Jean-Baptiste Fournier : Du son à l’espace – Les limites du sens externe

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« Une seule question nous rend dignes de nos grandes douleurs : Où est l’espace ? »[1]

 

Bien rares sont les ouvrages, de nos jours, d’assez d’intérêt philosophique pour retenir d’un bout à l’autre l’attention de qui n’en partage ni la méthode, ni les conclusions. Parmi ceux-là, il faut compter un petit volume, mais dense, intitulé Du son à l’espace – Les limites du sens externe, paru chez Vrin à la fin de l’an 2025. La raison sans doute se trouve dans la rigueur, et plus que cela peut-être, dans la probité dont fait preuve son auteur, M. Jean-Baptiste Fournier, maître de conférence en histoire de la philosophie contemporaine à la Sorbonne, et surtout ancien élève du Conservatoire National Supérieur de Musique de Paris. Un seul autre vient à l’esprit, pour l’illustration aujourd’hui, dans le domaine de la philosophie académique, d’une démarche avec quoi il est tant aisé de sympathiser, quand bien même elle nous serait radicalement contraire, et c’est celui de l’excellent Jocelyn Benoist dont les travaux, du reste, ne sont pas étrangers aux recherches de son jeune collègue. Hommage, donc, tout d’abord, aux qualités que l’on voudrait dire presque morales, qui soutiennent la rigueur du propos de Jean-Baptiste Fournier, et font de son livre un exemplaire particulièrement réussi de ce que l’exégèse académique de l’histoire de la philosophie peut de mieux produire : non pas de fastidieuses ratiocinations destinés à l’expertise myope de deux ou trois confrères penchés depuis vingt ou trente ans sur les mêmes paragraphes de Kant ou de Husserl, mais bel et bien le désir d’éclairer, à l’aide des outils légués par la tradition, un problème précis dont l’auteur estime – à juste titre – qu’il n’est rien moins qu’anecdotique, autrement dit un problème dont la précision n’a de sens qu’à révéler l’ampleur. Il ne sert de rien, en somme, d’être précis, lorsque l’on n’entend pas être profond.

De quel problème donc s’agit-il dans l’ouvrage de M. Fournier ? Celui de la spatialité du son. Problème, ce nous semble, qu’un musicien seul pouvait soulever avec acuité ; et plus particulièrement encore, peut-être, un musicien dont l’orgue est, avec le piano, l’un des moyens d’expression. L’orgue, en effet, écrivait Claudel, « rend accessible à l’ouïe cette capacité qui nous entoure, il imprègne l’espace d’un son ». Et de poursuivre, en affirmant que l’orgue n’est pas autre chose que « cette longue insistance sur une même pensée, tandis qu’à différents étages séparés par les stratifications des timbres s’effacent et se dessinent dans les nuages des édifices fugitifs et des ruissellements d’escaliers. Enfin, il ajoute ceci de capital pour notre propos que l’orgue « donne l’espace, il ordonne les plans »[2]. L’organiste, jouant, organise ce que, sans y penser, l’on nomme « l’espace sonore », plus immédiatement ou du moins plus manifestement qu’aucun autre instrumentiste sans doute ; et ce privilège est augmenté encore de ce fait que, souvent, les orgues résonnent dans des églises, où l’on sait et l’on saisit plus que partout ailleurs l’importance de la configuration spatiale en vue, précisément, d’aménager les conditions les meilleures de vibration et de répercussion pour le son certes de la voix des prédicateurs, mais aussi et surtout de l’instrument qui règne sur ces univers intérieurs de voûtes et de colonnes. C’est donc une évidence, pour un organiste comme pour n’importe quel musicien pas trop branquignole : le son se déploie dans l’espace, et il est tout à fait sensé de dire qu’un son est perçu à droite, ou bien à gauche, ou bien en haut, ou bien en bas. Mais une chose est d’affirmer que le son se déploie dans l’espace, ce qui pourrait lui être accidentel, une autre est d’affirmer, et c’est la thèse de M. Fournier, que le son essentiellement comporte une dimension irréductible à une perception purement temporelle. Il serait inutile d’énumérer ici toutes les doctrines qui firent du son, ou plus précisément parfois de la mélodie, un objet purement temporel, au sens précis d’un objet capable de découvrir à la conscience l’écoulement pur du temps. Plus intéressant cependant me paraît la pensée, sur ce point, de Hegel, qui faisait du son une réalité que l’on pourrait dire en équilibre – instable – entre le temps et l’espace, et par là même fait voir mieux que d’autres les difficultés qui surgissent dès lors que l’on tâche à le reconduire exclusivement à l’un ou l’autre de ces deux domaines.

On sait que l’exposition des diverses formes d’art, dans l’Esthétique, suit l’ordre d’une intensification et d’un approfondissement croissant de la présence l’Esprit, en tant que tel, auprès de lui-même, donc qu’elle s’effectue selon une spiritualisation ou immatérialisation toujours grandissante : architecture, sculpture, peinture, musique, poésie. Or, aux yeux de Hegel, cette spiritualisation, sous la configuration phénoménologique de l’art, atteint avec la musique à un moment d’elle-même particulièrement important puisqu’il est celui en quoi l’expression esthétique de l’Esprit abolit l’extériorité même de l’espace : « Cette disparition non pas d’une dimension de l’espace, mais de la spatialité totale en général, cette rentrée dans la subjectivité, aussi bien du contenu que de sa manifestation extérieure, caractérise le deuxième art romantique, la musique »[3]. Contrairement à Husserl, en effet, l’auteur de la Phénoménologie est beaucoup moins sensible à la continuité temporelle de la mélodie qu’à la fugacité essentielle du phénomène sonore en général : le son n’est qu’à bientôt ne plus être ; il se nie lui-même aussitôt apparu, et peut-être vaudrait-il mieux à son propos parler d’une fugitive persistance que d’une réelle durée, car il ne demeure que contre lui-même. Comme l’écrit Hegel dans une Addition de sa Philosophie de la Nature, le son est « la plainte de l’idéel pris sous cette puissance de ce qui est autre que lui, mais il est également le triomphe qu’il remporte sur celle-ci en tant qu’il se conserve en elle »[4]. Très exactement, l’ambiguïté du son tient à ceci qu’il réalise « le passage de la dimension matérielle de l’espace dans une dimension matérielle du temps »[5]. D’une part, donc, le son apparaît comme l’événement, fugace par essence, d’une abolition ; d’autre part, la musique, en tant que son artistique, c’est-à-dire en tant que sensible sonore sensé[6], la musique intensifie si j’ose dire cette abolition en portant celle de la spatialité comme telle en sa totalité. Qu’est-ce à dire ? Que le son, incontestablement, est une manifestation extérieure, mais que son être même est de s’abolir comme tel ; il est en somme un être spatial à la limite – ou bien il est, il réalise, au sens littéral de : rendre réel, la limite même de la spatialité, c’est-à-dire pour Hegel de l’extériorité en soi des étants qui sont com-posés les uns par rapport aux autres dans la nature.

Ce n’est pas ici le lieu d’approfondir ce point de la doctrine hégélienne. Constatons néanmoins que la phénoménologie husserlienne dissoudra l’ambiguïté (précisément) phénoménologique du son, pour en faire un pur Zeitobjekt, un « objet-de-temps » dont l’aspect paradigmatique retiendra longuement et souvent l’attention de Husserl, au point que ce dernier, dans les Leçons sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, de 1905, en fera le fil conducteur de l’élucidation de cette « conscience intime ». Mais en réalité, la résolution, du reste contestable, de la spatialité essentielle du son en une objectivité strictement temporelle, fait d’elle-même paraître une autre difficulté, à savoir que le son est perçu en rapport avec l’extériorité de la conscience, sans cependant m’apparaître comme situé dans l’espace. L’extériorité, par rapport à l’immanence des vécus de conscience, se donnerait dès lors comme plus fondamentale, éventuellement fondatrice, par rapport à l’espace qui serait alors constitué par le rapport intentionnel à tel objet donné. L’expérience du son, dans la philosophie de Husserl, rendait possible et pensable non pas une extériorité pré-spatiale, mais la constitution de l’espace par l’extériorité, laquelle a le sens strictement négatif d’un au-delà de l’immanence. Autrement dit, en faisant de la perception du son une perception seulement et essentiellement temporelle, l’auteur des Recherches Logiques s’attaquait à Kant sur un point précis, en manifestant que le sujet peut se rapporter à l’extériorité sans pour autant et toujours se rapporter à l’espace. Le son, pur Zeitobjekt, renvoie cependant la conscience non pas à elle-même, à ses vécus immanents, mais à l’au-delà d’eux ; et dès lors, il est impossible de maintenir la distinction kantienne entre le sens interne (le temps) et le sens externe (l’espace), puisque sans renvoyer à rien de spatial, la perception du son tourne la subjectivité vers l’extériorité à elle-même. Ainsi, à la limite, l’on pourrait imaginer un univers extérieur non-spatial, purement sonore[7]. Tel est donc le premier enjeu, aux yeux de M. Fournier, de la considération attentive du statut particulier du son, à savoir qu’elle seule permet d’apporter au problème suivant quelque clarté : y a-t-il une expérience externe qui ne soit pas une expérience spatiale ? Si oui, alors l’extériorité est constituante par rapport à l’espace ; si non, alors il est à tout le moins permis de considérer que Kant avait raison et que, au contraire, l’espace est constituant de l’extériorité. Certains phénomènes apparaissent au sujet comme externes en tant qu’ils lui sont donnés par le moyen de l’intuition sensible comme objets spatiaux, objets dans l’espace, autrement dit objets permanents et dont l’attestation est intersubjective. Or, selon M. Fournier, donner sur ce point raison à Husserl contre Kant ne se peut faire qu’en prenant appui sur « une description lacunaire de ce qu’est essentiellement le son »[8].  Car précisément, le son ne se donne jamais comme un pur « objet-de-temps », mais toujours comme un phénomène doté, « en sa texture sensible », de « certaines propriétés spatiales »[9]. Mais s’il s’agissait seulement d’établir ce fait, l’ouvrage de M. Fournier tournerait court. La manifestation des propriétés spatiales du son, cependant, en constitue non le point d’arrivée, mais le point de départ ; et le propos de l’auteur se déploie à partir d’elle, et non pas en vue d’elle.

