Florence de Lussy (dir.) : Simone Weil, Sagesse et grâce violente

Merci et amitiés weiliennes à au fr. Pascal David op.

En poursuivant le défrichage des nombreuses publications consacrées à la figure et à la pensée weilienne à l’occasion du centenaire de sa naissance, nous rencontrons un autre ouvrage et par là, un autre visage de Simone Weil. Après la Simone combattante en Espagne – sanglée dans son uniforme, le regard décidé – mise en avant par Laure Adler[1], c’est un cliché plus énigmatique qu’a choisi Bayard pour la couverture du recueil Simone Weil. Sagesse et grâce violente, publié en janvier. L’image, capturée en pleine rue, est bien connue, mais l’éditeur a choisi d’abstraire de ce contexte son personnage et de retravailler l’image. Empesée sous son manteau monacal et coiffée d’un béret, la jeune femme nous présente un sourire de Joconde, flouté par l’aspect vieilli de la photographie, tandis qu’une discrète auréole tend à poindre le long de sa joue.

Sagesse et grâce violente : s’il s’accorde avec le halo-auréole et le mystère qui émane du visage de Simone Weil, le titre n’est pas franchement une réussite. Donner comme programme au livre une opposition entre deux termes propose moins un axe directeur au lecteur qu’il oriente son regard vers un horizon dualiste contestable – dont l’étude de Simone Weil n’avait vraiment pas besoin… Deux termes dont le choix relève de façon arbitraire de la lecture de la directrice de l’ouvrage et non du système conceptuel de Simone Weil, comme on aurait pu le souhaiter.

Passé cette première façade, l’ouvrage rassemble, outre l’introduction rédigée par Florence de Lussy[2], treize contributions d’inégal intérêt, ainsi qu’une lettre inédite de Simone Weil. En « concurrence » avec la publication coordonnée par Emmanuel Gabellieri et Maria-Clara Lucchetti Bingemer, Simone Weil. Action et contemplation, publié en décembre 2008 chez L’Harmattan[3], l’ouvrage se situe dans la lignée de Simone Weil. Le grand passage, collectif déjà ancien, quoique réédité en 2006[4]. On attend aussi, dans les semaines à venir, un nouveau recueil dirigé par Chantal Delsol qui sera publié au Cerf[5]. Il faut avouer que dans l’approche de cette philosophie méconnue, qui peut sembler au néophyte pétrie de contradiction, la forme du recueil de publications est féconde, apportant dynamisme et diversité au lecteur, lui ouvrant des perspectives sur les différents points d’attention de la pensée de Simone Weil – et Dieu sait s’ils sont variés. L’enjeu de la reconstruction, à partir de ces perspectives en faisceaux, de la cohérence de cette pensée très forte, n’en est que plus décisif – et il n’est pas garanti, vous l’aurez compris, que ce soit sous l’opposition entre « sagesse » et « grâce violente » qu’on puisse la trouver. Espérons que les quelques remarques suivantes permettront un autre regard.

Des contributions de fond

Cela étant, sans le rapporter à ses comparables, le recueil de Bayard vaut le détour, ne serait-ce que pour quelques articles très précieux, jusque là difficilement accessibles – notamment le texte, inédit et important, de Catherine Chevalley[6] [1], ou encore celui de David Tracy[7] [2], les contributions d’Emmanuel Gabellieri [2] et de Robert Chenavier [2] ainsi que celle de Bertrand Saint-Sernin qui viennent une fois de plus apporter un éclairage rigoureux et honnête, selon des angles différents et complémentaires, sur la philosophie de Simone Weil. Notons de suite que nous délaisserons cette dernière contribution, « Simone Weil, critique de la société »[8], orientée vers une perspective plus politique, ne pouvant traiter l’intégralité des sujets dans ce compte rendu. Cela n’enlève évidemment rien à sa pertinence et son intérêt !

Des articles contextuels

De la même façon, notons que certains artucles ne présentent à nos yeux qu’un intérêt contextuel, ne touchant pas vraiment à la pensée de Simone Weil mais à son contexte et à sa réception.

C’est le cas des textes de Simon Leys[9] et du poète polonais, Nobel de littérature 1980, Czeslaw Milosz[10] ; le premier article portant sur le second auteur. Simon Leys y évoque son amitié avec Albert Camus, dont on sait peu qu’il édita les œuvres de Simone Weil dans l’après-guerre, dans la collection « Espoir » qu’il dirigeait chez Gallimard. La figure de la jeune philosophe aurait nourri la relation entre les deux écrivains.

