Emmanuel Falque : Hors-phénomène. Essai aux confins de la phénoménalité

 

Un livre qui tombe à pic ?

Quel meilleur contexte, pour interroger phénoménologiquement la notion même de crise, qu’une crise sanitaire mondiale, événement proprement incroyable qui, en s’imposant à nous, perturbe en profondeur les fondements mêmes de notre expérience personnelle et collective ? En effet, on pourrait dire de cette œuvre d’Emmanuel Falque[1] qu’elle « tombe à pic », puisqu’elle s’empare du sujet singulièrement actuel des phénomènes – comme la pandémie – qui plutôt que de s’y intégrer anéantissent l’horizon de l’expérience, mettant ainsi à mal à la fois le noyau de notre ipséité, nos catégories conceptuelles et nos structures sociales. Néanmoins, ce n’est pas son actualité criante qui fait la valeur de ce livre (auquel cas il n’en aurait pas plus qu’un vulgaire phénomène de mode) : si la crise sanitaire a sans doute joué un rôle crucial dans la rédaction de cet ouvrage, en partie écrit en confinement d’après l’aveu même de l’auteur, ce dernier ne se limite pas à étudier un contexte particulier mais – et c’est là ce qui fait toute son importance – il met en lumière un type de phénoménalité originairement constitutif de toute expérience humaine, que la phénoménologie avait jusqu’ici passé sous silence : c’est ce qu’il appelle le « Hors phénomène » (un phénomène qui n’est ni dans le monde, ni en excès par rapport à lui, mais en dehors de lui, donc irrecevable). Tout en révélant le refus persistant des phénoménologues de tous bords de se confronter à cette phénoménalité destructrice, et donc rebutante, l’auteur ose quant à lui penser l’impensable, la fermeture et la résistance, mettre des mots sur le trauma, inventer des concepts pour dire sans ambages l’être radicalement affecté, seul, pâtissant de lui-même, destitué de lui-même. Il montre qu’il n’y a pas d’existence qui ne soit mise à l’épreuve, exposée à son propre péril et poussée dans ses derniers retranchements de la manière la plus rude, qu’il est toujours possible de devenir soudain incapable de phénoménaliser ce qui advient. Ainsi, Emmanuel Falque honore parfaitement, nous semble-t-il, cette « maxime méthodologique de la phénoménologie » énoncée par Heidegger, sur laquelle « il convient d’insister toujours de nouveau » : « ne pas renoncer prématurément devant le caractère énigmatique des phénomènes, ni chercher à l’écarter par un coup de force théorique, mais bien plutôt d’accentuer ce caractère énigmatique »[2] : en effet, il ne cherche pas à réduire le « Hors phénomène » résistant, traumatisant, impensable et « inintégrable » à la trame du monde, ni à esquiver la crise existentielle parfois dévastatrice qui en est le pendant, mais bien plutôt à les tirer de l’oubli. En d’autres termes, il ne recule pas devant ce que d’autres ont négligé (il est certes plus attrayant de penser en termes de profusion de sens et de donation surabondante plutôt que d’abîme et de fracture existentielle), mais s’y plonge tout entier pour le décrire crûment, sans euphémisme, assumant ainsi la mission du phénoménologue consistant à tout penser, même l’absolument étranger, même l’insoutenable. Cependant, même si, en raison de la gravité de son contenu, la lecture de cette œuvre peut parfois s’avérer éprouvante, on se fourvoierait en y percevant une philosophie sombre ou pessimiste : si l’auteur nous fait faire ce voyage laborieux jusqu’aux confins de la phénoménalité, c’est in fine pour nous donner les moyens de penser cet état critique auquel, tôt ou tard, nous sommes tous voués, et donc pour ne pas nous laisser démunis face au choc du « Hors phénomène ».

La naïveté de la phénoménologie

Dès l’introduction, l’auteur fait un rapide tour d’horizon des figures majeures de la phénoménologie afin de mettre en évidence, dans cette discipline, à la fois un défaut et un présupposé persistants : la compréhension systématique mais injustifiée de la phénoménalité en termes de don, de sens, de révélation ou encore d’épiphanie, et donc la méconnaissance quasi totale de l’expérience traumatisante et destructrice qui rend obsolètes « les parangons de la signification (herméneutique) et de la manifestation (phénoménologie) » (p. 12). Ce faisant, il expose d’emblée la nécessité de sa démarche : à cette naïveté des phénoménologues que l’auteur qualifie d’« irénisme » (p. 13) et d’« optimisme béat » (p. 28), consistant à donner toujours la primauté à l’ouverture et au sens, il convient d’opposer l’étude phénoménologique du « Hors phénomène », qui ne peut plus être compris selon les termes de l’avènement du soi et de l’ouverture du monde.