Car il faut bien voir que la réfutation de Husserl, sur ce point, ne signifie pas mécaniquement une manière de retour à Kant, – autrement dit, il ne s’agit pas ici d’arbitrer une compétition d’histoire de la philosophie, et de faire gagner l’un contre l’autre les deux auteurs dont il ici question. Au contraire, établir que le son comporte une dimension spatiale, en lui-même, cela oblige, contre Kant cette fois-ci, à reconnaître que cette spatialité n’est pas reconductible à l’espace euclidien. Repenser le son oblige de repenser l’espace, car celui qui est expérimenté dans le phénomène sonore n’est pas exactement celui, tridimensionnel, euclidien, de la perception par exemple visuelle. Si je vois bien en trois dimensions, il n’est pas certain que j’entende de même ; cela même apparaît certain, si l’on suit les minutieuses analyses de M. Fournier. Donc, en somme, si Kant a raison sur un point (toute extériorité est spatiale), alors il a tort sur un autre (tout espace est euclidien). Le son est bel et bien perçu spatialement – dans le même espace où la vue voie et où le toucher touche, espace unique et commun par définition – mais cette spatialité ne peut être ramenée aux coordonnées d’un espace à trois dimensions, dont la géométrie euclidienne peut rendre compte. Qu’est-ce à dire, sinon qu’il convient au moins d’ébranler l’articulation kantienne entre le statut transcendantal de l’espace, et la fondation directe en lui des axiomes de la géométrie ? Pour le faire entendre plus simplement, les axiomes de la géométrie ne peuvent plus être déduits nécessairement du seul statut transcendantal de l’espace. Si donc le son « doit toujours pouvoir se donner dans l’espace, et dans le même espace que je peux par ailleurs voir et sentir, cet espace qui confère leur extériorité aux phénomènes par rapport à moi, alors il faut penser ce dernier comme une structure souple, fluante, adaptable aux différents contextes perceptuels, et non comme la structure tridimensionnelle euclidienne à laquelle notre perception visuelle normale nous a habitués »[10]. L’étude de la spatialité du son doit donc permettre non de ruiner le statut transcendantal de l’espace, mais de le déplacer – ou bien plus exactement de faire apparaître le lieu véritable d’où l’espace reçoit son caractère transcendantal, ce lieu ou cette dimension ne pouvant s’ouvrir qu’en deçà des principes de la géométrie euclidienne, et même peut-être en deçà des principes de toute géométrisation possible. Voilà d’abord sauvé le transcendantal ; encore convient-il, aux yeux de M. Fournier, de préserver la méthode phénoménologique, et c’est la raison pour quoi cet espace pleinement et réellement transcendantal, nommé « chôra spatiale », puisse être l’objet d’une rigoureuse description tel qu’en lui-même il se donne à la conscience, donc qu’il soit toujours rapporté à une intuition « certes plus ou moins directe, mais néanmoins véritable »[11]. Pour mieux dire, il s’agit de sauver la philosophie transcendantale, sous une certaine figure « affaiblie », par la méthode phénoménologique, ou plutôt par une certaine méthode phénoménologique dite « pragmatique », en renonçant à toute « recherche d’un fondement absolu »[12]. Tâchons, par manière toujours d’introduction, de clarifier quelque peu l’articulation de ces trois éléments, la constitution transcendantale, la méthode phénoménologique, et la disqualification de toute quête d’un fondement absolu.

Le point de départ de l’ouvrage de M. Fournier consiste, comme nous l’avons dit, en ceci que l’analyse phénoménologique du son constitue le lieu privilégié de venue au jour de la philosophie transcendantal, en son paradoxe constitutif – du moins dans sa version kantienne. Car si cette analyse est exacte, alors il existe un phénomène externe, le son, dont l’intuition n’advient pas au sein d’un espace euclidien, cependant qu’elle advient bien comme intuition d’un phénomène externe, c’est-à-dire spatial. L’examen phénoménologique du son révèle donc tout à la fois la limite du modèle kantien, sur un point, et sa véracité sur un autre : il n’y a pas de constitution pré-spatiale de l’extériorité. Ce qui implique de considérer l’extériorité spatiale, en deçà de toute géométrisation déterminée (nécessairement réductrice et ne pouvant plus aujourd’hui être tenue pour un a priori au sens kantien défini par le double critère de nécessité et d’universalité, donc d’absence d’exception), comme une pure extériorité, in-déterminée, in-forme. Ou encore, comme l’écrit M. Fournier : « forme insaisissable de l’extériorité, forme paradoxalement protéiforme voire informe, forme plastique qui, dès l’instant qu’elle est saisie, reçoit une forme déterminée »[13]. L’examen phénoménologique du son, cependant, ne s’arrête pas à ce résultat, et s’avance jusques à un autre, qui de prime abord paraît contradictoire avec les réserves faites d’abord à la conception husserlienne du son, puisqu’il s’agit de pas autre chose que la mise en évidence de l’intrication en tout phénomène sonore de la temporalité et de la spatialité, c’est-à-dire du sens interne et du sens externe. Cela ne signifie cependant pas un retour à Husserl (le son est un pur objet-de-temps), pas même à Heidegger (toute spatialité se fonde dans la temporalité), puisqu’aux yeux de M. Fournier, il est rigoureusement impossible de rendre compte phénoménologiquement d’une fondation de l’espace dans et par le temps. De là, donc, la nécessité de s’en tenir à un « transcendantalisme faible »[14], qui renonce à l’espoir de se donner un fondement absolu, mais qui, au contraire, reconnaît l’articulation nécessaire du transcendantal et de l’empirique, le second même apparaissant comme cela sur quoi le premier peut et doit faire fond. Le transcendantal est sauf, après l’épreuve de l’analyse phénoménologique du son, s’il renonce à l’exigence d’une quête de fondation absolue. Ce qu’il faut entendre en deux sens : 1/ il n’appartient pas au transcendantal d’atteindre à un fondement absolu des connaissances ; 2/ il n’est pas possible de dénier la possibilité pour l’empiricité d’être, éventuellement, fondatrice. Plus précisément : « partant d’un phénomène, comme ici du phénomène sonore, et lui appliquant la réduction phénoménologique de manière à en faire apparaître progressivement toutes les couches constitutives dans un effort de fondation progressive et par principe inachevée, nous atteignons un point où un même niveau constitutionnel peut recevoir une fondation aussi bien dans des processus empiriques que dans des arguments transcendantaux »[15]. Dans cet « aussi bien » se donne à voir la raison qui empêche M. Fournier d’aller jusqu’à l’abandon pur et simple d’une philosophie transcendantale ; et qui rend justice par ailleurs des louvoiements présents dans l’introduction, où d’emblée il n’était pas clair toujours pourquoi l’auteur ne renonce pas, purement et simplement, au point de vue transcendantal, lequel pouvait alors paraître parfois maintenu de manière quelque peu dogmatique[16]. C’est donc de la notion même d’une philosophie transcendantale, et du « transcendantal » même, qu’il convient de repartir à présent.