Deux textes de David MacLellan[11] et d’Eric Lecerf[12], portant respectivement sur la critique du marxisme opérée par la jeune philosophe et sur son expérience de l’usine permettent de comprendre les enjeux conceptuels et biographiques de ce que l’on peut qualifier grossièrement comme l’expérience « ouvrière » de Simone Weil.

Le texte de l’universitaire nord-américain Richard Bell[13] retiendra quant à lui l’attention de ceux à qui pose question le rapport tumultueux de Simone Weil au judaïsme et à ses propres origines juives. Joël Janiaud n’élude pas ce même sujet dans sa contribution, issue de sa thèse Singularité et responsabilité – Kierkegaard, Simone Weil, Lévinas publiée en 2005[14]. L’auteur y explore les « stratégies de l’abnégation » qui font du sacrifice de soi une posture centrale dans la philosophie weilienne. Comment concevoir ce privilège accordé au sacrifice dans le cadre d’une philosophie de l’action ? On sait que ce thème a fortement influencé René Girard, auquel Joël Janiaud confronte Simone Weil avec fécondité. On peut regretter toutefois que la forme du propos n’ait pas été plus ajustée à la publication au sein d’un collectif : son extraction un peu brutale depuis sa souche d’origine est par trop sensible à la lecture.

I : Les enjeux d’un discours philosophique sur les sciences

Il faut s’attarder sur le passionnant article de Catherine Chevalley, « Simone Weil et la science : « refuser la puissance ». Remarques sur sa critique de la physique de son temps »[15], car il est important, à plus d’un titre. D’abord parce qu’il explore un thème peu souvent abordé, celui de la question d’une réflexion philosophique construite et cohérence sur la science dans la pensée de Simone Weil[16]. Ensuite parce que ce sujet est encore plus rarement abordé sous l’angle choisi par l’auteur, celui de la critique virulente développée par Simone Weil à l’égard de la théorie des quanta. Il va de soi que traiter ce sujet un peu impressionnant demande un léger matelas scientifique : sur ce plan, Catherine Chevalley n’a rien à prouver[17]. Le texte vient donc apporter de lumineuses nouveautés à une approche globale de la philosophie weilienne qui reste concentrée sur les pôles du travail et de la « grâce » (violente ou non), éludant quelque peu la question scientifique, éventuellement traitée à travers l’angle grec.

Et pourtant, la question de la science est très importante dans cette pensée que nous caractérisons pour notre part comme une pensée de la civilisation. La science est effectivement l’un des modes de la représentation du rapport de l’homme au monde, et en ce sens, elle conditionne directement l’enracinement… ou le déracinement d’un groupe humain dans l’univers. La question de la critique et de la refondation de la science est donc un volet fondamental de la critique globale de la civilisation occidentale, accusée d’avoir engendré la possibilité du totalitarisme, menée par la philosophie weilienne. Nous touchons ici à la question clef de la place de la science dans une perspective d’ordre politique, et par là, au dernier mérite de Catherine Chevalley, qui est de marteler sa conviction, et de prouver par son argumentation, que « Simone Weil est un penseur politique »[18]. Voyons donc comment, à partir des quanta, on peut en arriver à une telle conclusion.

Procédant pour ainsi dire à rebours depuis la critique de la théorie des quanta menée par Simone Weil dans les années 30, Catherine Chevalley reconstruit une analyse globale, déployée par Simone Weil depuis le ses premiers textes[19], d’une certaine forme de décadence de ce qui est compris comme science dans le monde occidental, et qui en accompagne et en suscite les transformations. Pour schématiser brièvement la vision de Simone Weil, il faut distinguer trois grandes périodes dans ce processus :

1 – Science grecque. La science a pour objet le vrai, qui est aussi le bien et le beau. L’activité scientifique ressort donc autant du domaine de la connaissance que de celui de l’éthique, et encore de celui de l’esthétique. La science est effectivement comprise comme un rapport, par le biais de l’expérience, dans le travail et dans la perception humaine (esthétique), entre les aspirations, les projets conçus par la pensée de l’homme (éthique) et la nécessité à l’œuvre dans le monde qui va imprimer à la pensée des conditions, des limites (connaissance de la nécessité, qui est pour Simone Weil la vérité du réel). On voit combien le caractère central du travail dans la pensée de Simone Weil est ici éclairé.

