul avec qui m’expliquer là-dessus était mon grand maître Schopenhauer ».
[61] Dans une lettre du 28 septembre 1869 à son ami le Baron von Gesdorff, Nietzsche souligne sans équivoque ce point : « Je me trouve au centre d’une véritable toile d’araignée tendue de fils schopenhaueriens qui s’étend sur le monde entier… Pour ma part, je sens que cette conception du monde a le plus d’affinités avec ma personnalité intime et pénètre ma pensée de plus en plus, même dans le domaine scientifique… »
[62] Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, dans Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, NRF, 1988, tome II **, III, p. 25
[63] Friedrich Nietzsche, Le style dans les textes philosophiques, (printemps 1868), trad. M. de Launay, dans Nietzsche, Paris, L’Herne, 2000, p. 25.
[64] Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, trad. A. Becker et G. Granel, Paris, Puf, « Epiméthée », p. 41.
[65] Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles, « Incursions d’un « inactuel »», § 21, Œuvres, Bibl. de la Pléiade, t. III, p. 743.
[66] Arnold Gehlen, Die Resultate Schopenhauers, dans Gesamtausgabe, Francfort/Main, Lothar Samson, 1978, vol. 4, p. 36.
[67] Hugo Dallacosta, Une philosophie du seuil. Schopenhauer et la possibilité d’un vitalisme phénoménologique, thèse soutenue à Lyon 3 sous la direction d’E. Bimbenet en mai 2024.
[68] Cf. en particulier Bernardo Kastrup, Decoding Schopenhauer’s Metaphysics, Iff Books, 2020.
[69] Rüdiger Safranski, Schopenhauer et les années folles de la philosophie, op. cit.
[70] Michel Houellebecq, En présence de Schopenhauer, Paris, L’Herne, « Carnets », 2017.
[71] https://periodicos.ufsm.br/voluntas
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