Incontestablement, Kant demeure l’horizon des analyses de M. Fournier. Ce dernier du reste donne lui-même le sens de son kantisme, ou de son transcendantalisme (point encore défini comme « faible »), après avoir cité une formule de Helmholtz plusieurs fois répétée, lorsqu’il écrit que « l’intuition de ce livre est que l’exemple du son étaye fortement cette tentative de rester fidèle à l’esprit du projet transcendantal kantien contre certains de ses aspects en apparence les plus importants »[17]. Revenons donc à Kant, ainsi que l’on nous y invite, afin précisément de commencer par éclaircir quelque peu le sens de ce projet transcendantal. Toute élaboration conceptuelle digne de ce nom, telle qu’elle se déploie en une systématique philosophique particulière, est toujours réponse à un problème premier, ou du moins paraissant revêtir un caractère de primauté. L’auteur de la Critique de la raison pure, charitablement, a lui-même donné la formule nucléaire du problème dont sa doctrine est non pas la solution mais la méthode de résolution, à savoir et comme chacun sait : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Autrement dit : à quelles conditions la connaissance humaine est-elle susceptible d’accroissement réel, sans recours à l’expérience ? Car elle l’est, de facto, puisque la mathématique existe, et tout particulièrement la géométrie, à laquelle Kant accordera toujours, sur l’arithmétique, sa préférence. Il s’agit dès lors d’en faire paraître les conditions, afin d’en dessiner le cadre, ou bien plutôt d’en cartographier précisément le champ. Comment ces connaissances sont-elles possibles ? Poser cette question permettra d’y appliquer l’activité proprement critique, à savoir la discrimination – et distinguer les jugements synthétiques a priori qui renvoient à un certain réel, de ceux au contraire à quoi ne correspond aucun objet. Mais tout cela bien sûr n’est pas construit par Kant dans l’absence de tout présupposé. Le premier est, sans en avoir l’air, exhibé dès l’Introduction de la Critique de la raison pure, lorsque l’auteur affirme que toute notre connaissance commence avec l’expérience, c’est-à-dire que toute connaissance est suscitée « par des objets qui frappent nos sens »[18] (durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren). Dans Fin de partie, Beckett écrivait : « la fin est dans le commencement et pourtant on continue »[19]. Telle se présente, d’emblée, la doctrine kantienne qui pose à son principe, dans les premières lignes de l’Introduction de la première Critique, comme une évidence, la réduction de l’expérience à l’ob-jection d’un étant sensible faisant encontre à un sujet humain. Certes, ni la nature de ce sujet, ni celle de l’objet ne sont encore déterminées, mais déjà la connaissance – en tant que toute connaissance digne de ce nom est connaissance potentiellement vraie – est rabattue non pas empiriquement sur l’empirie, certes, mais bel et bien, comme cela paraîtra plus tard, transcendantalement sur l’empirie. L’inconscient kantien fonctionne si fort en nous que, la plupart du temps, il nous est devenu impossible de mesurer la violence infligée là par Kant à la notion même de connaissance, rabattue par un coup de force inouï sur l’expérience, elle-même étrécie dans les limites de sa seule entente empirique. Autrement dit, c’est à partir du présupposé selon quoi toute connaissance, pour être telle, est expérimentale, que Kant déterminera par la suite les conditions de possibilité d’une telle expérience, montrant alors, comme chacun sait, qu’elle est « un composé de ce que nous recevons par des impressions, et de ce que notre propre pouvoir de connaître (à l’occasion simplement des impressions sensibles) produit de lui-même »[20]. L’intrication inextricable, si l’on ose dire, de la connaissance et de l’expérience, entendue comme l’encontre d’un étant sensible devenant, par cette encontre-même, ob-jet (Gegen-stand), cette intrication n’est mise jamais en question ; et d’emblée, alors, les structures du sujet transcendantal dans leur totalité apparaissent non seulement tournées vers l’empirie, mais fixées à elle, arrimées au seul champ de la phénoménalité pré-défini dès toujours comme le champ de l’objectivité sensible. Les structures d’ouverture du domaine de la phénoménalité sont, en réalité, pré-déterminées, dès toujours, par ce domaine lui-même : le champ transcendantal est en vue et en fonction de l’empirie. Oserions-nous suggérer que le transcendantal kantien n’est qu’à rendre possible la réduction empirique de la connaissance ? Et ce, il faut le bien souligner, avant même que ne soit transcendantalement vérifiée – aux yeux de Kant – la coïncidence du champ de la phénoménalité avec celui de l’ouverture strictement spatio-temporelle de la subjectivité à ce qu’elle fait advenir comme ses seuls objets d’une connaissance possible.

Kant fait donc le double choix, sans jamais le soumettre au dispositif critique, non seulement de solidariser essentiellement la connaissance et l’expérience, comme un accompagnement nécessaire, mais en outre d’hériter sans jamais le remettre en question d’un concept d’expérience façonné par l’empirisme. Certes, en un certain sens, à bon droit, puisque experior et πεῖρα ont même origine ; néanmoins de façon extrêmement problématique, au regard tout de même de ce qui oriente toute l’entreprise critique, à savoir la régulation rationnelle des rapports, théoriques et pratiques, du sujet humain à cela que Kant nommera les Idées de la raison (Dieu, l’âme, le monde, ou mieux : Dieu, l’immortalité, la liberté). Pour que leur sort ne fût point joué dès avant la première ligne de la première Critique, cependant, il eût été nécessaire que son auteur au moins examine la possibilité, éventuellement, pour une connaissance humaine (une connaissance avérée telle), de n’être pas orientée en sa totalité en fonction et en direction de l’expérience. Précisons. Assurément, la synthèse dont il est question en un jugement synthétique a priori n’est pas conditionnée par une expérience réelle, effective ; ce qui serait grossièrement contradictoire. L’Esthétique transcendantale, précisément, est là pour manifester la rection par l’empirie possible de la totalité du champ transcendantal comme tel, ainsi que le fait voir la manière dont Kant rend compte de la possibilité des jugements mathématiques, en ayant recours à l’intuition pure, a priori, de l’espace et du temps. Mais comprenons bien que le statut des jugements synthétiques a priori ne pose problème que dans le cadre pré-déterminé avant toute démarche critique, où évolue et se développe la doctrine kantienne. Autrement dit, l’augmentation réelle de la connaissance sans recours à l’expérience n’est, apparemment, un paradoxe, qu’à condition d’avoir dès avant toute critique, identifié le réel et l’objectif, par référence à ce réel par excellence qu’est l’étant sensible. Ainsi, au début de la « Théorie transcendantale des éléments », en sa première partie qui est, comme chacun sait, l’Esthétique transcendantale, Kant, de même qu’aux premières lignes de son Introduction, effectue à bas bruit un coup de force considérable, qui conditionne la totalité de ses développements ultérieurs. Il établit en effet la ligne de partage entre la sensibilité et l’entendement à partir de la notion de réceptivité, en la reconduisant tout entière à la sensibilité, dont il est facile ensuite d’affirmer qu’elle fournit seule, à l’homme, une intuition, c’est-à-dire une présence immédiate à un champ d’objets donnés, ou plus précisément donc une présence d’ouverture à une dimension de donation. On remarque peu, ce me semble, qu’à l’examiner de près, le raisonnement de ce premier paragraphe repose tout entier sur un moyen-terme arbitraire : « intuition » signifie rapport immédiat à un objet, elle implique donc donation d’objet, puisqu’elle est « rapport » immédiat (donc affection) entre sujet et objet, or – voilà le coup de force – « la capacité de recevoir (la réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par des objets s’appelle sensibilité »[21]. Conclusion : le véhicule de toute donation n’est pas autre chose que la sensibilité, et toute intuition pour l’homme est donc sensible. L’exposé kantien, en un certain sens, apparaît d’emblée téléologique : il faut que la possibilité de l’empirie soit rectrice pour le transcendantal, et c’est en vue de cette conclusion que se bâtit l’édifice critique, voué tout entier à la vérification ou la confirmation de ce présupposé massif[22].

Ce n’est pas le lieu, ici, d’approfondir ce point, mais il est évidemment capital. Disons tout de même ceci que dans la Dissertation de 1770, au célèbre §10 de sa deuxième section, Kant justifie son refus d’attribuer à l’homme une intuition intellectuelle par l’écart entre la modalité de l’intellection, et le mode de donation des objets en toute intuition, à savoir : l’intellect connaît abstraitement, par concepts universels, quand l’intuition est toujours « une perception singulière dans le concret »[23]. Le latin du reste est plus expéditif, qui porte : per singularem in concreto. L’interdit repose donc sur la distinction de l’universel abstrait des concepts, d’avec le singulier in concreto des objets d’intuitions, c’est-à-dire sur une définition d’emblée sensible de ce qui est « concret ». L’universel abstrait se tient tout entier du côté de ce que Descartes eût nommé l’essence, et le singulier in concreto, quant à lui, tout entier du côté de ce qu’il eût nommé l’existence ; mais tandis que Descartes ménageait encore un accès possible pour la conscience humaine de « l’autre côté », par le moyen de l’idée de Dieu, Kant pour sa part maintient ce qu’il nommera, lui, la possibilité et la réalité, en un rapport de stricte séparation. Et Jean-François Marquet d’écrire à ce propos : « chez Kant, le réel est toujours donné du dehors, par une intuition sensible, à un entendement qui l’identifie en l’inscrivant dans le cadre d’une expérience possible ; et ce don, diversifié dans les formes de l’espace et du temps, s’opposera comme pure multiplicité à l’unité du concept l’identifiant. »[24] Est réel, concret, donc singulier, ce qu’une intuition donne ; par distinction avec l’activité de l’entendement qui, en elle-même, se déploie seulement au domaine de l’universel et du général, donc de l’abstrait, du formel, bref, dira Kant, tourne à vide lorsqu’elle n’est pas « remplie » par une intuition qui lui fournit un contenu. Mais, précisément, puisque le singulier est identifié au concret, par opposition à l’abstrait d’une pensée « vide », alors le réel est à son tour identifié au « donné du dehors », comme l’écrit Marquet en s’appuyant sur le §76 de la Critique de la faculté de Juger, où l’auteur fait reposer la distinction de la possibilité et de la réalité effective (Wirklichkeit, qui peut produire un effet – sur le sujet) sur la distinction de l’entendement et ses concepts d’une part, et d’autre part la sensibilité et son intuition. Kant dit précisément ceci : la raison de la nécessité d’une distinction stricte entre le possible et le réel effectif n’est pas autre que la nature même des facultés subjectives de connaissance, l’entendement ayant à faire avec les concepts, et la sensibilité ayant à faire avec les intuitions. C’est à cause qu’entendement et sensibilité sont « totalement hétérogènes »[25] qu’il faut considérer que la réalité effective et la possibilité le sont aussi, et ne peuvent pas être autrement.