Ce « Hors phénomène » sera exploré au fil de cinq situations exemplaires : maladie, séparation, mort d’un enfant, catastrophe naturelle, pandémie. L’étude est donc de part en part enracinée dans le concret de l’expérience commune, puisqu’il s’agit aussi de montrer que ce qui se trouve « aux confins de la phénoménalité » n’est pas pour autant d’une rareté exceptionnelle, mais il fait au contraire inévitablement partie de nos vies – c’est pourquoi on peut d’autant moins se dérober à l’exigence absolue de penser comme tel le « Hors phénomène ». Celui-ci constitue néanmoins, comme l’auteur le fait apparaître, un angle mort de la phénoménologie (à quelques exceptions près). Pour pallier à ce manque, il ne suffit pas, dans une démarche purement négative, de s’inscrire en réaction contre la phénoménologie qui oublie le « Hors phénomène » ; ce dernier exige en effet un renouvellement de la pensée, une « philosophie créatrice » (p. 14). C’est ce que l’auteur entreprend de réaliser ici.

L’occultation du « Hors phénomène »

Le premier chapitre intitulé « L’extra-phénoménal » interroge à la fois l’a priori phénoménologique du manifeste et celui, herméneutique, du sensé, qui traversent la pensée du XXe siècle. D’une part, d’après cette normativité sous-jacente – et jusqu’ici demeurée impensée – de la philosophie contemporaine, la phénoménologie se limite à trois champs : le phénomène à proprement parler, l’infra-phénoménal qui en constitue la propédeutique, et le supra-phénoménal qui en est l’excès. Il n’est jamais question de ce qui échappe à la phénoménalité, c’est-à-dire du « Hors phénomène » : c’est ce que l’auteur appelle « l’embardée du phénomène » (p. 63). Heidegger, notamment, a contribué à cette embardée à force de se concentrer exclusivement sur l’ouverture du monde[3], négligeant le « monde muré » (p. 27), l’horizon bouclé de celui qui fait l’expérience du traumatisme[4] ; par conséquent, il n’a pas assez pris la mesure du caractère dramatique de l’existence. D’autre part, l’herméneutique prend en considération le sens soit en adéquation avec la visée, soit en surcroît par rapport à elle, mais il n’y est jamais question de l’absence de tout sens ou de l’impossibilité de faire sens avec ce qui se présente dans l’expérience (celle d’un soi terrassé, sidéré, estomaqué…). En étudiant « l’onde de choc » (p. 29) que constitue pour le soi chacun des « Hors phénomènes » que l’auteur a choisis comme paradigmes[5], ce dernier invente une véritable ontologie de l’accident – l’accident étant ici à comprendre comme l’expérience chaotique qui rend le monde méconnaissable, qui fait du soi un étranger pour lui-même et qui ne peut laisser indemnes les catégories de la pensée. Or, le lecteur ne sort pas non plus indemne de cette phénoménologie des expériences traumatiques, qui, loin d’être élaborée dans l’abstraction, avec un aplomb indifférent et intellectualisant, lui fait sentir tout le poids, toute la gravité du drame de la subjectivité. Celle-ci, en pouvant expérimenter à tout moment la souffrance extrême, le traumatisme ou même la folie, est toujours exposée à son anéantissement. Ainsi, l’auteur met en lumière la précarité radicale de l’identité humaine, qui, loin d’être stable et fermement établie (notre destin est « d’être toujours « modifié », « transformé » ou « métamorphosé » », p. 55), risque sans cesse « la brisure de l’intérieur » (p. 57) – c’est-à-dire qu’elle est toujours intrinsèquement menacée par le « Hors phénomène » que ni la phénoménologie, ni l’herméneutique n’ont su penser (le « Hors phénomène » est à la fois « hors-interprétation » et « hors-manifestation », p. 421). Si la transformation constante du soi est si critique, c’est qu’il ne se métamorphose qu’au risque de sa propre destruction ; à tout instant, quelque chose peut lui « tomber dessus » (cf. Ouverture) en anéantissant tout ce qu’il est, jusqu’à sa capacité transcendantale de laisser apparaître, de faire sens ou d’ouvrir un monde. En somme, étant donné que le soi n’existe qu’à se modifier toujours, la menace de l’écroulement intérieur est permanente. Dès lors, comment soutenir encore qu’il se caractérise primordialement voire exclusivement par l’ouverture ? Ce qui a été occulté avec l’oubli du « Hors phénomène », qui, en advenant, révèle le soi comme « béance originaire » (p. 72) plutôt que comme ouverture, c’est la possibilité constante de la fermeture. En effet, ce « Hors phénomène » met en danger aussi bien le sujet phénoménalisant (profondément ébranlé, dans l’incapacité de synthétiser) que l’horizon phénoménalisé (bouclé sur lui-même, sinon détruit). Dans la mesure où la phénoménologie a ignoré ces « expériences aveuglantes » (p. 69), qui annihilent toute synthèse et détruisent l’horizon d’apparition lui-même, elle n’a pas été assez radicale. L’auteur montre notamment en quoi Heidegger, Ricoeur et Marion ont raté ce « Hors phénomène » – en revanche, Kant a pressenti cette « impossibilité de la possibilité du phénomène » (p. 88) avec le concept de Cinabre, qui est une chaotique « mêlée des sensations », et donc une contestation des catégories de la transcendantalité. Or, dans la mesure où le « Hors phénomène » est ce qui n’a pas ou plus de champ, il doit, par conséquent, ouvrir un autre champ tout à fait nouveau ; ainsi, prendre (enfin) en compte l’extra-phénoménalité nécessite l’invention de catégories philosophiques inédites pour penser ce champ nouveau. Afin de s’atteler à cette tâche indispensable, l’auteur commence par un minutieux travail de définition conceptuelle, où il distingue précisément le « Hors phénomène » d’une part de ce qui est de l’ordre de l’infra-phénoménal (l’originaire, ce qui se trouve au fondement de la phénoménalité et qu’il s’agit de rendre manifeste), chez Heidegger, Merleau-Ponty ou Husserl, et d’autre part du supra-phénoménal (qui excède la phénoménalité commune) dans les pensées de Levinas, de Marion, de Chrétien, de Henry et de Lacoste. Ce faisant, il montre à quel point le « Hors phénomène » est un concept inquiétant : non seulement pour la phénoménologie, car il signifie « la ruine des cadres transcendantaux qui maintenaient encore la phénoménologie « debout » » (p. 105), mais aussi et surtout pour le soi lui-même, puisque ce « Dehors absolu » (p. 106) menace toujours de le mettre en péril.

