Porphyre de Tyr : Lettre à Marcella

De Porphyre de Tyr (234-310) sont essentiellement retenus deux éléments, à savoir l’édition des Ennéades de Plotin, et la fameuse réflexion sur les catégories exposée dans l’Isagogè qui fut déterminante dans le monde médiéval pour fonder la logique[1]. Associé à l’arbre permettant de classer tout être selon le genre et l’espèce, Porphyre initia en effet tout une taxinomie logique invitant à classer les sujets du genre à l’accident, en passant par l’espèce et la différence, ce que retint la Scolastique qui y réinjecta toutefois le propre par fidélité à Aristote.

 

Pourtant, Porphyre fut un auteur fécond, dont nombre de traités nous sont parvenus, et dont on mesure l’importance par la doxographie dont il fait l’objet dans les écrits de l’Antiquité tardive, par exemple dans le dixième livre de La Cité de Dieu d’Augustin.

 

Parmi l’abondante production de Porphyre figure un document retrouvé à Milan au XIXè siècle, document consistant en un manuscrit daté du XVè siècle présentant un texte qui semble avoir été peu commenté dans l’Antiquité en dépit du fait que Festugière, dans son Trois dévots païens[2], parla du « testament spirituel du paganisme », faisant de ce dernier une sorte de synthèse intellectuelle de l’Antiquité tardive. C’est dans ce sillage tracé par Festugière que s’inscrit l’édition de cette Lettre à Marcella dont l’éditeur, Arnaud Perrot, nous dit que « ce texte constitue un bilan de ce qu’a été la philosophie grecque aux époques hellénistiques et romaine et une photographie de ce qu’elle est devenue au IIIè siècle, en particulier sous l’impulsion de Plotin (205-270), que l’on considère comme le fondateur du « néoplatonisme »[3]. » Cela engage une densité considérable du texte où se mêlent platonisme, aristotélisme, stoïcisme et même épicurisme, le tout construit sur une intertextualité que les notes abondantes permettent d’identifier grâce à une approche philologique d’une grande rigueur.

 

A : Structure et intentions de la Lettre à Marcella

 

1°) La taxis de la Lettre

 

La Lettre à Marcella est précédée dans la présente édition d’une longue et passionnante présentation qui en fixe les enjeux à partir d’une analyse contextuelle. Fin connaisseur des subtilités de la langue grecque, Arnaud Perrot restitue avec force clarté la portée littéraire de la Lettre et propose une approche structurelle de cette dernière qui s’avère très convaincante. Insistant sur le rôle de l’apologia comme acte de défense exposé à travers un récit de vie, l’éditeur permet de rendre sensible la dimension justificatrice de la Lettre à Marcella conçue de telle sorte que Marcella soit à la fois le juge et le témoin de ladite justification.

 

Dans son introduction, l’éditeur propose de dégager ce qu’il appelle une « taxis soignée » pour interpréter la structure de la lettre :

• §. 1-3 = apologie
• § : 4-10 = consolation
• § 11-16 = assimilation à Dieu
• § : 17-24 = la piété
• § : 25-33 = les trois sortes de loi
• § : 34-35 = l’exhortation finale, avec toutefois une interrogation sur ce point car le texte n’est pas complet.

 

Ne fait aucun doute la nécessité de penser dans une optique sotériologique, le salut étant ici la finalité du texte ; mais ce salut qui n’apparaît véritablement qu’à la fin de la Lettre suppose, en amont, de corriger par la voie éthique une série de passions, dont l’auteur propose une thérapeutique. Toutefois, un tel salut doit être pensé de manière philosophique et sans l’aide d’une grâce surnaturelle ni d’un Dieu personnel, de sorte que le salut devient tout entier effort sur soi et recherche par l’éthique d’une conversion permettant de faire de l’intellect le temple de Dieu.

 

Il y a chez Porphyre une sorte de lumière intérieure qu’il s’agit de retrouver par une série d’opérations ne nécessitant aucune intervention extérieure. Le § 26 constitue à cet égard la clé du texte : l’intellect seul connaît la loi divine, en creusant sa recherche loin en lui-même, il la découvre imprimée en lui, et tire d’elle une nourriture pour l’âme qui est comme son corps :

 

« En effet, il faut admettre que l’âme rationnelle est le corps de l’intellect que l’intellect nourrit en la portant à reconnaître, grâce à la lumière qui se trouve auprès de lui, les notions qui sont en elle, qu’il a imprimées et inscrites en elle à partir de la vérité de la loi divine[4]. »

 

2°) Les intentions du texte

 

Une des questions les plus délicates liées à Porphyre réside dans son rapport au christianisme ; on a longtemps considéré en vertu du Contre les chrétiens édité par Harnack en 1916 – et augmenté en 1921 – que Porphyre cristallisait la réaction païenne au christianisme et que se condensaient chez lui les arguments contre la folie de la nouvelle religion christique. On put même avancer que la Lettre à Marcella constitua une sorte de prélude à la grande persécution de Dioclétien de 303 et 304, donnant un fondement intellectuel à une nécessité politique pour l’Empire malmené.

