Guillaume Dreidemie : Palingenesia

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Palingenesia, une poéthique de l’éternel retour

Le dernier ouvrage de Guillaume Dreidemie ne se contente pas de proposer une réflexion extrêmement riche autour du concept d’éternel retour (évoquant tour à tour le concept tel qu’il se donne à lire chez les présocratiques, stoïciens, idéalistes allemands…) faisant dialoguer la philosophie et la littérature (Nietzsche, Hesse, Gibran, Artaud…), mais en dégage une véritable poéthique, un viatique existentiel. Nous reprenons le mot à Jean-Claude Pinson, qui rappelle que la poésie (un faire qui traverse donc toute création conceptuelle) « n’est pas simplement un art du langage (celui qui intéresse la poétique) » puisqu’elle est « porteuse d’une plus grande ambition, se voulant, au plan de l’existence, de l’ethos (de la façon coutumière d’être au monde), recherche d’une autre lumière et d’un autre langage pour donner sens à notre séjour, à notre habitation de la terre »[1]. Ainsi, loin d’être « une question de poétique au sens ordinaire du terme—au sens de la poésie comme objet autonomisé en vue d’une étude raisonnée des textes qui en forment le corpus (au sens donc de la poétique des poéticiens, d’Aristote à Gérard Genette) », la poéthique fait signe vers « une « méthode d’approche des œuvres […] ayant pour spécificité de mettre l’accent sur la façon dont sont repérables dans un texte les traits formels qui en font un éventuel viatique pour l’existence »[2]. Palingenesia entend en effet non seulement proposer un cheminement au cœur du thème de l’éternel retour, mais s’efforce d’en souligner la vigueur—puisqu’il s’agirait d’un concept capable de préserver le lecteur contre le décadentisme et l’aliénation nihiliste, contribuant à un ré-enchantement du monde. L’ouvrage nous renvoie par conséquent au pouvoir guérisseur de la philosophie : il s’inscrit dans la fière tradition du « philosophe médecin » (Nietzsche est, de fait, abondamment cité par Dreidemie), fait écho à la pensée comme un « art » de vivre (et des vivres, comme l’écrit Valentin Husson) —principale préoccupation des humanités médicales aujourd’hui. L’ouvrage s’ouvre en effet sur un renvoi à l’Introduction hégélienne aux Leçons sur la philosophie de l’histoire :

Ce qui peut nous accabler, c’est ceci : dans l’histoire, la formation la plus riche, la vie la plus belle vont à leur perte ; nous nous promenons ici parmi les ruines de ce qui fut excellent. Ce qui est le plus noble, ce qui est le plus beau, ce pour quoi nous éprouvons de l’intérêt, l’histoire nous y arrache : les passions ont causé sa destruction ; c’est quelque chose de périssable. Il semble que tout périsse, que rien ne reste. Chaque voyageur a éprouvé cette mélancolie. Qui donc aurait pu se trouver parmi les ruines de Carthage, de Palmyre, de Persépolis, de Rome, sans être amené à des méditations sur la caducité des empires et des hommes, à de l’affliction sur une ancienne réalité vivante, riche et pleine de force ? A une affliction qui ne s’attarde pas auprès de la tombe d’hommes qu’on aimait, à l’occasion d’une perte personnelle et de caducité de buts privés, mais qui est une affliction désintéressée sur la disparition d’une vivante réalité humaine brillante et cultivée.[3]

 

L’évocation de la « vivante réalité », « riche et pleine de force » contrasterait avec l’essoufflement de la pensée et de la civilisation, réduites à un amas de « ruines ». En quoi le concept d’éternel retour permettrait-il d’infuser de la vigueur à la pensée ? Le premier chapitre de Palingenesia « Stoïciens et romantiques, les âmes en feu » expose la dimension cosmologique de l’éternel retour (la dimension proprement cosmique du concept étant la condition du possible ré-enchantement du monde) et en dépiste l’influence sur « notre propre modernité ». Rappelant la fascination Hölderlinienne pour la pensée d’Empédocle—tenue pour représentative d’une Weltanschauung grecque—, Dreidemie explicite la nature cyclique du cosmos, alternant entre l’unité et la discorde :