Il y a donc là manière de cercle vicieux puisque cela revient simplement à affirmer que réalité effective et possibilité sont deux aires distinctes, et absolument distinctes, pour la seule raison que la sensibilité a été identifiée à la totalité de la puissance réceptive de l’esprit humain, et ce de manière tout à fait arbitraire. Si toute intuition est intuition d’un singulier, et que toute intuition, pour être telle, doit advenir in concreto, et si en outre tout concret est toujours une réalité effective négativement définie par rapport au règne abstrait du concept in universale, – alors il est bien clair qu’un donné, pour l’homme, sera toujours un donné sensible, ou du moins que la donation de référence, par rapport à quoi tout autre éventuelle donation se peut mesurer comme telle, sera la donation de l’étant sensible, concret, singulier de la seule singularité envisagée par Kant, à savoir celle que procure la matière[26]. Ou plutôt, avec plus de précision : la seule singularité envisagée par Kant en tant que potentiellement donnée à la raison théorique. Ce qui est singulier, c’est ce qui est complètement déterminé, et ce qui, en tant que tel, ne peut donc être connu que par mode d’intuition. Si donc il n’est pas d’intuition intellectuelle, cela signifie que tout cela qui est complètement déterminé sans être matériel, tout cela qui existe singulièrement, mais non pas matériellement, n’appartient pas pour la raison théorique, au domaine du réel, de l’effective, – et demeure confiné en celui de la simple possibilité. Voilà pourquoi le champ proprement métaphysique, pour Kant, relève tout entier, par rapport à la raison théorique, du domaine de l’hypothétique. Car de toute évidence, si la singularité doit s’entendre au sens d’une détermination complète, Dieu assurément est le Singulier suprême, ens realissimum, comme le nomme une « Réflexion »[27]. Le sujet n’y pourra donc accéder qu’au plan où s’ouvre l’usage pratique de la raison, là où la séparation du possible et de la réalité effective peut être, en quelque sorte, légitimement court-circuité par la « donation » d’un fait, celui de la Loi morale, universel concret en puissance ou en devenir, « dont l’effectivité impérative prévient la possibilité »[28]. Mais il faut le redire, le sauvetage pratique de la relation en quelque sorte intuitive du sujet à l’en soi n’a de sens que sur fond, précédemment, du rabattage arbitraire de toute connaissance avérée telle dans l’horizon de l’expérience au moins possible. Il faut que la connaissance soit prise tout entière aux rets de la phénoménalité, elle-même définie comme champ spatio-temporel, pour que soit maintenue la préoccupation exclusivement empirique, ou plus précisément « empiriorectrice », de l’esprit humain, par rapport à quoi le privilège de la raison pratique ne fait pas exception puisque, justement, il s’agit là encore de ne justifier la relation à l’Absolu qu’en fonction de ses effets possibles au sein du domaine mondain de l’activité pratique rationnelle, c’est-à-dire de la moralité. Ceci nous ramène donc (enfin !) au sens et au statut du transcendantal kantien.

Comment M. Fournier le considère-t-il ? En vue de définir ce que donc il nomme un « transcendantalisme faible », il note à propos de Kant, d’abord, ceci que, bien sûr, il convient de distinguer le transcendantal de l’a priori, avant de donner du premier la définition suivante : « est transcendantale la philosophie qui s’intéresse à la connaissance en tant qu’elle peut être a priori »[29]. On ne saurait le contester. Il faut préciser, cependant. Bien plus, ce nous semble, qu’une méthode, ou qu’une « perspective philosophique »[30], le mot de transcendantal désigne dans la pensée de Kant une capacité de la raison humaine à prendre sur elle-même, mais sans sortir d’elle-même, ce que l’on peut nommer un certain recul, qui est aussi, en elle-même, un reploiement ou un repliement. L’auteur l’affirme nettement lorsqu’il écrit que ce terme désigne un rapport de la faculté de connaître non aux objets, mais à la faculté de connaître, donc un rapport de cette faculté à elle-même[31]. Le transcendantal, si l’on veut, est une manière de lieu, au-dedans même de la raison, d’où il est possible à la faculté de connaissance de se prendre elle-même en considération, de devenir pour elle-même, en un sens très indéterminé, un « objet ». Le transcendantal, donc, est ce site rationnel où la connaissance peut s’apparaître à elle-même, en elle-même, et avant toute ex-position de soi dans une activité empirique ; il est ainsi le lieu d’un rapport de la connaissance à soi, et c’est là son trait d’essence premier. La référence à l’a priori sert à Kant d’opérateur de précision, lorsqu’il s’agit de mettre son lecteur en garde contre une tentation fautive d’identification de l’un à l’autre, purement et simplement. « Toute connaissance a priori, écrit-il dans l’Introduction de la Logique transcendantale, ne doit pas être nommée transcendantale (ce qui a trait à la possibilité de la connaissance ou à son usage a priori) mais seulement celle par laquelle nous connaissons que et comment certaines représentations (intuitions ou concepts) sont appliquées ou sont possibles uniquement a priori. »[32] Point absolument capital. Découvrant un lieu de pure réflexivité de la raison sur elle-même, Kant immédiatement le tort ou l’infléchit du moins dans une fonction, celle de l’examen de l’application de certaines représentations, uniquement a priori. En outre, sont au moins liées ici, peut-être même identifiées en leur fond, la possibilité a priori et l’application : « angewandt werden oder möglich sind ». Dans le cas de l’espace, par exemple, ce qui est transcendantal, ce n’est pas lui-même, en tant qu’intuition pure a priori de la sensibilité, c’est bien plutôt la connaissance que prend le sujet, sans référence à quelque objet que ce soit, de ce que l’espace est a priori, précisément, et de ce que, cependant, il peut en toute légitimité se rapporter à des objets de l’expérience. Le transcendantal, c’est bien ce regard que le sujet humain porte sur lui-même, en tant qu’il est capable de précéder, par son fonctionnement, toute expérience effective, et avant (au sens structurel bien sûr) que n’intervienne tout rapport à un objet ; mais c’est toujours déjà un tel regard orienté vers l’expérience possible.

On se saurait, dès lors, être tout à fait accordés à cette définition que donne M. Fournier, lorsqu’il écrit que « ne peut être connu a priori que ce qui est déjà contenu, d’une certaine manière, dans les choses, si bien que la philosophie transcendantale se définit ultimement comme la discipline dont la tâche consiste à dévoiler ce qui, dans ce qui nous est donné, est a priori »[33]. Incontestablement, puisqu’il s’agit ici encore de la doctrine kantienne, la formule est par trop ambiguë : « contenu », en quel sens ? et « choses » ? et surtout « dans » ? C’est déjà là, ce nous semble, une interprétation fortement phénoménologique du transcendantal – et peut-être est-ce là, en effet, l’intention de l’auteur. Il nous faut souligner néanmoins qu’il y a déjà, à ce niveau de lecture, un « affaiblissement » (au sens où l’entend M. Fournier) très marqué de la pensée, sur ce point, de Kant. Nonobstant, son raisonnement apparaît être le suivant. S’il est possible de rabattre le transcendantal sur l’a priori, et l’a priori sur ce qui se laisse saisir comme tel « dans ce qui nous est donné », alors il est possible d’en venir au transcendantalisme faible qui, à propos des représentations a priori présentes à même le donné, « s’en tiendra au simple constat de leur présence universelle dans les phénomènes, seule marque tangible de leur apriorité »[34]. Sans conteste, nous sommes bien là aux limites du transcendantal, comme le reconnaît M. Fournier ; et l’on n’est en droit, même, de se demander si nous n’en sommes point sortis déjà[35]. L’enjeu, à tout le moins, est clair : pour soutenir ce « transcendantalisme faible », il est essentiel que l’espace soit cette « forme insaisissable de l’extériorité », indéterminée, que l’auteur nomme « chôra spatiale » ; car ainsi devient tenable, hors du modèle kantien, le sens si particulier qu’il donne à l’a priori, en tant la forme pure de l’intuition externe n’impose aux phénomènes, en elle-même, aucune configuration déterminée[36]. Par rapport à Kant, on le voit bien, les mots ont radicalement changé de sens : le transcendantal ne désigne plus un lieu de mise en rapport réflexive de la connaissance avec elle-même, « avant » toute expérience, quoique toujours déjà tourné vers elle, arrimée fonctionnellement à elle, mais plutôt la négation – dans le cas de l’espace du moins, conçu comme a priori en un sens affaibli – d’un tel domaine de reploiement, aboli dans et par le caractère insaisissable de l’extériorité. À penser l’espace, l’on pourrait alors s’écrier, avec Henri Michaux : « l’insaisissable m’a saisi /qui tout traverse »[37]. Ne reste plus alors, en effet, qu’un recours disons pré-transcendantal à l’analyse empirique. La question étant alors de savoir s’il y a, par rapport à l’origine transcendantale kantienne, un « reformatage » seulement ou, carrément, un complet déplacement de démarche et de doctrine.