2 – Science classique. La science perd sa connexion avec l’éthique : elle n’a plus pour objet le bien, mais uniquement, et de façon privilégiée, la nécessité. Elle est désormais séparée de l’expérience humaine. Catherine Chevalley souligne la critique de l’abstraction mathématique développée par Simone Weil, abstraction qui achève de consommer la rupture entre l’esprit et le monde. Perdant son statut de médiation entre l’homme et l’univers, la science dominée par l’algèbre devient « simplement le rapport entre des formules algébriques vides de signification, et la technique »[20]. En d’autres termes, la science va finir par perdre tout objet et tourner sur elle-même : c’est ce qui arrive, aux yeux de Simone Weil, avec l’émergence de la physique quantique. Le « péché originel » en quelque sorte, de la science classique, réside donc dans ce basculement dans l’abstraction vide de signification.

3 – Science moderne. La théorie des quanta représente aux yeux de Simone Weil une sorte d’aboutissement de ce processus ; c’est peut-être pourquoi, souligne Catherine Chevalley, Simone Weil semble aisément « digérer » les quanta sans grande surprise[21]. La constante de Planck la révolte néanmoins « parce qu’elle introduit le discontinu dans notre représentation, fondamentalement continue, de l’énergie », souligne Catherine Chevalley. « Or l’énergie est une fonction de l’espace. Introduire le discontinu dans l’énergie, c’est donc l’introduire dans les concepts fondamentaux de notre perception et, par suite, c’est séparer radicalement et dramatiquement la science de l’action et du corps humains »[22].

Pour résumer schématiquement la démonstration, l’introduction du discontinu valide la destruction du contenu « éthique » de la science et supprime aussi la possibilité de l’expérience de la nécessité[23]. Pour reprendre le fil du processus que l’on pourrait qualifier de décadence de la science en occident, notons qu’après avoir perdu son lien avec l’action humaine, la science moderne se sépare de la préoccupation de la vérité (qui est rappelons-le la nécessité). A partir de là, coupée de l’homme et du monde, elle devient un instrument de puissance[24] générant la domination quasi religieuse de l’élite des « savants », férocement croquée par Simone Weil, et dont elle dénonce la puissance et l’autorité[25]. On voit ici apparaître la dimension politique du propos weilien puisque le moyen scientifique perd son statut médiateur, et devient une fin en soi[26]. « Dès lors le contrôle de leur pensée et de leur vie échappe aux hommes » indique Catherine Chevalley, avant de conclure dans une optique fortement influencée par sa lecture de Michel Foucault « ou plus exactement il échappe aux individus – pour devenir le propre d’un réseau de langages abréviateurs qui sécrète son propre automatisme » [27]. La possibilité du totalitarisme surgit alors puisque « tout ce que l’individu devient impuissant à dominer, la collectivité s’en empare »[28]. La science devient donc un vecteur de domination de l’individu qui ne peut plus la penser ; elle n’est même plus un savoir.

On peut regretter que Catherine Chevalley ne creuse pas plus le concept de médiation, qui permettrait de replacer le propos critique sur la science dans le cadre plus général de la critique de la civilisation occidentale. Ce « double « renversement » du rapport entre les moyens et les fins et du rapport entre la réalité et les ombres »[29] est effectivement commun à tous les domaines touchant au rapport entre l’homme et le monde. On reste également sur sa faim quant à l’étude du concept de force, qui nous semble s’inscrire parfaitement dans la problématique soulevée par l’article, et qui n’est pas même évoquée. La réduction de la puissance à l’autorité abusive du « village des savants » apparaît également un peu restrictive. Mais il ne s’agit là que de points de détails qui ne viennent pas remettre en cause la dynamique du texte.