Le poème d’Empédocle Sur la nature décrit l’histoire cyclique de l’univers. Du point de vue du philosophe présocratique, cet univers est une divinité, constituée par la totalité des quatre éléments. L’Amitié (Philia) est le nom qu’Empédocle donne à la force cosmique qui unit ces éléments en un seul corps, avant que celui-ci ne se désagrège sous l’effet de la Discorde (Echtra) ; cette désagrégation précédant un retour progressif à l’unité, sous l’égide de l’Amitié. Une telle unité demeure cependant précaire et provisoire, l’univers empédocléen s’inscrivant dans le cadre d’une pensée de l’éternel retour de la Discorde, puis de l’Amitié, chacune de ces deux forces cosmiques l’emportant tour à tour au cours du temps.[4]

 

Si le romantisme allemand lit en la Discorde la préfiguration de la destinée de l’homme moderne (le physicien présocratique évoquant la séparation entre les hommes et la Nature, le déchirement entre l’homme et l’Éther sous l’effet de la Discorde) et la marque du retrait des dieux (le fameux Götterdämmerung wagnérien)[5], il s’efforce aussi de refaire monde[6] :

Chanter la divinité du Tout, telle est la tâche d’une existence poétique. C’est lorsque le divin est séparé du monde, lorsque le caractère poétique de celui-ci n’est plus perçu et qu’il ne se présente plus que comme facticité nue, qu’il est alors plus que jamais besoin de poètes et de poésie. « À quoi bon des poètes en temps de détresse ? », chante Hölderlin. Les poètes du temps de la détresse, semblables aux prêtres de Dionysos qui de pays en pays erraient dans la nuit sacrée, dans cette nuit du monde qu’est la modernité, gardent la mémoire des dieux enfuis.[7]

 

C’est donc le retrait des dieux qui nourrit l’écriture poétique, sommée de redonner goût à l’existence puisque, « Tant que le monde est vécu avec intensité et ferveur — ce qui fut pour Hölderlin exemplairement le cas des Grecs, qu’il nomme le peuple « plein de ferveur » dans « Archipel » — il n’est pas besoin de poète, car alors l’activité poétique de l’homme se confond avec l’événement de la totalité de sa vie »[8]. La nuit sacrée de la modernité souligne doublement le règne des dieux : d’abord, leur retrait les empêche de se dissiper dans la familiarité et de préserver leur transcendance ; ensuite, elle nourrit l’écriture nostalgique des poètes, qui ne cessent d’y renvoyer. Le concept d’éternel retour est donc guérisseur puisqu’il permet d’endurer le retrait momentané des dieux, de vivifier la terre désolée de la modernité en nous octroyant la force de transmettre l’espérance de leur retour—le cosmos alternant entre l’union et la discorde :

La véritable grandeur tragique ne réside pas dans le désir désespéré de mettre fin à ses jours pour échapper à la désagrégation du monde, mais bien plutôt dans l’épreuve du deuil du divin accompagnée de la conviction de leur absence présente et de leur nécessaire retour en cette vie. Hölderlin a bien vu que l’endurance de la finitude, de la séparation avec le divin, constitue au final une expérience plus profonde du divin que le désir de s’unir immédiatement à lui[9]

 

Reprise par Nerval (chapitre 2, Nerval et le retour des dieux), la poétique de l’éternel retour se déploie notamment à partir de la figure païenne du serpent : le Jörmungand de la mythologie nordique. L’analyse fine et patiente de Dreidemie rend sensible la puissance salvatrice de l’éternel retour dans la pensée nervalienne, laquelle convoque un imaginaire chrétien, païen, illuministe pour vivifier le présent :

Pour Nerval, les sensations et les émotions que nous livre l’instant présent peuvent être l’occasion d’une renaissance, d’un retour du passé qui ressurgit, enveloppe et imprègne l’instant présent de manière à ce que celui-ci retrouve la fraîcheur d’un instant passé adoré, préservé dans notre mémoire : le passé vient ainsi dévêtir le présent de sa morosité et l’emplit des forces accumulées, restées en retrait jusqu’à ce que la mémoire invoque ces forces et vivifie le présent, transfiguré grâce à cette invocation. Le Voyage en Orient est ponctué de « sensations authentiques », véritables renaissances : « nous sommes encore jeunes, plus jeunes que nous ne le croyons » : chaque spectacle émouvant nous ramène au « berceau du monde », à un état d’enfance.[10]