Pour tâcher d’éclaircir ce point, un mot encore est nécessaire, à propos du sujet transcendantal kantien, dont nous avons dit qu’il est tout entier le lieu d’apparaître de l’empirique en tant que tel, et de lui seulement. De là que sa consistance propre n’est jamais thématisée en toute clarté par Kant, qui se contente de donner l’impression qu’il se situe quelque part entre les phénomènes et la chose en soi. Lors, en effet, que le philosophe écrit que la vérité transcendantale « précède toute vérité empirique et la rend possible »[38], il faut bien comprendre que le transcendantal ne précède l’empirique que pour le rendre possible ; ou plus exactement encore : ces deux déterminations n’en font qu’une, la précédence du transcendantal sur l’empirique n’ayant de sens qu’à être le lieu où paraît l’empirique comme empirique, et par là même comme champ exclusif d’objectivité, du moins pour l’intellect humain. On a répété beaucoup, après Kant lui-même, que ce dernier s’opposait nettement à Leibniz, sur ce point précis de la continuité entre l’intelligible et le sensible. Assurément, cela est vrai, mais il ne me semble pas que cela pour autant épuise le problème. Kant, bien plutôt, trace les limites d’une dimension de continuité où la connaissance peut s’exercer, une dimension de continuité non pas ontologique, mais précisément transcendantale, c’est-à-dire de dépendance réciproque : les concepts, les essences, la pensée, sont tout autre que les étants sensibles, et cependant la totalité des fonctions de l’esprit qui contribuent à la production de connaissances sont pour le sensible, à destination de lui, en vue de sa liaison, de son unification, de son identification. Le transcendantal délimite une zone de coalescence possible, dans la distance même, de l’universel et du singulier ; il recule en somme non pour mieux sauter, mais pour mieux coller. C’est la raison pour laquelle, entre autres conséquences, l’espace est par rapport au temps l’intuition privilégiée par Kant – à rebours de l’interprétation que fit Heidegger non de ce point précis mais de la totalité du système kantien[39]. Ce privilège est, ainsi, le cœur de la « Réfutation de l’idéalisme » que le philosophe ajoute dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, afin de prouver, contre Descartes, que non seulement l’expérience interne n’est pas plus certaine que l’expérience externe, mais qu’en outre il arrive souvent que la première soit conditionnée par la seconde, au point de vue transcendantal. Comme le note très justement Gueroult, « l’intuition du permanent spatial ou la référence a priori à cette intuition est la condition de toute perception non seulement du temps physique, mais aussi du temps purement psychologique »[40]. En ce sens-là, on peut bien dire que le transcendantalisme kantien est un réalisme, mais un réalisme qui, tendanciellement du moins, identifie le tout de la réalité effective, dans l’activité du sujet humain, au champ possible de l’objectivité sensible.

M. Fournier a donc parfaitement raison, à nos yeux, de rappeler au commencement de son étude ceci que, au sein de la doctrine kantienne, « le lien entre l’espace et un sens particulièrement prégnant de l’objectivité semble inextricable »[41]. Faut-il pour autant en conclure que « le lien établi par Kant entre la spatialité et l’extériorité demeure prégnant, au point qu’il puisse sembler difficile, à ce sujet, de sortir du transcendantal »[42]? Oui, si l’on distingue l’objectivité de l’extériorité ; non, ce nous semble, si l’on s’en tient, comme le fait l’auteur, à la triple corrélation de l’espace, de l’extériorité et de l’objectivité. Car ce sont bien, à notre sens, deux choses différentes, que d’affirmer 1/ que la spatialité et l’extériorité sont coextensives, ou 2/ que l’objectivité est coextensive de l’extériorité, donc suivant 1/ de la spatialité. C’est là certes le présupposé du kantisme, voire son préjugé ; mais ce n’est « que » cela, et non pas l’une de ses conclusions. S’en suit une difficulté. Le propos de M. Fournier est de faire voir, dans le cas du son, un phénomène qui résiste, du moins en partie, mais significativement, à la distinction nette du sens interne et du sens externe d’une part, et d’autre part, plus profondément, à la distinction même du transcendantal et de l’empirique. Avec beaucoup de rigueur en effet, il montre que la réduction phénoménologique, si l’on tâche à l’appliquer au son, révèle en son fond un domaine de phénoménalité où les discours transcendantaux et empiriques coexistent, et même paraissent inséparables. C’est là ce que M. Fournier nomme une « clairière métaphilosophique », autrement dit un point où, selon une page déjà citée, « un même niveau constitutionnel peut recevoir une fondation aussi bien dans des processus empiriques que dans des arguments transcendantaux »[43]. Dans le cas précis qui est l’objet de cette étude, cela revient à constater que dans la perception du son se donne à voir, si l’on ose dire, une dépendance intime de l’espace par rapport au temps, sans que celle-ci puisse être reconduite cependant à un rapport de fondation, – or, de cette impossibilité de déterminer phénoménologiquement un rapport de fondation, M. Fournier conclut, en vertu de son « transcendantalisme faible », à la nécessité d’un choix ne pouvant qu’être pragmatique entre deux voies : « l’une, transcendantale, qui poursuivrait la réduction en ramenant la spatialité à des processus intentionnels strictement temporels, l’autre, empirique, qui ramènerait le fait de la fondation de l’espace sonore dans la temporalité à des processus cérébraux »[44]. La raison en est que, après avoir établi le fait que la temporalité joue un rôle dans la constitution de l’orientation du son, ou plutôt en établissant ce fait, l’auteur constate que la description phénoménologique ne peut en rendre compte. « Le temps apparaît comme constitutif de l’espace auditif, mais cette fonction constitutive ne peut s’attester ni dans un mouvement à rebours vers les conditions de possibilité de l’espace auditif, ni dans le vécu sonore lui-même »[45]. Il lui faut alors céder la place à des élucidations empiriques[46].

Plus précisément, le fait mis au jour par M. Fournier est le suivant : le phénomène de la résonnance acoustique présente cette spécificité qu’un son qui résonne, autrement dit qui ré-sonne, se fait entendre deux fois, d’abord sous la forme du son originel, retenu dans le présent par la conscience, puis sous la forme du son qui résonne, et se présente donc tout à la fois comme le même son que celui dont il est la résonnance, tout en manifestant sa différence en tant qu’il se présente sous une forme modifiée, quant à son timbre comme à son intensité. Sans entrer plus avant dans les détails de l’analyse, disons seulement que ce phénomène manifeste ceci qu’une différence temporelle peut produire un effet de distance (donc spatial). Ce que M. Fournier décrit comme « une distance spatiale fondée dans l’éloignement temporel »[47]. La distance qualitative et temporelle apparaît alors « comme la condition de possibilité de la perception d’une distance spatiale dans l’univers sonore »[48]. De là, on pourrait conclure à une relation de fondement : l’espace est bel et bien fondé dans le temps, le sens externe dans le sens interne – il faut donner tort à Kant, et raison à Husserl. Mais c’est précisément à cet endroit qu’opère la notion de « clairière métaphilosophique », laquelle permet de nouer la relation du transcendantal et du phénoménologique, avec le refus de toute fondation absolue, exposé dès l’introduction de cet essai Du son à l’espace. Ce qui est atteint là, en effet, c’est une intrication – et rien de plus. Plus précisément, aucune expérience phénoménologique ne permet de faire venir au jour un rapport de fondation de l’espace dans le temps ; il y a donc des faits constatés empiriquement qui n’ont aucun effet, si l’on ose dire, phénoménologiquement constituables ; ou encore : la science me montre ce que la méthode phénoménologique est incapable, structurellement, de me faire voir dans les replis du processus d’écoute. La perception du son comporte des « strates » inaccessibles à la réduction phénoménologique, lesquelles pourtant sont attestées, en elle, par l’examen de son déploiement empirique. Conclusion : « si nous ne pouvons pas amener à l’évidence phénoménologique le processus ultime dans lequel naissent spatialité et extériorité, c’est que le transcendantal ne suffit pas et que la philosophie transcendantale, qui naît de la mise en suspens de tout résultat empirique, doit néanmoins ultimement s’y confronter »[49]. Ou, plus exactement, car ce n’est là, encore, qu’exposer un résultat, telle est la conclusion à quoi M. Fournier touche à la fin de son ouvrage : l’analyse du rapport du son à l’espace le conduit à une conception « selon laquelle le transcendantal ferait toujours fond sur l’empiricité ou au moins s’articulerait toujours à elle ». On perd alors, comme il le reconnaît, « l’indépendance pourtant essentielle du transcendantal par rapport à l’empirique »[50]. Mais qu’en est-il, de vrai, originellement, de cette indépendance du transcendantal par rapport à l’empirique ?

