L.-M. de Blignières : Au jardin de l’être

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Au soir d’une vie nourrie entre autres choses de la métaphysique thomiste, le P. Louis-Marie de Blignières[1] nous offre un remarquable exposé de métaphysique, qui avec grâce et précision nous conduit au tréfonds du mystère de l’être, dans le sillage de saint Thomas d’Aquin. Cette somme de métaphysique, comparable à d’autres ouvrages de notre siècle[2], se réclame d’un thomiste en particulier, le P. Michel-Louis Guérard des Lauriers (1898-1988), dominicain et auteur d’une œuvre spéculative relativement éparse, à laquelle Blignières a consacré sa thèse de doctorat de philosophie en 2003 (Le mystère de l’être. L’approche thomiste de Guérard des Lauriers, Paris, Vrin, « Bibliothèque thomiste », 2007, 454p.). Le ton de ce nouveau livre n’a rien d’universitaire, il est celui d’un « itinéraire métaphysique », comme le sous-titre l’indique, conduit en première personne, qui déploie une grande métaphore, celle d’un arbre, dont on méditera sur les racines, le tronc, la sève, le feuillage, les fleurs, le fruit, etc. L’auteur a le souci de recourir à cette métaphore, comme à d’autres images frappantes, pour nous enthousiasmer et nous communiquer sa propre joie de métaphysicien contemplant l’être et ses mystères. C’est dire que la métaphysique y est d’abord et avant tout une sagesse, un exercice méditatif, bien qu’il use de technicité et de précision. Cette promenade au « jardin de l’être » est une invitation au voyage qu’est la métaphysique, assurément dépaysant pour un moderne mais profondément humain et source d’authentiques joies spirituelles, comme le lecteur en ressentira, s’il lève les yeux du livre et laisse résonner en lui l’appel de l’être. On pourrait aussi comparer cet « itinéraire » à celui de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel – quand bien même les résultats de l’entreprise diffèrent du tout au tout – mais dans la mesure où le voyage ne présuppose rien et commence par ouvrir les yeux sur ce qui se donne premièrement, l’être, dont il déplie ensuite les riches implications. Nous assistons à une sorte d’odyssée de notre conscience au contact de l’être, qui l’éveille d’abord, l’interpelle puis se donne à elle autant que possible pour qu’elle s’en nourrisse.

Parcourons en ses grands axes cette « synthèse des principaux thèmes de la métaphysique thomiste » (p.9). Après avoir justifié la quête de l’être par ses retombées en épistémologie, en éthique et en théologie, le P. de Blignières prend pour point de départ de la métaphysique notre première connaissance, qui est celle de l’étant. Nous saisissons tout premièrement « l’être tel qu’il se présente dans une quiddité sensible » (p.36), un simple « il y a », dont l’esprit naissant prend conscience au contact de ce qu’il sent. Avant de connaître que c’est papillon, je connais simplement que ce magnifique être volant que je vois passer devant moi est un étant. D’ores et déjà, je m’aperçois de la préséance de l’être sur l’étant : c’est à cause de ma « sensibilité à l’être » que je reconnais immédiatement l’être dans l’étant qui m’est donné. « L’étant est dit à partir de l’étant », disait saint Thomas (p.40). De ce fait, j’acquiers premièrement et spontanément la nature de l’étant (ratio entis), dans une sorte de « toucher », qui n’est pas encore « saisie explicite », mais « acte intérieur d’assentiment », « acte ineffable d’adhésion à l’exister saisi dans l’étant » (p.45).

Or, il n’y a pas seulement cet étant-ci, mais aussi cet étant-là, et tous deux partagent quelque chose : ils sont, mais chacun est ce qu’il est. Chaque chose est saisie comme « une res, une certaine mesure déterminée de l’être » (p.59). Pour signifier cette détermination de tout étant, mon esprit use de négation et oppose étant et non-étant. Tout étant exclut ce qui n’est pas lui – telle est la source de notre premier jugement, qui normera tous les autres, le jugement de non-contradiction : il est impossible que la même chose soit et ne soit pas à la fois. En excluant le non-étant de l’étant (donc par une double négation), l’esprit « se prononce sur la cohérence du réel en écartant son incohérence » (p.70). Aussi le premier de nos jugements se fonde-t-il sur la réalité même, et notre logique ne fait que traduire cette exigence de l’être même.