 

La reprise d’un imaginaire chrétien, païen et illuministe confère à la poésie une dimension initiatique et rituelle, laquelle actualise « le moment mythique où le geste archétypal fut révélé », maintenant « sans cesse le monde dans le même instant auroral des commencements »[11]. L’analyse de Dreidemie ne peut qu’évoquer les réflexions de l’historien des religions Mircea Eliade au sujet de la puissance du mythe et du sacré. Étant sacré, le mythe devient exemplaire et par conséquent répétable, puisqu’il sert de modèle, et conjointement de justification, à tous les actes humains : nous sommes donc toujours contemporains d’un mythe, dès lors qu’on le récite ou qu’on imite les gestes des personnages mythiques[12]. Pensons aussi à l’éternel retour impliquée par l’idée même de création, qu’elle soit poétique ou conceptuelle : « toute construction ou fabrication a comme modèle exemplaire la cosmologie. La Création du Monde devient l’archétype de tout geste créateur humain, quel qu’en soit le plan de référence. »[13]

 

L’élan initiatique et résurrectionnel de la poésie est souligné à partir du recours à l’œuvre de Khalil Gibran et de Herman Hesse, auxquels Dreidemie consacre un chapitre (chapitre 3, poétique de l’éternel retour, Khalil Gibran et Herman Hesse). Le rapprochement, inédit, témoigne à son tour de la richesse de l’ouvrage, chaque chapitre mettant en lumière un aspect de la puissance vivifiante du concept d’éternel retour. Reprenant des paroles primordiales et des gestes ancestraux tenus pour dionysiaques, Hesse et Gibran auraient l’espoir de vivifier l’esprit de leurs contemporains, déployant par conséquent une « poéthique » de l’allégresse :

leur œuvre est profondément dionysiaque, au sens nietzschéen du terme, dans la mesure où leurs romans et poésies mettent en scène des personnages qui tentent de préserver une joie au cœur du désastre, s’acharnant à ne pas succomber à la consternation, tâchant de rompre avec de nombreuses conventions et valeurs mortifères. La figure de Dionysos traverse leurs œuvres respectives, incarnant la volonté d’échapper aux différentes formes de mélancolie et de nostalgie. Hesse et Gibran sont de véritables continuateurs du questionnement nietzschéen relatif à la santé de la civilisation occidentale. Tous deux se penchent sur les maladies qui rongent la culture de l’Occident, à commencer par le rationalisme, issu principalement du cartésianisme : ils partagent avec Nietzsche la conviction selon laquelle le culte de la raison doit céder la place à celui de l’imagination créatrice, puisant ses sources dans une mythologie païenne susceptible de ressourcer l’imaginaire contemporain.[14]

 

Loin d’être une simple expérience de pensée, l’éternel retour est un voyage initiatique puisqu’il s’agit d’une véritable épreuve nietzschéenne :

Nietzsche demande à son lecteur d’imaginer un démon qui lui murmurerait que chaque détail de sa vie doit être à nouveau vécu. Deux réactions majeures sont alors envisageables : l’atterrement mêlé de rage, ou une joie immense. Celui qui éprouve une joie pleine et entière à l’idée du retour éternel du moindre détail de son existence, a trouvé la force nécessaire pour éprouver l’amor fati c’est-à-dire un amour sans faille envers la vie présente, passée et à venir.[15]

 