Le phénomène comme résistance

Le deuxième chapitre est consacré à la « Résistance de la présence ». L’auteur s’attache ici, dans son entreprise de critique de la phénoménologie au nom du « Hors phénomène », à opposer les termes afférents au donné, au présent et au sens (Gegebenheit, Sinngebung…) à celui de « résistance », qui, pour sa part, a été massivement oublié au XXe siècle. Il est nécessaire de renouer avec ce concept de résistance afin sortir de l’irénisme de la philosophie contemporaine (pour laquelle le fait qu’il y ait de l’être plutôt de rien est la merveille des merveilles), et de « se confronter au tragique » (p. 114) qu’elle ne cesse d’édulcorer ou d’éluder. En effet, puisqu’elle se concentre sur le phénomène en tant que donation et sur l’être en tant qu’il se dispense, elle néglige le phénomène  comme ce qui s’oppose, résiste et insiste. Par exemple, elle thématise l’angoisse du néant (Heidegger) et non l’horreur de l’être, qui peut être éprouvée dans l’insomnie – les premiers écrits de Levinas le montrent, celle-ci consiste à se sentir acculé à l’Il y a, c’est-à-dire qu’elle est l’expérience étouffante et insensée de l’omniprésence de l’être, de l’impossibilité du néant faite par « un moi qui souffre de ne pouvoir jamais être détruit » (p. 139) ; de même, la phénoménologie se focalise sur le corps propre, sans jamais thématiser la radicale désappropriation de ce corps dans l’expérience de la maladie, laquelle métamorphose le corps propre (Leib) en corps épandu, étranger (Körper). Ainsi, il faut opposer à « l’embardée de la chair » le poids du corps comme matière résistante, pesante et persistante, en bref comme présence irrémissible que le soi ne parvient pas à faire sienne. Il ne peut jamais parfaitement l’assumer, s’y reconnaître, donc en dissoudre l’étrangeté.