Un autre regard sur l’étant me le manifeste sous différentes déterminations, qui « le détaillent en l’affirmant sous divers aspects » (p.75) : ce sont les catégories, découvertes inductivement par Aristote. De ces diverses déterminations, je conclus à un sujet qui les supporte, la substance, affirme L.-M. de Blignières à la suite d’Aristote, « réalité en un sens mystérieuse (car inaccessible à la prise directe du sens), mais nécessairement postulée comme ultime sujet du changement des formes accidentelles » (p.87).

Après la séquence des transcendantaux étant / chose / quelque chose, on parvient à une seconde séquence : un / ce quelque chose / multiple. Je dis que l’étant est un, pour dire qu’il n’est pas divisé de lui-même. Le principe d’identité confirme cette indivision, en attribuant à la chose prise comme sujet son contenu intelligible de chose pris comme prédicat. Tout étant est ainsi limité, en tant qu’il n’est pas ce qu’il n’est pas, il n’épuise pas tout l’être, mais est un étant parmi d’autre. Et ainsi, j’acquiers la notion transcendantale de multiple.

Outre la hiérarchie de la substance et de ses accidents catégoriels, on découvre aussi, toujours par induction, une hiérarchie entre l’acte et la puissance dans l’étant. C’est le génie d’Aristote d’avoir vu et affirmé « la priorité de l’acte », mais il est permis de douter que celle-ci soit également « en un certain sens la priorité de l’‘‘existence’’ » (p.114). Il est assuré que Thomas hérite et dépend de la doctrine aristotélicienne de l’acte, mais il semble la porter plus loin qu’Aristote en pensant l’existence même, racine et cœur de l’étant, qu’il nomme par la redondance célèbre d’« acte d’être » (actus essendi), qu’Etienne Gilson a placé au cœur et au sommet de la métaphysique thomiste. L’acte aristotélicien n’a pas exactement la même fonction, nous semble-t-il, dans le cosmos grec que l’acte d’être thomasien dans l’univers chrétien créé.

Si nous continuons notre itinéraire, nous parvenons à un exposé remarquable, très complet et minutieux (27 pages), de la manière dont nous connaissons l’être dans et par l’étant. Notre saisie de l’être est une opération d’abstraction unique en son genre. Elle consiste à ne pas considérer ce qui dans l’étant n’est pas de la nature de l’être. « L’être est dans l’étant et n’est pas ce qui est effectivement de l’étant, tout en n’étant pas de la nature de l’être » (p.136), écrit le P. de Blignières. Par exemple, dans mon chien, je laisse de côté ce qui relève de sa caninité, c’est-à-dire de sa perfection propre, à laquelle l’être (esse) ne se réduit pas, et je ne considère que ce que cet étant a d’être. Je retire en quelque sorte à l’étant concret toutes ses déterminations et perfections qui s’ajoutent à l’être et le spécifient (être un chien, être blanc, etc.), et ainsi j’isole l’être pur. Pourtant, toute la difficulté est que l’être n’est pas un genre qui pourrait être totalement abstrait de ses déterminations, car en réalité rien n’est extérieur à l’être, et tout ce qui est est par l’esse, nulle détermination n’a d’être sans l’être qui l’actualise. Aussi, comme le note bien l’auteur, « l’esse n’est séparable par rapport à l’étant… qu’en lui demeurant immanent ! » (p.144). On touche ici à l’exceptionnalité de l’opération d’abstraction-séparation de l’être. Je n’atteins sa réalité, en elle-même positive, que par négation de « ce » que la chose est et qui la limite à n’être que tel étant. En tant que les déterminations (caninité, blancheur, etc.) sont des limitations et donc des négations, il convient de les laisser de côté par l’esprit pour dégager l’être en tant qu’être, qui est « en droit, indéfini, puisqu’il exclut toute détermination » (p.147). Autrement dit, on distingue l’être de ce qui le détermine, le participe, le spécifie et le limite, on dégage sa transcendance, on nie qu’il coïncide avec aucune détermination formelle, aucune perfection finie, en un mot, on l’il-limite ou on on l’in-finitise. Aucun étant fini n’épuise ni n’égale l’être, dont la richesse est indéfinie.