Dès le kantisme, nous en avons montré l’ambiguïté, que l’on pourrait à présent résumer en quelques mots : le domaine du transcendantal ne se distingue de l’empirique qu’à fin d’y reconduire exclusivement. Tout sens n’existe pour Kant que d’être avéré par le sensible, en sa dimension la plus étrangère à la raison, à savoir sa dimension spatiale, extérieure, par là même objective. Malgré donc l’incontestable virtuosité de M. Fournier, dans la conduite de ses descriptions phénoménologiques, ainsi que de ses analyses empiriques, l’on pourrait presque dire, par manière un peu de provocation, que là encore, la fin était dans le commencement. À partir d’une doctrine transcendantale, qu’elle soit kantienne ou phénoménologique, à demeurer en elle malgré de nombreuses reconfigurations intérieures, l’on ne peut qu’aboutir à ce qui était toujours déjà là, mais dans l’œuvre de Kant silencieux et celé, – à savoir le paradoxe structurel du sujet transcendantal dont le statut est celui d’un domaine littéralement d’indépendance dépendante, par rapport à l’empirique qu’il conditionne mais au service duquel, intégralement, est organisé le fonctionnement proprement humain de ses facultés. L’articulation avec l’empirique est, à l’origine même, kantienne, un trait d’essence du transcendantal ; mieux encore : sa raison d’être[51]. Aussi, ce nous semble, est-ce bien la doctrine de Kant, tout à la fois en sa lettre et son esprit, qui pose le cadre au sein duquel est toujours déjà possible et peut-être, in fine, nécessaire, le brouillage du sens interne et du sens externe que, grâce à M. Fournier, révèle la description phénoménologique et empirique du son. Cet embrouillement en effet contredit, en surface, un point central du kantisme ; mais par là nous paraît mettre au jour le fond même du champ de continuité transcendantale sur lequel est posée la distinction du sens interne et du sens externe. Kant en effet ne sépare que pour recoller – comme il peut. Ainsi, après avoir posé l’hétérogénéité insurmontable de l’entendement et de la sensibilité, laquelle apparaît comme la raison du maintien ferme de la distinction entre le possible et le réel (Wirklichkeit), l’auteur de la Critique de la raison pure, pour rendre compte de ce qu’il nomme « connaissance », doit bien faire venir au jour le fondement commun d’une relation possible de ces deux facultés ; et ce fondement commun c’est le temps, qui demeure cependant indéterminé tant que son flux n’est pas informé ou configuré par l’opposition persistante des objectivités spatiales extérieures. Si la source commune de l’entendement et de la sensibilité demeure insaisissable au sujet, leur communauté se manifeste dans leur nécessaire collaboration dans tout acte de connaissance digne de ce nom, où de même se révèle non pas l’indistinction bien sûr mais l’imbrication du temps et de l’espace, du sens interne et du sens externe. Non seulement le temps est forme des phénomènes intérieurs et extérieurs, mais en outre il ne peut produire une connaissance sans la perception d’une permanence, laquelle aux yeux de Kant ne se peut trouver qu’en un objet extérieur spatial. Comme il l’écrit dans une « Réflexion » : « La permanence tient à la structure interne de la représentation de l’espace »[52].

L’acte de connaissance n’advient, n’a lieu, qu’à mêler, sans les confondre, l’espace et le temps, le sens interne et le sens externe, en tant que connaître signifie nécessairement, pour Kant, l’encontre d’un objet face à un sujet, ou encore la donation d’un objet à un sujet. Apparaître pour un sujet, au sens strict et de référence, c’est par au moins certains côtés de soi, de son être, se temporaliser en se pliant à une présentation spatiale de soi. « Le phénomène, écrit Kant, qui s’offre au sens extérieur a quelque chose de fixe et de permanent, qui fournit un substratum servant de fondement aux déterminations changeantes et par conséquent un concept synthétique, à savoir celui de l’espace et d’un phénomène dans l’espace, tandis que le temps, qui est la seule forme de notre intuition interne, n’a rien qui demeure, et par conséquent ne nous fait connaître que le changement des déterminations, mais non l’objet déterminable. »[53] L’occasion de souligner un point essentiel dans le kantisme, qui est l’imprégnation temporelle de toutes les facultés du sujet. Si le sujet kantien n’est certainement pas, en son essence, temporalisation, ce que lui reproche Heidegger, il est en quelque sorte imbibé de temps, ou bien plutôt plongé tout entier dans ce flux temporel dont il est lui-même le générateur, et qui rend impossible que soit prise en considération la possibilité d’une intuition intellectuelle, pour cette raison qu’elle devrait, structurellement, afin d’être bien telle, advenir hors temps[54]. Le sujet, donc, est intégralement imprégné de temporalité ; mais le temps ne permet la production d’une connaissance qu’à voir sa fluidité intrinsèque déterminée par la résistance d’un objet extérieur, donc spatial. Si par conséquent toute connaissance, bien entendu, ne porte pas sur des étants sensibles, redisons ce fait essentiel que l’origine de tout sens est dans la sollicitation sensible. Il n’est pour Kant de vérité que surgissant, par la collaboration de la sensibilité et de l’entendement, du domaine des étants sensibles. Assurément, l’auteur de la Critique de la raison pure ne veut pas que sens externe et sens interne se puissent brouiller. Nonobstant, il pose avec le sujet transcendantal tel qu’il le conçoit, les conditions tacites et secrètes d’un tel embrouillement, en ceci que le sens même du transcendantal, de son transcendantal d’ores et déjà, n’est pas autre que de lier à l’empirique cela même qui n’existe qu’à en être distingué, et qui n’en est distingué qu’en vue de fonctionner tout entier à son service. Entendons ici le verbe « lier » au sens fort : il s’agit bien d’une ligature, plus encore que d’une simple liaison, dont la particularité est de reposer sur cela même qui semble la nier, à savoir l’indépendance constituante du niveau transcendantal par rapport au niveau empirique. Reprenons pour terminer les propositions faites par M. Fournier en conclusion de son livre, à partir de nos propres remarques, que volontairement nous avons concentrées autour de la figure de Kant, et non pas de la phénoménologie husserlienne, faute de place autant que de compétences.

D’abord, l’auteur de cet essai Du son à l’espace exprime de la façon suivant le sens du transcendantal, de tout transcendantal, a minima pour ainsi dire : « le constat du recouvrement de l’externe et du spatial constitue le fond et le fondement de toute thèse transcendantale »[55]. Or, l’exemple du son révèle que le point précis où pourrait être exposé phénoménologiquement ce recouvrement, ce point précis se dérobe à pareille démarche. La méthode phénoménologique ne permet donc pas de donner au fondement de toute thèse transcendantale, avec évidence, la figure de la fondation de l’espace dans le temps. Contradiction ? Oui, mais à condition, selon toujours M. Fournier, de voir bien que, s’il y a contradiction, ce n’est que pour cette raison que l’exigence de fondation absolue est inhérente à un certain transcendantalisme, par lui jugé pour cette raison point assez « faible ». Si donc le transcendantalisme tombe en contradiction avec lui-même, c’est en ceci seulement qu’il croit porter en lui, d’essentielle façon, cette exigence de fondation absolue, à laquelle il convient de renoncer au profit d’une exigence de clarification[56]. L’approche phénoménologique, nous l’avons vu, ne permet pas de déterminer dans le cas du son, si le temps fonde l’espace ; mais en somme, faut-il le déplorer ? Nullement, puisque l’exigence de fondation liée à « toute thèse transcendantale », en réalité, n’a sa raison d’être qu’en sa vertu de clarification. Il est bon de chercher à remonter au fondement, dans la mesure où cette remontée est clarifiante, et dans cette seule mesure. Au-delà, elle n’est plus légitime – lors, donc, que l’on atteint à l’une de ces « clairières métaphilosophiques » dont la description du phénomène sonore a permis à M. Fournier de donner un exemple paradigmatique. Mais son dernier geste philosophique, en sa forme même, demeure kantien – lointainement, certes –, puisqu’il s’agit d’en conclure que « l’absolu ne doit pas être l’objet d’une spéculation mais l’idéal régulateur de la clarification du monde et l’asymptote de la réduction phénoménologique »[57]. Dès lors que poursuivre la réduction au-delà d’un certain point désactive sa fonction clarifiante, il faut l’arrêter là et faire un choix, nécessairement arbitraire parce que pragmatique, afin de poursuivre l’enquête, entre la voie de l’empirie, et la voie de la spéculation. Ce principe de clarification repose sur l’isolement de ce que Husserl nommait le « principe des principes », à savoir que « toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance »[58]. Il convient de s’arrêter aux vécus pour cette raison qu’ils sont cela qui, intuitivement, se donne avec la clarté maximale – du moins, la plupart du temps. C’est ce degré de clarté maximal qui en fait le niveau ultime de l’enquête phénoménologique, et par là fondateur, mais non point pour autant, nécessairement, absolu. S’arrêter aux vécus ne signifie pas qu’ils se donnent de façon absolue, mais qu’ils se donnent avec le degré de clarté maximal que permet l’intuition comme telle. Régresser au-delà n’est donc pas impossible, mais irait contre le principe même de la réduction phénoménologique. Il est donc nécessaire, aux yeux de M. Fournier, d’élaborer ce qu’il nomme une « phénoménologie pragmatique »[59] capable d’effectuer une réduction progressive jusqu’au point critique où elle se constate devenir contre-productive d’évidence, et cesse alors d’elle-même.