Se confronter à l’im-monde

Le troisième chapitre se confronte à « L’impensable », c’est-à-dire au « Hors phénomène » en tant qu’il dé-subjective, désapproprie le soi de lui-même, constitue une rupture irréversible dans son identité. Non seulement il dépasse tout ce qu’on avait pu penser ou imaginer jusque-là, rendant soudainement caduques nos catégories et nos représentations, mais il détruit la capacité même de faire sens (c’est ce que l’auteur appelle l’« impouvoir de penser », p. 260). L’effort même de la pensée est anéanti ; en d’autres termes, l’impensable ne fait pas que dépasser tout ce à quoi je m’attendais, il « me terrass[e] et annul[e] ma possibilité de penser » (p. 159). Corrélativement, c’est l’événementialité elle-même qui est brisée : il ne peut même plus y avoir de surgissement à proprement parler, d’arrivage à partir duquel j’adviens à moi-même – « plus rien ne peut arriver » (p. 161). Cet impensable n’a pas été pris comme tel en considération, malgré les tentatives de Husserl et de Heidegger d’approcher le Chaos. Le premier a bien essayé de se pencher sur l’absence de monde, mais pour autant, il n’a jamais mis hors circuit le moi, l’intentionnalité et la Sinngebung. Par conséquent, Husserl est loin d’avoir pensé l’impensable, c’est-à-dire « l’impossibilité de la possibilité » (p. 172) ou l’im-monde : loin d’être une simple absence hypothétique du monde, il s’agit de la négation ou privation de tout monde, de l’impossibilité qu’il y ait encore du monde parce qu’il n’y a même plus d’espace pour faire monde. Or, de même que Husserl présuppose toujours une intention qui signifie, Heidegger présuppose toujours un phénomène qui se révèle. L’auteur doit donc faire retour, en deçà d’eux, au Cinabre de Kant, « exemplaire « trou de taupe », hors phénomène qui rend impossible toute phénoménalisation, hors expérience qui rompt le fil de la synthèse » (p. 203). C’est ainsi qu’il peut atteindre au Chaos en tant que tel, qui est une cassure non seulement de l’horizon mais de la capacité même d’avoir un horizon. En effet, c’est là non pas du donné mais une pure résistance, non pas de l’ouverture mais une fermeture et une béance abyssale, non pas de la signification mais du mélange et de la confusion, un phénomène hors dimension qui, plutôt que de faire sens, le dissout. Cet extra-phénoménal qui est le Chaos ou le dehors absolu remet ainsi en cause le primat de l’ordre et de l’ouverture dans la phénoménologie. Cependant, en concevant le « Je pense » comme absolue unité, Kant lui-même a fui devant le Cinabre, donc devant l’inéprouvable qui, brutalement et soudainement, rompt la synthèse de ce « Je pense ». En d’autres termes, il a reculé devant ce qui est impossible à synthétiser, ce qui détruit toute règle a priori et fait sombrer dans un traumatisme irrémédiable le « Je pense ». Pour l’auteur, faire face à l’impensable qui met en péril ce dernier est pourtant essentiel.

Le trauma et la pensée sidérée

Dans le quatrième chapitre « Expansion de la psyché », l’auteur examine, en faisant notamment appel à la psychiatrie et à la psychanalyse, la pensée épandue, c’est-à-dire sidérée, réduite à l’état d’objet en des situations limites – de même qu’en de telles situations, le corps, plutôt que propre et incarné (Leib), peut devenir épandu (Körper). Cette pensée épandue se distingue du concept freudien de pensée étendue (qui, comme l’auteur le note, est déjà révolutionnaire), et se rapproche davantage de la pensée a-subjective de Patočka qui interroge l’a priori de l’égoïté. En effet, pour Patočka, le sujet n’est plus premier mais est strictement contemporain du monde. Son originalité consiste donc à abolir le « privilège de l’homme » (p. 235) que, depuis Heidegger, la phénoménologie maintient (puisque c’est à partir du Dasein que le monde s’ouvre)[6]. Néanmoins, cette pensée a-subjective doit être radicalisée selon l’auteur : les présupposés de l’ego (ici non plus principe, mais résultat) et de l’ouverture (ici du monde vers l’homme, et non plus de l’homme vers le monde) persistent. Or, l’Ouvert et l’ego ne vont pas de soi : dans certaines situations, non seulement le monde ne s’ouvre pas, mais le sujet, anéanti, est « Hors-sujet » « Hors-Je » ou « Hors-jeu » (p. 240). Il est moins un « Je » qu’un « Ça » ; bien que toujours rivé à soi au sens où il est radicalement incapable