Mais, depuis une trentaine d’années, la connaissance du contexte du Contre les chrétiens et des réponses d’Eusèbe dans le Contre Porphyre s’améliore, et les interprétations se révèlent de plus en plus nuancées. Arnaud Perrot note ainsi fort à propos que le sens de Hellénès est profondément ambigu et peut désigner les tenants d’une religion chrétienne et non païenne, si bien qu’il est toujours délicat de déterminer ce que vise exactement Porphyre dans nombre de paragraphes. Un colloque de grande tenue de septembre 2009 permit de prendre conscience de l’ampleur des incertitudes en la matière. Aussi, « les circonstances dans lesquelles Porphyre a conçu la Lettre à Marcella, ainsi que sa date de composition, demeurent mal assurées. Mais la reconstruction par la critique de l’arrière-plan politique, notamment le contexte antichrétien, a pesé et pèse encore dans l’analyse de la finalité de l’ouvrage, comme dans les commentaires de détail[5]. »

 

Qu’il y ait une polémique contre les chrétiens ne fait pas le moindre doute ; et depuis la réfutation de Richard Goulet des thèses de Pier Franco Beatrice, nul ne conteste plus l’existence d’un traité en quinze livres destiné à contrer le christianisme naissant ; mais, ainsi que le rappelle Arnaud Perrot, la différence entre un christianisme dont les dogmes ne sont pas fixés et la pensée néoplatonicienne n’est ni claire ni distincte. Le § 24 de la Lettre évoque ainsi la foi, la vérité, l’amour, l’espérance comme exigences nécessaires au salut, autant de notions dont au moins lexicalement la résonance pourrait être chrétienne. Mais encore faut-il se rappeler que nous sommes à l’issue du IIIè siècle, et que le christianisme se cherche encore un contenu dogmatique – le Concile de Nicée n’aura lieu qu’en 325 ! A cet égard, rien n’est plus difficile, en ces temps troublés, que de déterminer en quoi consiste le christianisme, ce qui permet de comprendre – en partie seulement – pourquoi les attaques contre le christianisme furent initialement des attaques contre les chrétiens, plus aisément identifiables en tant que tels que le contenu de leur foi. De surcroît, les aspects les plus proprement scandaleux du christianisme au regard de la pensée hellénistique n’étant pas encore fixés – création ex nihilo, dogme trinitaire – il n’est pas certain que la foi irrationnelle dont parle Porphyre vise exclusivement les chrétiens ; l’alogos pistis pourrait fort bien désigner tous ceux qui ne recherchent ni la purification des passions ni la connaissance vraie, englobant une certaine forme d’épicurisme ou, plus généralement encore, désignant toute forme de vie dissolue.

 

B : Contenu philosophique de la Lettre

 

1°) Le syncrétisme néoplatonicien

 

Le néoplatonisme de Plotin et Porphyre présente une difficulté philologique spécifique, qui consiste dans son usage syncrétique d’un vocabulaire très dense, renvoyant aussi bien au platonisme qu’au stoïcisme, aussi bien à l’aristotélisme qu’à l’épicurisme ; ainsi, dans la Lettre à Marcella se retrouvent les notions de contemplation, de purification des passions, de « droite raison » et de réminiscence, autant d’éléments brassant de multiples traditions.

 

Toutefois, le point de départ s’inscrit explicitement dans une optique platonicienne pour laquelle la chute de l’âme est première et déterminante ; ainsi, le § 5 amène le destinataire de la lettre à comprendre « combien la chute de l’âme dans la génération a été néfaste pour nous[6] », et combien cette chute constitue la raison des troubles dont la lettre propose une thérapeutique. Le § 6 confirme l’inscription platonicienne de la Lettre en faisant du plaisir et de la facilité des passions s’opposant à la remontée vers les dieux, la route du salut « [passant] par le souci et la réminiscence de la chute. Quand bien même des difficultés se présentent, la rudesse est propre à faire remonter[7]. » On retrouve le terme d’anodos qui évoque la remontée de la caverne vers l’Intelligible, confirmant lexicalement et sémantiquement l’écho platonicien ouvrant le texte.