Après ce profond chapitre, touchant au cœur du paradoxe de l’être, suit un exposé des transcendantaux « relatifs », en tant qu’ils dépendent de l’homme : le vrai, qui est l’être en tant que je le connais ; le bien, qui est encore l’être, mais en tant que je le désire. Mais le P. de Blignières y joint, de manière originale, le beau, auquel saint Thomas réserve quelques développements épars et occasionnels. « Dans l’appréhension du beau, les deux facultés d’appréhension et d’inclination (éminemment l’intelligence et la volonté) composent d’une manière originale : le beau n’est pas réductible au vrai ni au bien, ni à un mélange des deux. » (p.166). Chaque faculté appréhende le beau selon son mode : l’intelligence sous forme de splendor ou éclat, la volonté sous forme de complaisance.

Ensuite, l’auteur nous conduit vers la Source de l’être, Dieu, d’abord en examinant le fait de la causalité entre les étants et en justifiant le principe de causalité, puis en remontant de l’étant « non par soi » à l’Étant « par soi » qu’il suppose. Sans entrer dans le détail, observons simplement que l’opposition « non par soi » – « par soi » est mise au premier plan, comme étant « le cœur de la preuve de dieu, commun à chacune des cinq voies thomasiennes » (p.194). Du Dieu dont nous connaissons ainsi l’existence, nous ignorons la nature, nous savons simplement que notre affirmation « Dieu est » est vraie.

Enfin, de nouvelles lumières sur l’étant suivent de l’affirmation de l’existence de Dieu. Je conçois le rapport de Dieu et de l’être créé comme un « rapport d’immanence et de transcendance » (p.204), c’est-à-dire de participation. Le paradoxe est alors que l’être se trouve à la fois « incommunicable en tant qu’il appartient à un sujet subsistant » (p.209) et « communicable », parce que commun à tout ce qui est. Nul autre que moi n’a mon être, mais tous sont aussi et possèdent l’être. Surtout, « Dieu montre l’être, comme réellement distinct de l’essence, dans l’étant » (p.211). La distinction simplement notionnelle de l’être et de l’essence devient réelle, suite à la preuve de l’existence de Celui en qui l’être et l’essence sont identiques, parce qu’il est tout l’être. Ce point est capital, puisqu’il montre la circularité de l’exploration métaphysique, qui part de l’étant puis remonte jusqu’à sa divine source, et enfin redescend vers l’étant dont il saisit de nouveaux aspects, à la lumière de sa création par Dieu. Le P. de Blignières déploie ensuite la structure ternaire de l’étant créé. S’appuyant sur un texte majeur de Thomas (Quodlibet, 2, 4), il montre que suppôt, essence et être sont réellement distincts en toute créature, même angélique. Dans ce texte en effet, Thomas revient sur le problème de l’identité de la nature et du suppôt dans les étants immatériels. Même si chaque étant est alors identique à son espèce, « l’être de l’ange est autre (praeter) que sa nature ou son essence » et lui « survient, en dehors de ce qui est de la notion de son espèce » (cité p.216). Le suppôt en tant qu’il est ce qui a l’être est donc autre que son essence. L’être n’est pas de la notion du suppôt, ni de celle de l’essence, mais il appartient au suppôt. Les trois composants ne sont donc pas identiques[3].

Au terme de ce parcours, d’un rythme soutenu et mené avec une grande maîtrise, nous voudrions simplement caractériser le type de thomisme métaphysique de Louis-Marie de Blignières. Nous avons dit la dette qu’il revendique envers Guérard des Lauriers, qu’il mentionne fréquemment dans son exposé (à propos de la ternarité de l’étant, de la preuve de Dieu, de la saisie de l’esse, etc.). Les références aux textes de Thomas d’Aquin sont évidemment omniprésentes, témoignant d’une connaissance fine et profonde du corpus du maître. Mais il faut aussi remarquer les références constantes (en note de bas de page) à des métaphysiciens thomistes du XXème siècle, et en particulier – ce qui est le plus original – de la deuxième moitié du XXème. Autrement dit, le P. de Blignières est en constant dialogue avec les grandes figures thomistes d’une période pourtant pénible et crépusculaire pour le thomisme. Alors qu’il fleurit dans la première moitié du siècle, il se raréfie dans la seconde ; pourtant, au milieu de ce déclin – aux multiples facteurs –, Blignières recueille de beaux fruits thomistes, dans les œuvres de Florent Gaboriau, du P. Paissac, d’André de Muralt, du P. Jean-Hervé Nicolas, d’E. Braun, du P. Tomas Tyn, du P. Leo Elders, du P. Courtès. Ces thomistes, plus discrets en raison du contexte défavorable, moins reconnus qu’un Gilson ou un Maritain, ont pourtant approfondi avec courage et perspicacité la métaphysique de saint Thomas d’Aquin.