Dionysos, le dieu de l’ivresse, ce dieu dépecé et qui renaît éternellement symbolise ce « oui extasié au caractère total de la vie, toujours pareil à lui-même au milieu de ce qui change, pareillement puissant, pareillement bienheureux : la grande sympathie panthéiste dans la joie et dans la douleur, qui approuve et sanctifie même les propriétés les plus terribles et les plus problématiques de la vie, en partant d’une éternelle volonté de procréation, de fécondité, d’éternité »[16]. Cette volonté de puissance, ce « oui » à toutes choses est actualisé par la création poétique qui nous rend les contemporains de rituels et gestes archétypaux : nous participons donc à l’exorcisme de valeurs mortifères (issues essentiellement, selon Nietzsche, du platonisme et du christianisme), dont le nihilisme. L’éternel retour est donc une idée libératrice : elle est d’ailleurs au cœur de nombreuses religions sous forme de métempsychose, dont le druzisme, l’hindouisme ou le bouddhisme. Le chapitre 4 de l’ouvrage (Le don de l’absolu, entre ardeur et recueillement) évoque précisément le désir d’union avec le divin. Consacré au philosophe Friedrich Jacobi, le chapitre rend sensible la donation immédiate et sans réserve de Dieu à l’intuition (à savoir, à la raison, Vernunft, sans la médiation de l’entendement, Verstand), contrastant fortement avec l’attente, Hölderlinienne, du retour des dieux. Dreidemie ne manque d’ailleurs pas d’examiner la difficulté d’une telle donation immédiate de l’absolu, amplement soulignée par Hegel.

 

Le chapitre 5, consacré à la relecture nietzschéenne de Don Quichotte, ne manque pas de souligner la complexité du personnage, envisagé à la fois comme l’incarnation de la « déraison enthousiaste » (paragraphe 344 du Gai savoir) propre à la métaphysique, et comme la personnification de « l’aristocratie de l’esprit », laquelle s’oppose à la morale « du troupeau ». L’éternel retour des fêtes, des rituels et des mythes fait à la fois signe vers la cruauté « humaine », « trop humaine » des hommes, tout en nous permettant de nous en libérer :

Ce monde a toujours gardé une odeur de sang et de torture […]. La cruauté était la grande réjouissance de l’humanité ancienne […]. De nos jours on peut apercevoir encore bien des traces de cette réjouissance très ancienne […]. En tout cas, il n’y a pas si longtemps, on ne pouvait imaginer de noces princières ou de grandes fêtes populaires sans exécutions capitales, sans supplice ou quelque autodafé, ni de cour princière sans personnage sur qui l’on pût se laisser aller à toute sa méchanceté et aux plus cruelles moqueries (rappelons-nous Don Quichotte à la cour de la Duchesse : nous lisons aujourd’hui Don Quichotte avec tout au long un goût amer dans la bouche, presque à la torture, et son auteur comme ses contemporains nous trouveraient en cela bien bizarres et bien incompréhensibles car eux le lisaient avec la meilleure conscience du monde comme un livre des plus gais, qui les faisait mourir de rire). Voir souffrir fait du bien, faire souffrir plus de bien encore – c’est une dure vérité, mais une vieille, puissante, capitale vérité humaine – trop humaine… Sans cruauté, pas de fête : voilà ce qu’enseigne la plus vieille et la plus longue histoire de l’homme – et dans le châtiment aussi il y a tant de fête ![17]

 

Se libérer des pulsions « humaines trop humaines » revient à souligner la proximité originaire de la fête et de la cruauté, laquelle permet l’acceptation de tous les aspects de l’homme— et ce sans honte. Le retour périodique des rituels permet de déployer la volonté de puissance, c’est-à-dire dans la libération d’une énergie mise au service du combat contre des valeurs mortifères (telles que l’ascétisme ou le sentiment de culpabilité). Le chapitre 6 (« héroïsme et aliénation ») insiste sur le pouvoir subversif de l’art, capable d’offrir une brèche contre l’institutionnalisation totale de la société : « Erving Goffman » « définit l’institution totale comme un lieu de résidence et de travail où un grand nombre d’individus, placés dans la même situation, coupés du monde extérieur pour une période relativement longue, mènent ensemble une vie recluse dont les modalités sont explicitement et minutieusement réglées. »[18] Le « cas Artaud », symptomatique de cette libération, est dénonciateur du discours clinique de l’institution psychiatrique, laquelle refuse tout excès de lucidité, soucieuse de recadrer l’expression artistique du patient dans les normes fixées par le discours médical.