d’échapper à lui-même, ce soi est neutralisé, non-individualisé, vidé de son activité. Pourtant, la phénoménologie a sans cesse esquivé cette expansion de la psyché en substituant au traumatisme annihilant et insupportable un autre traumatisme, cette fois fécond et espéré – en particulier le traumatisme de l’Autre chez Levinas, salutaire en tant qu’il brise la sphère du Même. Cet « étrange retournement de la pensée du trauma » (p. 251) se retrouve chez Marion, Chrétien, Lacoste ou encore Ricoeur : ce qui me frappe est toujours ce qui me relève, c’est une altérité lumineuse d’une signification surabondante ; ce n’est jamais (ou presque) une neutralité aliénante, insensée, qui me dépouille de ma subjectivité, me laissant « a-subjectivé » (p. 254). Quand cette extra-phénoménalité s’abat sur moi, altérant ou transformant complètement mon identité, je n’ai d’autre possibilité pour survivre que de « devenir quelqu’un d’autre » (p. 256), comme l’auteur le montre en faisant appel à Spinoza. Ne me reconnaissant plus moi-même, je suis acculé à devenir autre à moi-même. Or, il ne s’agit pas là d’une situation exceptionnelle que seuls quelques rares individus sont amenés à traverser. Puisque le pathique est la dimension la plus fondamentale de notre être, nous sommes tous, en certains moments critiques de notre existence, mis en demeure de devenir autres. Contre ceux qui voudraient pathologiser le « Hors phénomène », l’auteur précise que l’on est « tous traumatisables » (p. 262) : il ne fait donc pas une « phénoménologie de l’exceptionnel » (p. 305) mais ne décrit rien d’autre que notre condition ordinaire, universelle. Nous faisons tous l’épreuve de cette neutralité de la pensée selon laquelle ce n’est plus moi qui pense, mais « quelque chose pense » (Nietzsche) ou « on me pense » (Rimbaud). C’est pourquoi on ne peut tenir le manifeste et le signifiant pour la norme, et réserver l’extra-phénoménalité aux « fous » : l’auteur abolit ainsi la distinction entre le normal et le pathologique (une « instabilité originaire » (p. 391) est constitutive de notre existence). Cette dé-subjectivation que décrit l’auteur, qui consiste à devenir autre à soi-même ou étranger pour soi-même, n’est pas en contradiction avec l’hyper-subjectivation, c’est-à-dire avec le fait d’être encombré par soi, dans l’impossibilité de se dérober à soi-même ou de se retirer de l’existence – par exemple dans la souffrance extrême, que je suis incapable d’assumer alors même que j’y suis cloué[7]. Ces deux processus constituent en fait l’avers et le revers d’une même expérience : celle de l’expansion de la psyché. La seule issue possible à cette sidération à la fois dé-subjectivante et hyper-subjectivante réside, selon l’auteur, dans le consentement à une transformation sans limite du soi. Ce n’est qu’en se renouvelant en permanence et de manière irréversible, en se découvrant toujours autre ontologiquement, en abandonnant toute prétention au rassurement et à la sûreté – vivre en sûreté, « c’est déjà mourir » (p. 298) – que le sujet, en dehors et au péril de lui-même, peut exister. Si, au contraire, il se cramponne à un état antérieur auquel le « Hors phénomène » l’a déjà arraché, il s’effondre. En effet, la subjectivité, loin d’être un donné stable, est un « processus de conquête et de modification » (p. 280) ; en d’autres termes, elle n’est pas une entité fixe qui passerait, de temps à autre, par des modifications, mais, comme l’a compris Deleuze, elle n’est rien d’autre que modification[8]. De surcroît, celle-ci n’est pas d’ordre ontique, mais ontologique. Ainsi, selon nous, l’auteur amorce ici un tournant dans son enquête sur l’extra-phénoménalité, puisque de l’exploration du trauma impensable, immonde et insensé, menace extrême pour le sujet phénoménalisant et l’horizon phénoménalisé, il passe à la métamorphose, c’est-à-dire à la complète mutation du soi qui, par sa capacité d’exister toujours autrement, peut survivre à ce trauma. Alors que jusqu’à présent, nous étions pris à la gorge par le « Hors phénomène », choc si violent que rien ne semblait pouvoir y résister, nous entrevoyons enfin comment le soi, mis en demeure de se transformer de part en part, peut « s’en sortir »[9]. L’auteur approfondit cet impératif absolu de transformation du soi en confrontant le devenir animal de l’homme et le devenir homme de l’animal.