Dès lors, peut-être conviendrait-il parfois de mieux distinguer ce qui relève proprement des analyses de Thomas lui-même et ce que ses successeurs y ont ajouté, en approfondissant par eux-mêmes ce qui n’était qu’en germe dans ses textes. Songeons ainsi à l’insistance du P. de Blignières sur la ternarité de l’étant ou sur la manière dont l’esprit connaît l’esse dans l’étant, que ces thomistes ont développé par-delà la lettre de Thomas, mais à la lumière de ses principes. Mentionnons aussi la description de la composante « pneumatique » de la connaissance, « véritable apport » (p.227) de Guérard des Lauriers selon Blignières. Il la distingue de l’intellect et de la raison, et la rattache à l’inspiration (pneuma) et la compare à « l’instinct de la foi ». Elle est « une sorte de pressentiment, accompagné de certitude, non de ce qu’est l’essence, mais de ce qu’elle n’est pas » (p.238), « une affirmation absolue, intuitive, subconsciente, mais affirmation portant expressément sur une négation » (p.239). Loin de nous de nier l’existence d’une telle composante – dont les traits ne sont d’ailleurs qu’esquissés au fil du livre et un peu davantage explicités dans l’Annexe 1 –, mais nous voudrions seulement demander en quoi elle diffère de l’intellect, entendu comme faculté des principes, distincte de la raison, faculté discursive. Le P. Pierre Rousselot avait en 1908 montré le sens vrai de « l’intellectualisme » de Thomas d’Aquin, en distinguant bien raison et intellect. Que nous ayons une autre faculté que la raison et sa laborieuse discursivité, cela est bien certain ; mais qu’il en faille une autre que l’intellect et son intuitivité, cela nous semble plus incertain. Quoiqu’il en soit, il est vrai que la métaphysique suppose de notre intelligence un pouvoir de voir ou une intuitivité qui excède les tâtonnements de la raison, un regard qui pénètre au cœur de l’étant donné et une saisie des principes premiers. La métaphysique ne naît qu’après la raison scientifique et ses procédés, elle vit d’un autre type d’intelligence, d’une autre qualité de regard – qu’on peut bien, si l’on veut, appeler « pneumatisme », et dont on ne louera pas assez le P. de Blignières d’avoir voulu nous y introduire, en le mettant en œuvre devant nos yeux.

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[1] Né en 1949, il est prêtre en 1977 et fonde en 1979 la Fraternité Saint-Vincent-Ferrier, d’inspiration dominicaine.

[2] Voir par exemple Louise-Marie Antoniotti, La métaphysique, Téqui, 2013 (posthume) ; Pascal Dasseleer, Introduction à la métaphysique, les conditions d’une approche de l’être, Téqui, 2019 ; Guy-François Delaporte, Petite métaphysique thomiste, L’Harmattan, 2025.

[3] Nous saluons ce remarquable exposé, fondé sur le texte de Thomas. Mais ce qui nous retient est que nous ne voyons pas bien en quoi le suppôt ici se distingue de l’étant, entendu comme ce qui est, et même désigné par Thomas comme « habens esse », ce qui a l’être. Le suppôt dont il est ici question ne revient-il pas tout simplement à l’étant, sujet concret qui a l’être reçu selon la mesure de son essence ? Si non, quelle distinction entre le suppôt et l’étant ? Si oui, la structure ternaire de l’étant s’effacerait au profit de la simple binarité de la classique composition d’être et d’essence dans l’étant. Que la notion de suppôt ait un rôle à jouer en théologie trinitaire et en christologie, nous l’accordons bien volontiers, mais nous ne voyons pas ce qu’elle apporte en métaphysique, sinon une autre désignation de l’étant singulier concret qui subsiste. Par ailleurs, la subsistance propre et incommunicable de l’étant nous semble suffisamment assurée par la composition d’être et d’essence, en tant que l’étant a un esse propre et distinct – sans qu’il y ait besoin d’un « mode de subsister » ou d’une forme supplémentaire, à la façon dont Cajetan l’introduit (pour les besoins de la christologie). Pourquoi multiplier les composants de l’étant, s’ils ne sont pas requis ?