Que faire de cette science coupée du réel ? Selon Catherine Chevalley, le programme que se donne la philosophie weilienne à partir de ce constat est la suivante : « changer la direction du rationalisme moderne », en se posant contre la puissance et contre l’abstraction[30]. Mais changer la direction du rationalisme ne signifie pas renoncer au rationalisme : ce que Simone Weil précise, souligne Catherine Chevalley, dès son travail de 1929, c’est que le modèle original du rationalisme – celui de Descartes – n’est pas un modèle de l’abstraction pure. Il faut revenir à Descartes en brûlant « Descartes » ; avec ce projet de retour au cartésianisme, Simone Weil s’inscrit dans une préoccupation largement partagée par ses contemporains, notamment par Husserl bien sûr[31]. Car ce que Catherine Chevalley désigne comme « Descartes » est en fait la « faillite de « Descartes » », faillite d’une certaine postérité cartésienne. Le texte Science et perception chez Descartes met en valeur une « tension interne » à Descartes entre ces deux pôles : l’abstraction mathématique et la perception issue de l’expérience et du travail humain[32]. Le problème du rationalisme moderne, c’est qu’il s’est construit sur un seul pôle, celui de l’abstraction algébrique, créant une dictature de la technique, au détriment « d’un rapport au monde enraciné dans l’imagination, la perception, le corps, et le travail »[33]. Pour cela, préconise Simone Weil, il faut refonder la science sur l’analogie, dont « le principal mérite est de maintenir vivant, dans la science, le lien avec l’action et l’expérience humaines »[34].

C’est donc à une science qui fait droit à cette incarnation, dirons-nous peut-être un peu abusivement, car ce terme n’est pas utilisé par Catherine Chevalley, qu’il faut faire retour. A partir de l’analyse d’un point assez technique des analyses de Simone Weil, Catherine Chevalley met magnifiquement en valeur le déploiement du projet d’une philosophie pleine de « cette obstination à lier l’épistémologie à l’éthique et au politique » au nom de laquelle « on a souvent dénié à Simone Weil, comme à Hannah Arendt, la qualité suprême de « philosophe » »[35].

II : Platonisme chrétien et sens du tragique

David Tracy est reconnu outre-antlatique comme l’un des plus grands, si ce n’est le plus grand, des théologiens actuels. Sa contribution[36] au recueil, d’une limpidité et d’une simplicité surprenantes, offre une photographie complète et à notre sens, très juste, de la philosophie religieuse de Simone Weil. Partant du postulat qu’elle n’a pas d’unité propre, le théologien explore ses multiplicités en se donnant pour ligne de cohérence « politique et mystique »[37]. L’expérience mystique de Simone Weil vient éclairer selon David Tracy l’ensemble de sa pensée, qu’il définit comme « du début jusqu’à la fin, une recherche de ka structure de la relation qu’entretiennent le bien et la nécessité sous toutes ses formes »[38].

Le propos de David Tracy veut inscrire Simone Weil dans la tradition philosophique, la rapportant à Descartes, Montaigne, ou encore Pascal. Sa description très fine – et surtout, absolument libre de toute tentation dualiste – du positionnement religieux de Simone Weil peut réellement tenir lieu de référence à quiconque vet s’informer sur le sujet. Tracy n’a aucune gêne à évoquer une Simone Weil platonicienne tout en étant matérialiste, chrétienne tout en étant bien peu orthodoxe, et finalement, le verdict énoncé par cette autorité théologique permet de mesurer l’importance que pourrait prendre la pensée de Simone Weil : « que Weil soit l’un des plus grands penseurs religieux du XXème siècle, cela est vrai assurément »[39], et « Weil et Benjamin seront reconnus un jour comme les penseurs les plus importants de l’entre-deux guerres »[40].

Cette grande liberté intellectuelle permet à David Tracy d’éviter le piège du psychologisme consistant à faire primer certaines attitudes personnelles assez extrémistes de Simone Weil sur le contenu de sa pensée[41]. Ramenant celle-ci à celle de Nietzsche, il met en valeur l’importance du tragique dans la compréhension weilienne du christianisme[42]. Or cette catégorie du « tragique », qui est celle de l’épreuve de la limite et de la nécessité, est probablement fondamentale pour échapper à une compréhension par trop nihiliste de la mystique weilienne. Sur ce plan, le texte de David Tracy dialogue de façon intéressante avec la contribution de Monique Broc-Lapeyre[43]. Celle-ci, traitant exclusivement du thème de la mystique, creuse longuement la proximité nieztschéenne pour tenter de légitimer la qualification de « mystique nihiliste » à la mystique weilienne. Le moins que l’on puisse dire est que la démonstration n’est pas très convaincante. Considérer la mystique weilienne sur le seul plan de l’individu, sans en rappeller la substance politique comme le fait David Tracy, semble réducteur, et d’une façon générale, orienté vers une lecture dualiste d’une Simone Weil tournée vers l’anéantissement au mépris du monde.