« Autant d’exception, autant de modification »

Son cinquième chapitre « La crise » s’ouvre sur ce nouveau principe phénoménologique : « autant d’exception, autant de modification » (p. 299). L’exception, c’est-à-dire la catastrophe inassimilable aux confins de la phénoménalité (séparation, maladie, pandémie…), qui provoque  le « démantèlement des choses » et la « brisure du sujet » (p. 303), place l’ego et le monde devant une décision fatidique : s’accrocher vainement à une configuration qui s’est effondrée, ou se modifier entièrement pour survivre (c’est-à-dire abandonner le vivre d’avant, et vivre d’une manière inédite). Seule cette transformation permet au soi « de ne pas étouffer et donc mourir dans la crise portée à son incandescence par le Hors phénomène » (p. 374). Néanmoins, il ne s’agit pas là d’une solution de facilité dissolvant toute adversité. L’auteur nous met en garde : il ne s’agit pas de croire naïvement qu’« on se relève toujours par là où on est tombé », et « on n’ira pas trop vite pour aller de l’« effondrement » (breakdown) aux « pensées créatrices » (break-through) » (p. 306). La pensée de la métamorphose qui est ici proposée est autrement plus complexe et plus dramatique que la logique (à la mode) de la résilience (cf. §55). En effet, le « Hors phénomène » nous inflige une « fêlure irréductible » (p. 308), inguérissable puisqu’elle est d’ordre transcendantal (et non pas simplement psychologique ou physique). Une blessure aussi fondamentale, le soi ne peut ni la soigner pour revenir à sa condition antérieure, ni en être sauvé par autrui : pour survivre à cet effondrement, le sujet en crise n’a d’autre choix que d’inventer de nouvelles catégories, de nouvelles synthèses, de nouveaux possibles. Il faut encore préciser que cet état critique n’est pas une exception dans l’existence, une expérience rare et anormale : la métamorphose est constitutive de notre être, qui « jamais […] ne pourra, ni ne devra « arrêter de changer » » (p. 312), comme l’auteur le montre avec l’exemple de l’adolescence, période de transformation du soi aiguë. Ce qui, en revanche, est pathologique, c’est l’absence et l’impossibilité de la crise, le renoncement à la modification perpétuelle, le refus de notre être en mue permanent ; en pareil cas, il n’y a plus de création de moi(s), de mondes, de possibilités vivantes. Les expériences aux confins de la phénoménalité méritent donc d’autant plus d’être pensées que sans elles, et donc sans crise, il n’y a pas d’existence. L’auteur rejoint ici l’affirmation heideggerienne selon laquelle l’homme est un être pour qui, sans cesse, il y va de son être. Puisque l’homme est « toujours contraint de (se) réinventer » (p. 318), le monde ne peut plus être considéré comme une ouverture ou une apérité pré-donnée et définitivement acquise. En l’occurrence, l’étude de l’être-là différent, par exemple du mélancolique, du maniaque et du schizophrène (ici menée à l’aide de Maldiney et de Binswanger), montre que l’existence peut s’avérer « bouchée » au sens d’une impossibilité de la possibilité. Cependant, l’analyse de ces désordres psychiatriques ne nous invite pas à rétablir une frontière entre normal et pathologique, car tous, nous faisons des expériences dont il nous est impossible de nous remettre, qui nous empêchent radicalement de continuer à vivre comme avant, des « trous » (ou, selon le jeu de mots de Lacan, des « troumatismes », p. 334) autour desquels nous sommes bien obligés de (nous) construire désormais si nous voulons survivre, parvenir à exister encore. En d’autres termes, nous sommes tous des êtres en crise ; en tant que tels, nous sommes « encore debout alors que [nous devrions] être mort[s] » (p. 338), nous être écroulés sous le poids du fardeau dont nous ne pouvons jamais nous débarrasser. D’après l’auteur, si nous tenons bon, c’est d’une part grâce à la « portance », « intersubjectivité du Chaos » (p. 342) selon laquelle nous sommes paradoxalement liés par nos traumas et nos solitudes impartageables ; d’autre part, c’est grâce à la « contenance », faculté de délimiter ou de circonscrire le « Hors phénomène » pour qu’il ne nous engloutisse pas tout entier. Puisque l’homme a été identifié comme un être en crise ontologique, comment redéfinir le réel ? L’auteur détermine d’abord le réel comme ce qu’on n’attendait pas – Maldiney l’a bien vu en élaborant une phénoménologie de l’événementialité, mais il demeure captif de l’a priori de l’apérité. Le réel est aussi conçu comme l’inassimilable, « butée impossible à surmonter » (p. 349) qui est davantage de l’ordre d’une résistance de la présence que d’une donation dans l’événementialité, et qui écrase plus qu’il n’émerveille (thaumazein). En effet, « le traumatisme est originel » (p. 353) – l’auteur rejoint ici Otto Rank en parlant du traumatisme de la naissance – et la rupture prévaut sur l’ouverture. Par conséquent, il faut renoncer à l’a priori du réel comme ouverture et événementialité, et du trauma comme négation ou privation de ce réel. Si la phénoménologie n’a pas défini ainsi le réel, ni pensé l’être-là comme un être résistant plutôt qu’ouvert, c’est parce qu’elle reste dans un éblouissement qui, malheureusement, l’empêche d’atteindre « le fond du tragique » (p. 357), où le sujet, annihilé, ne parvient même plus à se sentir lui-même. À la différence de la pensée henryenne de l’auto-affection, l’auteur donne le primat au changement, à la métamorphose sur l’affectivité et l’épreuve : en effet, c’est seulement en changeant que l’on développe de nouvelles capacités d’être affecté, seulement en se métamorphosant que des perspectives autres peuvent être éprouvées. En d’autres termes, « seul mon devenir transformé […] détermine un « être-là » jamais stabilisé » (p. 364). Puisque le devenir (changement) est premier sur l’être (affectivité), il faut ajouter à la possibilité de Heidegger et à la trans-possibilité ainsi qu’à la trans-passibilité de Maldiney un nouveau concept : la trans-modifiabilité – aussi appelée trans-créativité parce qu’elle crée des possibles inédits. Dans la mesure où la transformation ne dépend pas de l’ouverture et de l’événementialité mais au contraire les détermine, cette trans-modifiabilité est première sur la trans-passibilité et en est la condition. Ce passage est capital. L’auteur se distingue ainsi de la position de Kierkegaard, pour qui, contrairement à « l’Impossible qu’est Dieu même » (p. 371) qui est résurrectionnel, « l’impossible du Hors phénomène » est purement chaotique. En effet, pour Kierkegaard, seul Dieu peut créer un possible autre ; mais une telle possibilisation par Dieu exige, comme le souligne l’auteur, de « passer le Rubicon » (p. 374). Il faut donc au contraire comprendre l’homme comme un être essentiellement trans-modifiable. Nous voyons là qu’il n’y a pas de solution commode à trouver pour échapper à la violence du « Hors phénomène », pas de pirouette rhétorique à inventer pour se réfugier dans la sûreté et la facilité : l’auteur insiste sur le fait que personne ne peut me tirer de mon trauma ni m’en soulager. Tout ce que l’autre peut faire pour moi, c’est de se tenir avec moi dans cet inassimilable pour que je n’y sois plus seul. En effet, « autrui ne vient pas « me sauver » mais « avec moi » (cum meo) habiter » (p. 379). Sa présence me fait voir qu’il y a d’autres mondes possibles, elle me montre qu’une autre manière de vivre et qu’un autre horizon que le mien existent. Si donc autrui ne peut donc me délivrer de la crise, il peut au moins me manifester qu’« autrement est possible » (p. 390).