Ici, une réserve. Que la démarche strictement phénoménologique soit incapable, sans se trahir, de mettre au jour un fondement absolu d’elle-même, rien ne nous semble moins vrai. Pour autant, faut-il se résoudre à cette impuissance, et – mieux ou pire encore – en faire le principe directeur d’une autre phénoménologie ? Nous n’en sommes pas convaincus. Ne serait-ce que pour cette raison que la considération, qui demeure donc dans le cadre de la « phénoménologie pragmatique », d’inspiration helmholtzienne, pour laquelle plaide M. Fournier, d’un absolu régulateur, asymptotique, pose, en tant que tel, le problème, insoluble à notre sens pour toute phénoménologie quelle qu’elle soit, du statut problématique de la possibilité pour la conscience de la thématisation d’un tel absolu, quand bien même il serait posé seulement en son rôle de régulateur. Pour pouvoir déclarer rigoureusement que l’absolu ne se peut atteindre, mais qu’il y faut tendre, il est nécessaire d’admettre une manière de précompréhension de la seule « fonction », même, d’un fondement absolu. Autrement dit, la démarche phénoménologique ne peut être située par rapport à un absolu, même négativement, qu’à condition de constater que cette mise en relation lui impose de rendre compte de la précompréhension par quoi, seulement, la négation d’un accès possible à cet absolu est postulée. Au sein même de la pensée de Husserl, pour que soit éventuellement accordé un caractère absolu au domaine de la conscience, par contraste avec le domaine de la réalité, déterminé comme étant relatif au premier, cette relativité précisément ne suffit pas – car pour qu’apparaisse, comme tel, un caractère de relativité, il faut que cela se fasse dans l’horizon toujours déjà donné, comme au moins possible, d’un fondement absolu. Peut-être faut-il voir dans la relégation d’un tel fondement à la fonction de régulateur, l’un des traits structurels du transcendantalisme, affaibli par M. Fournier par rapport à Kant comme par rapport à Husserl, mais non pas abandonné. Ainsi pourrait venir au jour l’un des paradoxes essentiels, constitutifs, de ce modèle philosophique, à savoir la nécessité pour lui de poser un absolu régulateur en vue de vérifier la relativité soit des objets de connaissance au sens kantien, soit des vécus de conscience au sens husserlien. En tous les cas, demeure la position d’un absolu régulateur, à fin et à fin seulement de confirmer en sa relativité le champ phénoménal. La phénoménologie pragmatique, ou le « transcendantalisme faible » proposé par M. Fournier fait un pas de plus sur la voie de l’agnosticisme ontologique, inauguré par Kant, et prolongé à sa façon par Husserl, en assumant pleinement ce qui pourrait apparaître comme une impasse ou bien une contradiction, à savoir la nécessité intime, pour la phénoménologie, à certain point de sa progression, de se convertir à un « retour aux données empiriques »[60].

Une dernière remarque, afin d’exprimer le cœur de notre réticence. Le résultat des minutieuses investigations de M. Fournier dans le monde acoustique, ne fait-il pas paraître la fragilité essentielle de toute conception transcendantale ? Dire que « le transcendantal ne suffit pas »[61], est-ce assez dire ? Ne convient-il pas au contraire – mais ce serait la matière d’un livre entier que de le montrer ! – qu’il est grevé, dès sa configuration kantienne, d’une défaillance structurelle et constitutive ? Il faudrait alors reprendre, en amont des présuppositions massives de Kant, le problème de tout apparaître, et de toute manifestation ; et reposer, par là même, le problème du donné tout autrement que la doctrine kantienne ne le fit, et la doctrine phénoménologique. Aux dernières pages de son livre, M. Fournier écrit ceci : « À quel niveau de la réduction phénoménologique doit-on considérer que le son se donne de la manière la plus concrète, pleine, à la fois au plus près des vécus et sans que rien de son essence ne lui ait été ôté ? » Nous sommes là au cœur de la difficulté, ou plutôt au cœur du problème. Pour, en effet, que soit thématisé par la conscience l’écart entre le phénomène du son tel qu’il se donne en tant que vécu, et son essence dont il convient de préserver l’intégrité en sa description, il faut que la position transcendantale et phénoménologique soit toujours déjà dépassée – mais non pas vers simplement une démarche empirique. Il faut au contraire, ce nous semble, que soit mise au jour la puissance de rétrocession, propre à la conscience, qui rend possible en son sein la thématisation de l’empirique comme tel (ce que ne permet pas, de satisfaisante façon, le transcendantal kantien ni la phénoménologie de Husserl). Il faut, pour ainsi dire, que l’espace de co-apparition du phénomène vécu et de son « en soi », quand bien même ce dernier reconduit résolument à une factualité empirique, soit pleinement habité et, autant que possible, manifesté en sa teneur propre. L’élucidation, par exemple, des « processus d’écoute binauraux », lesquels sont, comme l’a démontré brillamment M. Fournier, « partiellement accessibles à la description phénoménologique, mais fondamentalement déterminés à un autre niveau, cérébral, physiologique et acoustique »[62], cette élucidation donc conduit-elle nécessairement vers cette conception déjà citée selon laquelle « le transcendantal ferait toujours fond sur l’empiricité ou au moins s’articulerait toujours à elle » ? Peut-être, au fond, n’est-ce pas encore aller assez loin ; car cette refonte du modèle transcendantal ne suffit pas à rendre compte de l’apparition, dans le champ de conscience, disons des événements cérébraux, physiologiques et acoustiques qui, au moins partiellement, échappent à la prise d’une enquête phénoménologique portant sur les seuls vécus au sens classique, husserlien donc, de ce mot. Comment l’empirie apparaît-elle, en sa teneur propre ? Qu’est-ce qui, précisément, en elle, déjoue la description phénoménologique telle que l’entendait Husserl ? Plus précisément : comment est-il possible pour une conscience de faire la description d’un phénomène qui n’est pas contenu tout entier au domaine des « flux de vécus » ? Comment un tel phénomène se donne-t-il, en tant même qu’il se donne en sa pleine empiricité, irréductible à quelque influx immanent de conscience que ce soit ? Une « clairière métaphilosophique » est un lieu à partir duquel, de façon toute contingente selon le seul critère de la clarification, il est possible de choisir de s’engager soit dans la voie de l’analyse empirique, soit dans celle de l’analyse intentionnelle. Mais depuis quel point de vue est-il donc possible de thématiser cette bifurcation, d’en considérer équitablement les deux espaces ouverts par la voie empirique et la voie intentionnelle ? En quel lieu d’elle-même la pensée doit-elle rétrocéder afin de faire paraître cette alternative, et d’en assumer le suites qu’elle prend alors en vue ?… Il ne nous appartient pas, surtout ici, d’aller plus avant sur ce chemin. Nous reste seulement à remercier M. Jean-Baptiste Fournier d’avoir donné au public, avec son essai Du son à l’espace, matière à de si féconds et profonds questionnements.

***

[1] O. V. de L. Milosz, « Épître à Storge », Ars Magna, dans Œuvres, coll. « Quarto », Gallimard, Paris, 2024, p. 741.

[2] P. Claudel, Un poète regarde la Croix, Gallimard, Paris, 1935, p. 179.

[3] Hegel, Esthétique, t. II, Le Livre de Poche, 1997, trad. fr. modifiée, p. 320.

[4] Hegel, Encyclopédie des Sciences philosophiques, t. II « Philosophie de la nature », Add. §300, Vrin, Paris, 2004, p. 435.

[5] Op. cit., §300, p. 250.

[6] « Au lieu de laisser l’élément sensible par lequel elle s’exprime se développer pour lui-même, comme font les arts figuratifs, au lieu de lui donner une forme positive et permanente, la musique anéantit cette forme et ne lui permet pas de revendiquer, en face de la pensée qu’elle exprime et de l’esprit auquel elle s’adresse, une existence indépendante et durable » (Esthétique, éd. cit., p. 320). La dimension sensible de la musique n’existe qu’en tant qu’elle est chargée, saturée, de sens ; elle n’existe que pour et par l’événement de son expression sensée. La consistance donc du sensible, pour lui-même, se trouve réduite à si peu que, dans la poésie qui lui fait suite, le spirituel prendra la place du sensible.

[7] Cf. P. F. Strawson, Individuals, London, Routledge, 1959, p. 59 et suivantes ; référence indiquée par J.-B. Fournier dans son ouvrage, p. 11.

[8] J.-B. Fournier, Du son à l’espace – Les Limites du sens externe, Vrin, Paris, 2025, p. 11.

[9] Ibid., p. 8.

[10] Ibid, p. 12-13.

[11] Ibid., p. 17. Pour l’origine helmholtzienne, ici, de cette notion d’une intuition médiate, cf. J.-B. Fournier, « Reformatage et limites empiristes du transcendantal dans la philosophie de la connaissance de Helmholtz », in Les Limites du transcendantal, éd. par L. Tavernier et J.-B. Fournier, SUP, Paris, 2023 : « l’intuition pure de l’espace au sens de Helmholtz ne nous est précisément pas immédiatement accessible, car nous ne pouvons l’obtenir que médiatement, en dénudant l’espace de toutes ses déterminations » (p. 222).