Reste enfin la référence de David Tracy, conclusive et programmatique, à l’Impossible qui est assez surprenante mais ne laisse pas d’être féconde – peut-être plus sur un plan spirituel que philosophique. Le travail de Robert Chenavier, « Soin de l’âme et souci du monde, signification politique de la « force d’âme et d’esprit » »[44], questionne d’ailleurs cette même catégorie de l’impossible, se posant le problème de la disjonction entre le courage de la lucidité de l’esprit et l’impossibilité de l’action. Cette problématique appelle celle du tragique, et la définition d’une posture éthique, celle d’une « morale de l’action impossible »[45]. Mais elle renvoie encore à la conviction que chez Simone Weil, la pensée a une importance politique ; idée déjà soulevée sur le plan épistémologique par l’article de Catherine Chevalley, et qui s’inscrit ici dans une réflexion d’ordre éthique qui n’est pas sans évoquer Arendt.

La lecture enfin de l’article d’Emmanuel Gabellieri, « Simone Weil, la source grecque et le christianisme »[46] poursuit la belle perspective de David Tracy. L’urgence de montrer le rapport chez Simone Weil « entre le sens tragique et métaphysique de l’hellénisme et le cœur de la révélation chrétienne »[47] y est motivée par le constat que la philosophie du christianisme se construit encore souvent sur « l’idée d’une opposition radicale entre hellénisme et christianisme »[48]. Le risque étant, là encore, de sombrer dans un dualisme réducteur opposant transcendance et immanence, pensée et vie. La source grecque et le christianisme sont au contraire, aux yeux de Simone Weil, construits sur le même paradigme : celui de la médiation. Or, si la médiation trouve son expression philosophique dans le monde grec, elle représente dans le christianisme un mystère déclaré folie pour les sages.

Puisqu’il faut conclure sur ce passionnant recueil, arrêtons-nous et conseillons-le à tous, car il est accessible et intéressant tant pour les philosophes que pour les néophytes. S’il devrait évidemment combler les fans de Simone (c’était un peu gagné d’avance, au vu du pedigree), espérons qu’il suscitera par la pertinence de la plupart de ses articles une plus juste et plus philosophique approche de cette icône philosophique.

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1] Cf. [https://www.actu-philosophia.com/spip.php?article84

[2] Cf. introduction, p. 37 : « La figure de Simone Weil s’inscrit entre le choc de ces trois mots ». Conservateur général des bibliothèques, Florence de Lussy est responsable avec André Devaux de l’édition des œuvres complètes de Simone Weil. On lui doit l’édition des Œuvres chez Gallimard, collection Quarto.

[3] Cet ouvrage reprend les actes d’un colloque qui s’est tenu au Brésil (en 2003).

[4] Dirigé par François L’Yvonnet, il a été publié en 1994 par Albin Michel (revue « Question de » n°97), réédité en format poche en 2006 dans la collection « Espaces Libres ». On y retrouve une contribution de Robert Chenavier et d’Emmanuel Gabellieri, et un entretien de François L’Yvonnet avec André Comte-Sponville – dont on regrette d’ailleurs qu’il ne mette pas, en cette année de centenaire, sa notoriété et sa médiatisation au profit de celle qu’il appelle avec admiration la « grande disciple » !

[5] Cette publication rassemblera des études publiées dans les trente dernières années par notamment Miklos Vetö, André Devaux, Francis Jacques, Emmanuel Gabellieri, Robert Chenavier, Patrice Rolland, Maria Villela-Petit, ou encore Pascal David. Programme attirant dont on espère pouvoir rendre compte sur ces pages !

[6] Ce texte a été rédigé à l’occasion d’un colloque donné à la Columbia University de New York en novembre 1999.

[7] Le texte, traduit par Florence de Lussy, est extrait d’un ouvrage collectif publié aux Etats-Unis en 2003.

[8] Cf. p. 249 à 270.

[9] Cf. p. 39 à 46 : « Dans la lumière de Simone Weil, Milosz et l’amitié de Camus », rédigé pour le présent ouvrage. Simon Leys est par ailleurs critique littéraire et spécialiste de la Chine.

[10] Cf. p. 47 à 63 : « L’importance de Simone Weil », texte publié en anglais en 1960.