Le noyau de solitude

Le sixième chapitre, consacré à « La solitude originelle », se concentre sur le fondement même du « Hors phénomène », car il n’y a pas de « Hors phénomène » sans cette solitude originelle qui fait du trauma quelque chose de strictement impartageable. En effet, l’homme, en tant qu’il existe par soi, c’est-à-dire qu’il est « « l’être qui ne peut sortir de soi », de façon ontologique » (p. 417), est essentiellement un « noyau de solitude » (p. 422) – c’est ce que désigne au fond le concept heideggérien de mienneté – et non un noyau noétique, comme le prétendait Husserl. Ce noyau de solitude, qui constitue le « noyau dur de l’exister » (p. 440) ou le « noyau infrangible de l’ipséité » (p. 441) est, selon l’auteur, à la fois indéterminé, inaccessible, non corrélationnel, non expressif, de l’ordre d’une trouée et non d’un donné. Ce Solus ipse, que Proust, Rilke et Pessoa ont judicieusement décrit, n’est ni l’attitude solitaire de Rousseau, ni le solipsisme de Descartes puis de Husserl, ni l’esseulement de Heidegger ; seul Levinas est parvenu élaborer une véritable ontologie de la solitude, en pensant, à travers ses analyses de l’hypostase et de la matérialité, l’enchaînement à soi, le poids du soi toujours présent à lui-même. Après s’être livré à une « psychanalyse du noyau » où il diagnostique quasiment le même « ratage du noyau de solitude » (p. 438) en psychanalyse qu’en philosophie, l’auteur esquisse une « physique du noyau » construite sur l’analogie entre physique nucléaire et phénoménologie du « Hors phénomène ». Dans les deux champs, le noyau, insécable, positif malgré son infinie petitesse, peut se révéler « instable » (p. 440) et être l’objet de transmutations. Lié à tous les autres, il leur est pourtant inaccessible (il l’est même pour lui-même), de même qu’eux demeurent inaccessibles pour lui. Néanmoins, c’est grâce et à travers cette densité inconnaissable de notre être (et non pas malgré elle), par laquelle nous sommes toujours absolument seuls, que « nous nous reconnaissons, et même nous nous aimons les uns les autres » (p. 441) : en effet, ce que nous avons de commun, c’est cette solitude inaccessible et obscure qui fait le fond de notre être, notre profondeur abyssale auquel nul n’a accès. La belle formule de « l’amour de deux solitudes » (p. 444) signifie qu’on ne peut être avec autrui – puisque, tout autant que la solitude, le lien est constitutif de notre substance (vinculum substantiale) – qu’en existant par soi (solus ipse). L’une détermination n’est pas à l’exclusion de l’autre, mais au contraire, elle la présuppose, car nous sommes liés justement par notre commune inaccessibilité. Ainsi, nulle « solution miracle » ou porte de sortie au « Hors phénomène » traumatisant ne nous est donnée dans ce travail, mais cette affirmation que, malgré ou plutôt en raison de notre solitude originelle, nous n’y sommes pas seuls : « On peut alors et certes s’« allier » dans nos solitudes – y compris au plus fort de l’extra-phénoménalité : maladie, séparation, mort d’un enfant, catastrophe naturelle ou pandémie. […] Car dans le « trauma », plus que partout ailleurs, nous sommes unis par le « grave » » (p. 450).