[12] Ibid., p. 17.

[13] Ibid., p. 224. « L’intuition pure de l’espace que nous avons placée comme condition de possibilité de tous les phénomènes externes n’impose pas en elle-même aux phénomènes qui nous apparaissent dans l’espace une structure déterminée » (J.-B. Fournier, « Reformatage et limites empiristes… », in op. cit., p. 222).

[14] Voir ibid., p. 218 et suivantes.

[15] Ibid., p. 260.

[16] Ce point sera définitivement éclairci au cinquième chapitre (p. 220). C’est là l’un des inconvénients de marcher trop strictement « au pas du phénomène », comme eût dit Jean-Luc Marion (Étant donné, PUF, Paris, 2013, p. 16) : ce que sans doute l’on y gagne en rigueur phénoménologie, on le perd parfois un peu en netteté architectonique d’exposition.

[17] Ibid., p. 12. Selon Helmholtz, l’espace pourrait bien « être transcendantal sans que les axiomes [de la géométrie euclidienne] le soient » (« Les faits dans la perception », in Théorie de la connaissance – L’édition du centenaire, Vrin, Paris, 2022).

[18] Kant, Critique de la raison pure, Ak. III, 27 ; dans Œuvres philosophiques, t. I, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 1980, p. 757.

[19] S. Beckett, Fin de partie, Paris, Éditions de Minuit, 1957, p. 91.

[20] Kant, CRP, Ak. III, 27 ; trad. fr., p. 757.

[21] Ibid, Ak. III, 49 ; trad. fr., p. 781.

[22] Les jugements synthétiques a priori eux-mêmes ne sont que pour la connaissance empirique, et ne se peuvent effectuer que par ce qu’ils adviennent au moyen d’une intuition, certes pure et a priori, mais néanmoins telle. Autrement dit, ils n’adviennent qu’en référence au champ de phénoménalité, qui est dimensions de donation sensible. L’indépendance de leur production n’est qu’apparente, car s’ils ne sont pas liés, en leur production effective, à une intuition sensible a posteriori, ils sont intégralement conditionnés par les structures subjectives dont l’existence même est, à leur tour, de conditionner le donné sensible. Indirectement, ils sont donc conditionnés par le champ d’application de l’a priori qui les rend possible.

[23] Kant, Dissertation de 1770, Ak. II, 396 ; trad. fr. op. cit., p. 643.

[24] J.-F. Marquet, « Dieu et son idée », in Exercices, Cerf, Paris, 2010, p. 197.

[25] Kant, Critique de la faculté de juger, §76, Ak. V, p. 401 ; Œuvres philosophiques, t. III, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 1985, p. 1199.

[26] De là l’identification kantienne entre un entendement intuitif et un entendement producteur, c’est-à-dire qui se donne ses objets. Ce qui pose un problème capital : faut-il en conclure que le modèle de toute donation, son modèle idéal, dans le kantisme, est l’auto-donation ? Telle fut la lecture de Fichte, puis de Hegel – parmi tant d’autres. Quoi qu’il en soit, si tel est le cas, l’ambiguïté de la donation qui traverse toute la doctrine de Kant pourrait fort bien être rapportée à ceci qui se révèle dans ce modèle idéal, à savoir que la donation est toujours au fond posée par Kant comme traversée par un paradoxe constitutif, qui est le suivant : donation implique accord entre ce qui se donne, et ce à quoi il se donne, même partiel – donation implique donc co-respondance, même partielle, entre ce qui se donne et ce à quoi il se donne, c’est-à-dire fond commun, originel, d’où se détache le donné et le donataire, le sujet et l’objet. La donation implique donc différence sur fond d’identité, quand bien même elle ne serait qu’une identification partielle possible (laquelle se traduit par le fait que certaines choses se plient aux structures subjectives et se font ou se laissent faire objets de connaissance). La paradigme de la donation, c’est d’une non pas une identité simple à soi, mais une identification à soi, autrement dit c’est le paradoxe d’une auto-donation qui accomplit idéalement la donation : se donner à soi-même son contenu, c’est-à-dire être à la fois identique à soi et différent de soi.

[27] Kant, Réflexion 5700, Ak. XVIII, 330 ; Réflexions métaphysiques, Vrin, Paris, 2011, p. 116.

[28] J.-F. Marquet, « Kant et l’inconditionné », in Restitutions, Vrin, Paris, 2001, p. 15.

[29] J.-B. Fournier, op. cit., p. 218.

[30] Ibid.

[31] Voir les Prolégomènes à toute métaphysique future…, §13, Rem. III (Ak. IV, 293).

[32] Kant, CRP, Ak. III, 78 ; op. cit., p. 816.

[33] J.-B. Fournier, op. cit., p. 218-219.

[34] Ibid., p. 220.

[35] D’emblée, du reste, l’auteur notait la querelle possible : « Doit-on voir dans cette thèse un affaiblissement du transcendantal (ou un niveau pré-transcendantal) ou peut-on au contraire y déceler le sens prégnant quoique métaphysiquement neutre, du transcendantal, le sens dont l’idéalisme constituerait déjà un dépassement ? Il s’agit là d’une simple question de termes : soit on considère le transcendantalisme à partir de son origine kantienne et on interprète toute sortie de l’idéalisme comme une sortie du transcendantal en ce sens strict, soit on prend d’emblée [en] compte des emplois non kantiens de ce terme, et on se doit d’affirmer que l’idéalisme constitue seulement une limite du transcendantal, et non son essence. » (p. 29)

[36] « L’espace, ce n’est pas autre chose que ce qui peut être modifié par le mouvement de mon corps, ce qui donc est directement correlé aux modifications des systèmes kinesthéstiques. Et c’est en ce sens éminemment kinesthésique que l’espace peut être considéré comme la condition de possibilité des phénomènes externes : ce qui m’apparaît comme externe, c’est – et c’est seulement – ce qui est spatial en ce sens, donc dépendant de mon mouvement. » (p. 217).

[37] H. Michaux, Jours de silence, Fata Morgana, 1978.

[38] Kant, CRP, Ak. III, p. 139 ; op. cit, p. 890.

[39] On connaît le sens de cette interprétation : Kant ne rétrocède pas jusqu’à l’origine de la subjectivité transcendantale, que pourtant il entrevoit lorsqu’il élabore l’analyse de l’imagination transcendantale, qui eût pu se révéler à lui comme porteuse de la temporalité fondamentale et fondatrice du sujet.

[40] M. Gueroult, La Critique de la raison pure de Kant, Éditions du Collège de France, Paris, 2022, p. 97.

[41] J.-B. Fournier, op. cit., p. 9.

[42] Ibid., p. 33.

[43] Ibid., p. 260.

[44] Ibid., p. 261.

[45] Ibid., p. 239.

[46] Voir ibid., p. 249 et suivantes.

[47] Ibid., p. 252.

[48] Ibid.

[49] Ibid., p. 254.

[50] Ibid., p. 256.

[51] « C’est, partout et toujours, la donation sensible et empirique du multiple qui donne lieu à l’événement de ce dont la signification est de l’informer » (A. Grandjean, « “Pour ainsi dire un système de l’épigenèse de la raison pure” : des catégories comme “premiers principes a priori spontanément pensées” », in Les Limites du transcendantal, éd. cit., p. 151 ; nous soulignons).

[52] Kant, Réflexion 5653, Ak. XVIII, p. 308 ; trad. fr., éd. cit., p. 93.

[53] Kant, CRP, Ak. IV, 239 ; trad. fr., éd. cit., p. 1452-1453.

[54] C’est la raison pour quoi Kant, afin d’intégrer l’intuition des nombres irrationnels au tissu spatio-temporel dont le sujet transcendantal est fait, par exemple √2, se voit contraint d’opposer au mathématicien Rehberg, qui soulève ce problème, une très peu satisfaisante réponse : « le fait que l’entendement qui se forge arbitrairement un concept de √2 ne puisse pas non plus en produire un concept plein en donnant le rapport rationnel de ce nombre à l’unité, et qu’il doive au contraire, comme sous les directives d’un autre pouvoir, se résoudre à suivre, dans cette détermination, une approche infinie, cela a en fait pour fondement la progression par addition qui définit la forme de toute numération et de toutes les grandeurs numériques, et cela a par conséquent pour fondement la condition qui est au fondement même de cette production de grandeurs : le temps. » (Lettre à A. W. Rehberg, septembre 1790, Correspondance, Gallimard, Paris, 1991, p. 435).

[55] J.-B. Fournier, op. cit., p. 221.

[56] Ibid., p. 258.

[57] Ibid., p. 268.

[58] Husserl, Idées directrices…, t. I, §24, Gallimard, Paris, 2018, p. 71.

[59] J.-B. Fournier, op. cit., p. 26.

[60] Ibid., p. 269. Mais il s’agit bien là, au sens où nous l’entendons, d’un agnosticisme de principe, puisque cette décision est assumée pleinement en son arbitraire, la « clairière métaphilosophique » où elle s’enracine pouvant tout aussi bien déboucher sur réactivation du champ transcendantal en son sens « fort ».

[61] Ibid., p. 254.

[62] Ibid., p 255.