 

Mais rien ne serait plus réducteur que de ramener le néoplatonisme au seul platonisme : figurent également des héritages stoïcien et épicurien à travers lesquels se donnent à comprendre les exigences d’un apprentissage par lequel pourraient être supportées les grandes épreuves, faisant de l’âme le lieu réel des angoisses et conduisant à réformer celle-ci plutôt que de vitupérer contre le monde. Le § 29 est à cet égard très caractéristique :

 

« N’accusons pas non plus la chair d’être la cause de grands maux et ne tournons pas nos angoisses contre les choses, mais cherchons plutôt dans l’âme les causes de ces choses et, arrachant tout appétit et tout espoir vains pour les choses éphémères, devenons tout entiers maîtres de nous-mêmes. Car si l’on est malheureux, c’est soit par peur, soit par désir illimité et vain[8]. »

 

Ces références croisées pourraient être multipliées à l’envi et seul le travail philologique permet d’en révéler l’ampleur ; de ce point de vue, les italiques marquant l’intertextualité confèrent au texte la visibilité immédiate de ses emprunts et de ses échos, tandis que les notes indiquent à chaque fois à quel passage se réfère Porphyre, ce qui en fait un instrument de travail tout à fairt remarquable.

 

2°) Âme rationnelle et Intellect

 

A partir du § 11, Porphyre fait sien un topos des pensées sotériologiques, à savoir l’exigence de faire de l’intellect un temple du divin, de sorte que l’homme puisse se faire accueil de Dieu :

 

« La droite raison déclare que le divin est présent partout et entièrement, et que parmi les hommes un temple lui est consacré : la pensée du sage, mieux que toute autre, elle seule, et que l’hommage convenable est rendu à Dieu par celui qui connaît le mieux Dieu. Or celui-là, naturellement, ce ne peut être que le sage, qui honore le divin par sa sagesse et dont il orne dans son esprit, par sa sagesse, le sanctuaire, en le parant d’une statue vivante, l’intellect, où Dieu a imprimé son image. Car Dieu n’a besoin de rien, et le sage de Dieu seul. On ne saurait en effet devenir bel et bon autrement qu’en contemplant le Beau et le Bien, qui sont des attributs du divin. De même, il n’est pas d’homme malheureux qui n’ait fait de son âme le séjour de mauvais démons[9]. »

 

Là se retrouve le lieu commun selon lequel la contemplation n’est possible qu’à la condition de la constitution d’un temple, le devenir-temple de l’homme n’étant rien d’autre que la con-templation du divin. Le lieu de cette contemplation est associé à l’Intellect qui, loin d’être personnel, est ce mouvement intellectuel par lequel s’apparentent des réalités pourtant distinctes. Ainsi faut-il distinguer avec force l’âme rationnelle qui anime sous forme individuelle un homme, de l’Intellect qui, comme tel, ne saurait être particularisé. Dans cette métaphore de l’écoulement chère aux néoplatoniciens, se laisse presque sentir la manière dont découlent de l’Intellect vérité et bonté en direction des âmes dont la dimension rationnelle rend possible la réception ; la portée rationnelle de l’âme doit dès lors être conçue comme le pouvoir d’élévation du particulier vers l’universel sans lequel il n’est nulle union possible à l’Intellect, ce que résume en des termes particulièrement denses le § 25 :

 

« La loi divine, quant à elle, a été édictée par l’intellect aux âmes rationnelles pour leur salut, conformément aux notions, et on la découvre grâce à la vérité de ce qui est accompli en vertu d’elles. La loi naturelle est transgressée quand elle est ignorée du fait / de vaines opinions par ceux qui, dans un trop grand amour du corps, s’attachent au corps[10]. »

 

Dans cette optique, la raison est élan, mais cet élan ne sera efficient qu’à la condition de libérer l’âme de tout ce qui la retient prisonnière du particulier, c’est-à-dire de libérer l’âme de ce qui, dans le monde, obstrue tout ce qui permettrait à l’âme de s’élever rationnellement vers ce que l’Intellect a déposé en elle. C’est en ce sens qu’une thérapeutique des passions constitue le préalable indispensable à une opérativité du salut intellectuel.

 

3°) L’union spirituelle

 

Reste à comprendre le lien entre la question séminale du mariage et les étapes du salut ; dès les premières lignes, Porphyre conteste la finalité stoïcienne du mariage qui vise une procréation physique. Porphyre substitue à cette visée naturelle une conception spirituelle de l’engagement, une fécondité selon l’âme guidée par la raison.