De l’importance de penser l’impensable

L’auteur conclut sur la déconstruction d’un ultime a priori de la phénoménologie : « il n’y a de sujet qu’appelé » (p. 456). De toute évidence, la phénoménologie qu’il déploie est au contraire sans appel, en ce sens qu’un sujet qui n’a plus de raison d’exister, qui est devenu étranger à lui-même et même « Hors d’être » (p. 457) n’entend rien et ne répond rien. Le lecteur qui a affronté cette phénoménologie du « Hors phénomène » referme cet ouvrage considérablement éclairé, mais aussi éprouvé par les analyses sans concession du traumatisme et de la crise, de l’impensable et de la solitude, thèmes dramatiques et obscurs qui ne peuvent laisser impassible. Si l’auteur ne recule pas devant le tragique, il ne tombe pas pour autant dans un discours pathétique ; bien au contraire, en s’inscrivant dans un dialogue aussi riche qu’argumenté avec de nombreux auteurs, il élabore avec rigueur des concepts inspirants et extrêmement féconds pour la recherche phénoménologique actuelle et future – rectifiant sans doute sa trajectoire trop « iréniste ». En toute clarté, il invente de quoi penser là où l’on n’arrive plus à penser, c’est-à-dire là où notre capacité même de penser est rudement mise en échec, ce qui fournit non seulement au phénoménologue mais aussi (et surtout) à l’homme brisé par une séparation, une maladie ou la mort d’un enfant des outils précieux pour comprendre ce drame de l’existence humaine. L’intérêt de cette œuvre est donc loin de se limiter à la sphère théorique, en particulier en cette époque où concevoir le « Hors phénomène », comme la pandémie et la catastrophe naturelle, est non seulement nécessaire mais de plus en plus urgent – qui plus est dans un contexte où la suprématie de la notion de résilience et des injonctions du développement personnel (« rebondir », surmonter l’épreuve, en sortir plus fort…) masquent l’ampleur de la sidération, l’importance du trauma, la gravité de la crise. À présent, la phénoménologie ne pourra donc plus se passer de ce troisième type de phénoménalité ni envisager l’existence sans prendre en compte les concepts déployés dans cet ouvrage, si elle veut être fidèle à sa vocation : décrire dans sa totalité l’expérience humaine, sans renoncer à ce qu’elle a de plus énigmatique, voire de plus douloureux.

[1] Emmanuel Falque, Hors-Phénomène. Essai aux confins de la phénoménalité, Paris, Hermann, 2021.

[2]     M. Heidegger, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, tr. Courtine, Gallimard, Paris, p. 95.

[3]     Cependant, Françoise Dastur n’a pas le même point de vue sur la question que l’auteur : elle note que chez Heidegger, « l’ouverture de l’homme à l’être ne peut donc être pleinement comprise que lorsqu’elle est rapportée à une « fermeture » plus originelle qu’elle, une fermeture qui ne disparaît pas dans et avec l’ouverture, mais demeure au contraire sa source impérissable. » (Heidegger et la question anthropologique, Peeters, Louvain, 2003)

[4]     Nous pouvons nous demander s’il est même encore possible de parler de « celui qui fait l’expérience du traumatisme », puisqu’en l’atteignant, le traumatisme anéantit le soi, de sorte qu’il n’y a plus personne pour faire expérience – c’est-à-dire pour y répondre et en répondre.

[5]     Ceux-ci ont été choisis en particulier parce que, selon l’auteur, ils mettent en jeu l’entièreté de notre humanité (notre insertion dans le cosmos, notre relation à l’autre, notre corporéité…). Il est selon nous possible de distinguer d’autres déterminations essentielles de notre humanité, comme par exemple la parole ou le rapport au sacré, ce qui indique qu’il y a des prolongements possibles de l’ontologie de l’accident de l’auteur. Il serait intéressant de poursuivre cette analyse en l’élargissant à d’autres types d’expériences traumatiques, qui touchent à d’autres caractères fondamentaux de notre être. D’après nous, cette étude ouvre la voie vers l’exploration du « Hors phénomène » mais ne prétend pas la clore.

[6]     Il faut toutefois noter qu’avec le tournant (Kehre), ce « privilège » tend à s’effacer : Heidegger souligne de plus en plus l’insuffisance de la pensée transcendantale (par conséquent, le fondement ne se trouve plus dans la transcendance du Dasein mais dans l’histoire de l’être lui-même), et « insiste désormais plus sur l’ouverture même de l’être que sur l’ouverture du Dasein face à l’ouverture de l’être » (Questions IV, p. 279).

[7]     L’auteur développe aussi l’exemple de La métamorphose de Kafka, où le sujet, transformé en cancrelat, est à la fois détruit, méconnaissable pour lui-même et encombré par lui-même, acculé à cet être étrange(r) qu’il est devenu.

[8]   L’auteur ne rejoint-il pas ici la caractérisation lacostienne de l’homme comme « être en danger » (cf. Être en danger, Cerf, Paris, 2011) ?

[9]     « S’en sortir » ne signifie certainement pas « s’en sortir indemne », mais plutôt « survivre », c’est-à-dire pouvoir continuer de se subjectiver et de phénoménaliser, quitte à le faire tout autrement.

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Manon Sicard est titulaire d'une licence d'état en Philosophie et d'une licence canonique en Anthropologie et Philosophie de la personne délivrées par l'Institut Catholique de Toulouse (ICT), ainsi que d'un master en Histoire de la Philosophie délivré par la Sorbonne (Paris IV), où elle rédigé son mémoire sous la direction de Jean-Louis Chrétien. Après avoir obtenu l'agrégation de philosophie et avoir été titularisée au terme d'une année d'enseignement en terminale, elle a obtenu un contrat doctoral à la faculté de Théologie et Sciences religieuses de l'Université de Strasbourg. Elle est actuellement en deuxième année de doctorat sous la codirection de Philippe Capelle-Dumont (Strasbourg) et d'Andrea Bellantone (ICT).