[11] Cf. p. 65 à 84: « Simone Weil critique du marxisme », version remaniée d’un chapitre de l’ouvrage en anglais, publié en 1990, Utopian Pessimist – The Life and Tought of Simone Weil. Professeur de sciences politiques, David McLellan est spécialiste de Marx.

[12] Cf. p. 123 à 135: « L’expérience en usine de Simone Weil : sa signification politique et philosophique ». Eric Lecerf est un ancien ouvrier métallurgiste, depuis 2002 maître de conférence en Philosophie à l’université de Paris VIII.

[13] Cf. p. 183 à 205. Cet article a été publié en anglais dans les Cahiers Simone Weil en mars 1997.

[14] Cf. p. 207 à 228. Il s’agit du chapitre III de l’ouvrage publié chez Honoré Champion.

[15] Cf. p. 85 à 122.

[16] Cf. p. 85: « Les écrits de Simone Weil sont remplis de remarques sur la science et les savants, depuis le tout début […] jusqu’à la fin. […] faut-il, peut-être, accorder à la question de la science une place centrale dans la réflexion philosophique de Simone Weil ? ».

[17] Epistémologue, spécialiste de Pascal (Pascal, contingence et probabilités, PUF, collections Phillosophies, 1998), Catherine Chevalley a traduit en français Werner Heisenberg (La nature dans la physique contemporaine, Folio-Gallimard, 2000), Bastiaan Van Frassen (Lois et symétries, Vrin, 1994), Kepler (Paralipomènes à Vitellion : 1604, Vrin, 1980), Stephen Hawking (Commencement du temps et fin de la physique ?, Vrin, 1994). On peut citer également sa contribution “La notion de loi dans la physique moderne” dans Notions de Philosophie, dir. D. Kambouchner Folio-Gallimard, 1995, vol. 1, ainsi que son introduction à la réédition de La nature de la physique contemporaine, ouvrage de Niels Bohr, Gallimard, 1988.

Catherine Chevalley a eu pour ainsi dire un contact indirect avec Simone Weil par le biais de son père, le mathématicien Claude Chevalley, membre fondateur, aux côtés du frère de la philosophe, André Weil, du groupe Bourbaki. Je dois personnellement à ce professeur, entre autres épanouissements intellectuels, d’avoir découvert Simone Weil, lors de ses cours iconoclastes et inoubliables de l’université de Tours.

[18] Cf. conclusion, p. 122.

[19] Avec le mémoire Science et perception chez Descartes, rédigé en 1929-1930.

[20] In « La science et nous », cité par Catherine Chevalley p. 100.

[21] Cf. p. 95.

[22] Cf. p. 97, souligné par l’auteur.

[23] Cf. p. 99 : « les quanta privent la science de toute possibilité de continuer à penser les phénomènes sur le modèle du travail (dont dérive la notion d’énergie), donc sur le modèle de la perception (concepts d’espace, de temps et de causalité) et de l’expérience de la nécessité » (souligné par l’auteur).

[24] Cf. p. 105.

[25] Cf. p. 101 – 104. Cette critique est chère à Catherine Chevalley, qui goûte particulièrement l’humour impitoyable de Simone Weil, et qui s’en amusait beaucoup en l’évoquant devant nous durant ses cours.

[26] Cf. p. 107.

[27] Cf. p. 108.

[28] Ibid, Catherine Chevalley cite et souligne cet extrait des Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, in OE p. 334.

[29] Cf. p. 107.

[30] Cf. p. 89.

[31] Cf. p. 110 – 111.

[32] Cf. p. 113.

[33] Cf. p. 115.

[34] Cf. p. 117.

[35] Cf. p. 122.

[36] Cf. p. 273 à 295, « Simone Weil et l’impossible… »

[37] Cf. p. 273.

[38] Cf. p. 275. On retrouve ici la thématique dégagée à propos de la science par l’article de Catherine Chevalley dont nous avons rendu compte.

[39] Cf. p. 273.

[40] Cf. p. 276.

[41] Cf. p. 283.

[42] Cf. notamment p. 291.

[43] Cf. p. 231 à 247 : « Simone Weil ou la mystique nihiliste », actes d’un colloque donné en 1998 et publiés en 1999 dans les Cahiers Simone Weil.

[44] Cf. p. 137 à 151.

[45] Cf. p. 139.

[46] Cf. p. 165 à 181. Cet article a été publié en 2001 dans la revue Etudes.

[47] Cf. p. 166.

[48] Cf. p. 165.