 

La raison guidant l’âme vers l’Intellect se révèle ainsi être élan vers ce qui, en amont, avait toujours déjà fécondé cette dernière, à savoir l’Intellect ; autrement dit, l’Intellect est le pôle mâle tandis que l’âme est le pôle femelle du mariage, la raison étant la force unissant ces derniers. Plus encore, Il s’agit de vivre droitement, donc dans l’intériorité et l’union à l’époux est l’union à Dieu. De là le commentaire d’Arnaud Perrot :

 

« Cette mutation de la conception du mariage dans un sens purement platonique est la réponse d’un platonisme vivant à une situation donnée et ne doit rien aux pratiques comparables d’ascétisme à deux que l’on peut trouver, pour d’autres raisons, dans les formes contemporaines de christianisme et auxquelles il s’agirait de « répondre » en créant un « analogue[11] ». »

 

Conclusion

 

Cette édition de la Lettre à Marcella, accessible à un format poche, offre ainsi au lecteur un triple gain.

 

D’abord et avant tout, il est vrai – pour reprendre la formule de Festugière – que ce « testament spirituel du paganisme » exprime le syncrétisme philosophique de l’époque et qu’en lui se donne à comprendre la volonté de concilier bien des aspects de la pensée hellénique en les ordonnant vers un salut philosophique. Si la matrice est assurément platonicienne – chute de l’âme, nécessité de remonter vers l’Intelligible – les moyens du salut empruntent à de nombreuses traditions et témoignent de la nécessité de refuser toute approche unilatérale du néoplatonisme. Les riches annotations philologiques d’Arnaud Perrot doivent être ici saluées tant elles participent de la visibilité de ce milieu philosophique où il est extrêmement difficile d’abstraire un courant philosophique en particulier.

 

Par elle se laisse également penser l’extrême difficulté de séparer le lexique chrétien du lexique païen. Bien des affirmations de Porphyre pourraient être celles d’un auteur chrétien, notamment pour tout ce qui concerne la morale. Le § 12 attribue ainsi à Dieu la responsabilité de tout ce que nous faisons de bien et à l’homme tout ce qui relève du mal ; certes, les raisons de cette attribution reposent sur la dignité intellectuelle et divergent des raisons que l’on pourrait trouver chez Augustin mais il n’en demeure pas moins que le lexique est sensiblement proche, est le responsable de tout ce que nous faisons de bien alors que nous sommes responsables du mal ; loin d’exclure la foi et la prière, Porphyre en examine même les conditions d’opérativité :

 

« Aucun dieu n’est responsable pour l’homme de ses malheurs, mais l’intellect qui a choisi pour lui-même. La prière, quand elle est accompagnée d’actes immoraux, est impure et à cause de cela, irrecevable par Dieu. Mais quand elle est accompagnée de bonnes œuvres, elle est pure en même temps que recevable.

On doit surtout renforcer quatre éléments en ce qui concerne Dieu : la foi, la vérité, l’amour, l’espérance. Car il faut croire qu’il n’y a d’autre salut que / la conversion à Dieu (…)[12]. »

 

Enfin, la lettre présente l’immense mérite d’exposer avec clarté les différences entre l’âme, l’Intellect et la raison, allant jusqu’à faire de la loi divine connue par l’Intellect la nourriture même de l’âme. Ainsi se comprend qu’une telle nourriture ne sera désirable qu’à la condition de libérer l’âme des attraits du monde, donc de purifier les passions de l’âme en vue de lui faire désirer le suprêmement désirable, inscrivant le néoplatonisme dans une thématique du désir sotériologique que parachève la métaphore du mariage et de l’union.

[1] Cf. Porphyre, Isagogè, Traduction Alain de Libera, Paris, Vrin, 1995.

[2] Cf. Firmicus Maternus, Porphyre, Sallustius, Trois dévots païens, Traduction Festugière, Paris, Arfuyen, 1998.

[3] Porphyre, Lettre à Marcella, Texte établi par Edouard des Places, Traducion Arnaud Perrot, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Les classiques en poche », 2019, p. VIII.

[4] Ibid., p. 47.

[5] Ibid., p. XIII.

[6] Ibid., p. 11.

[7] Ibid., p. 13.

[8] Ibid., p. 51.

[9] Ibid., p. 25.

[10] Ibid., p. 45-47.

[11] Ibid., p. XXIX.

[12] Ibid., p. 43-45.