 

L’ouvrage s’adonne ensuite à une vertigineuse tentation : celle de l’éternel retour du vide cosmique, de l’« à quoi bon » nihiliste qui hante Jules Laforgue et, peut-être, notre époque. Le chapitre 6, « éternel retour de Laforgue », peint les « paysages vides » du poète qui « vibrent du silence de la création », qui « désignent un monde insensé », qui « reflètent le sujet perdu dans cet univers sans point d’appui ; mais du même coup, collant ces morceaux, renonçant à tout point de vue en surplomb […], ce même sujet crée un espace inouï »[19]. Le désarroi schopenhauerien, fragmentation et désintégration du monde deviennent le moteur d’une puissance ressource poétique, du retour du rire—celui de l’abîme. L’ouvrage se clôt enfin sur « l’ardeur » d’une « bacchante » : celle d’Anne de Noailles, dont l’écriture, véritablement dionysiaque, serait porteuse d’une poéthique de la renaissance. Revivre après un deuil, après la maladie—après ces apocalypses qui anéantissent tout un monde, comme l’écrit Claude Romano dans L’évènement et le monde—telle serait la puissance insurrectionnelle, démesurée, de la poésie.

 

Chaque chapitre de cet ouvrage invite le lecteur à savourer une reprise singulière de l’éternel retour, à conjurer par prétérition l’acédie, belle invitation à reprendre goût au monde.

***

[1] Jean-Claude Pinson, Poéthique : une autothéorie, Seyssel, Champ Vallon, 2013, 11.

[2] Jean-Claude Pinson, « De la poésie à l’âge du poétariat », L’Esprit Créateur 55, no. 1, 2015, p. 61.

[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Introduction aux Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Gilles Marmasse, Paris, Librairie Générale Française, 2009, p. 71.

[4] Guillaume Dreidemie, op. cit., p. 12.

[5] « Schiller voyait dans l’apparition du monothéisme la fin de la présence immanente du Dieu dans le monde. La nature, privée de sa divinité, aujourd’hui « semblable au battement mort d’un pendule, suit servilement la loi de la pesanteur », alors qu’autrefois « la plénitude de la vie, tel un flot, traversait toute la création », ce qui fait que l’ « on ne sentira jamais ce que l’on sentait alors », car « tout indiquait le regard béni, tout était la trace d’un dieu ». Tout témoignait du don divin et radieux » ; « Novalis situe la mort des dieux dans la Réforme, considérant la profonde signification spirituelle de cet événement historique. Dans la perspective de l’auteur d’Heinrich d’Ofterdingen, la Réforme a détruit le lien de l’homme avec Dieu, le luthéranisme imposant le règne de la lettre au détriment de l’esprit. On retrouve ici une opposition déjà établie par Schiller, précisément dans son poème « Les Dieux de la Grèce », entre d’un côté « les couleurs et les tons de la vie », et de l’autre « la lettre dépourvue d’âme ». Héritier de cette distinction schillérienne, Novalis note dans ses carnets : « Autrefois, tout était manifestation de l’Esprit… Le temps n’est plus, où l’esprit de Dieu était compréhensible. Le sens du monde a disparu. Nous en sommes restés à la lettre. » Le don des dieux aux hommes était la manifestation de l’esprit. Sans ce don, le monde reste lettre morte, privé de sens », Guillaume Dreidemie, op. cit., p. 13.

Voir aussi Friedrich Schiller, « Die Götter Griechenlandes » ; Hölderlin « Pain et vin » ; Jean-Claude Pinson, Habiter le monde en poète : essai sur la poésie contemporaine,  Champ Vallon, 1995.

[6] Voir les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Sur la poésie naïve et sentimentale de Friedrich Schiller

[7] Guillaume Dreidemie, op. cit., p.14.

[8] Ibidem.

[9] Ibid., p. 15.

[10] Ibid., p. 23.

[11] Ibid., p. 27.

[12] « Quelle que soit la complexité d’une fête religieuse, il s’agit toujours d’un évènement sacré qui a eu lieu ab origine et qui est rituellement rendu présent. Les participants deviennent les contemporains de l’évènement mythique », Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 76.

[13] Ibid., p. 41; voir aussi Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1885.

[14] Guillaume Dreidemie, op. cit., p. 29.

[15] Ibid., p. 31.

[16] Ibidem.

[17] Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, cité par Guillaume Dreidemie, op. cit., p.47.

[18] Guilaume Dreidemie, op. cit., p. 54.

[19] Ibid., p. 65