Xavier Tilliette : Jules Lequier ou le tourment de la liberté

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Introduction

Paru pour la première fois en 1964 aux éditions Desclée de Brouwer, ce livre[1] est une réédition longuement attendue par son auteur, le père Xavier Tilliette, mais jamais réalisée de son vivant. C’est là l’un de ses premiers ouvrages, lui que l’on connaît plutôt pour ses interprétations et travaux sur l’idéalisme allemand, en particulier Schelling. Xavier Tilliette devait sans doute beaucoup tenir à ce livre de jeunesse puisqu’il avait engagé sa reprise en 1991 avec les éditions de L’Age d’Homme ; ce projet ne s’étant pas concrétisé, il en avait cependant écrit une préface, publiée après sa mort en 2018 via le Cahier Jules Lequier n°8 ; c’est une brochure dans laquelle on trouve également une lettre à Jean Grenier[2].

Aujourd’hui, les Éditions de l’Éclat nous proposent cette fois-ci une autre préface signée par son directeur, Michel Valensi, qui revient sur le rôle de l’auteur dans la diffusion de la pensée de Jules Lequier, notamment lors de la polémique avec Bréhier sur la « philosophie chrétienne ». Sur cette dernière, on peut en apercevoir la nécessité lorsque Tilliette cite le commentaire de Lequier sur la Vème station de la Via Crucis, quand Simon de Cyrène aide Jésus à porter sa croix :

« Jésus avait besoin d’être aidé par l’homme » (p. 10).

Ainsi donc, au-delà de l’incarnation du Créateur et de la Kénose, ce qui rend possible la réalisation de la Rédemption est la participation substantielle de l’humanité créée à la Passion du Créateur. La théologie est en cela structurellement hantée par un problème philosophique qu’elle doit déterminer préalablement à ses travaux d’interprétations de la Révélation, parce que cette participation se pose selon et à partir du problème de la liberté : c’est en cela qu’à travers l’œuvre de Lequier, Tilliette parle de « philosophie chrétienne ». S’ajoute alors un dilemme : la liberté humaine agit dans cette perspective non pas comme « une visée de l’existence, mais comme souci de l’âme » (p. 15). Ce souci est donc intrinsèquement philosophique dans la mesure où la croyance n’est pas l’horizon indépassable, mais reste une « humiliante misère » (p. 16) si l’intelligence s’efface pour la foi.

À travers ce commentaire introductif de Tilliette, le fond qui nous est resté de Jules Lequier demeure comme une étrange nébuleuse de problèmes esquissés, réévalués, annoncés puis soutenus sans lendemain par une œuvre fondamentalement partielle et inachevée ; ne reste alors que l’énigmatique écume du « souci », entretenant d’ailleurs certains soupçons sur les motifs et circonstances même de sa mort en 1862.

Ce petit ouvrage présente les approches problématiques « d’un homme torturé de questions, qui paya de sa raison et de sa vie une recherche intellectuelle pathétique » (p. 23), un homme en marge de la vie universitaire, « martyr de la pensée », ayant cependant selon Tilliette inspiré Jean Wahl, Jean Grenier (qui lui consacra sa thèse et constitua en 1952 l’édition de l’œuvre intégrale), mais aussi Renouvier ou Lazareff. Tilliette le décrit comme un « Romantique attardé à l’âge positiviste », ou encore un « Hamlet de la connaissance » (p. 24) dont l’œuvre est faite de gestations avortées, percluses de contradictions, maintenant cependant avec force et constance l’intuition fondamentale de la liberté humaine que Tilliette formule ainsi :

« si l’homme est libre, Dieu même attend la décision et l’acte de l’homme » (p. 25).

Dans un acte libre fondamental qui ne s’épuise pas dans son « Faire » tout en en étant essentiellement tributaire, Lequier se heurte alors à la contradiction classique de la Nécessité, de la dépendance et du conditionnement : ici, nous devons croire provisoirement Tilliette, Lequier réaffirme toujours le « vertige » de la liberté, même si celle-ci présente de nombreux motifs d’humilité.

 

  1. Le sentiment de la liberté en question

N’ayant à disposition que l’ébauche ou les esquisses d’une œuvre, les amorces d’une pensée, Tilliette commence alors par présenter par quelques citations notre mystérieux auteur oublié : « L’idéal de la science est la science de l’idéal », ou encore « l’événement subit du vouloir on le prend pour un coup de dés dont on est soi-même le hasard » (p. 30), tout cela convergeant vers un unique projet : fonder le sentiment de la liberté. Lequier retrouve alors les abysses du doute cartésien qui emporte les illusions de la liberté tout en l’occasionnant comme un « éclair qui montre l’abîme » (p. 33). A ce point d’équilibre, Lequier admet d’ailleurs vouloir y sacrifier sa raison dans le sentiment de sa liberté (p. 34) ; ainsi finit-il par sombrer : cet excellent nageur breton fut retrouvé mort noyé sur les côtes du Pordic.

De cette mort mystérieuse, Tilliette en fait au deuxième chapitre la sublime conclusion d’une vie pathétique, entre exaltation solitaire et folie clinique, entre abstention aux sacrements et rage mystique, tout ceci à l’image de son œuvre que Tilliette décrit en citant Mallarmé comme ayant « chu d’un désastre obscur » (p. 47). On apprend cependant que Lequier préparait selon des plans précis un système tournant entre liberté et nécessité, entre Faire et Commencer, entre liberté humaine et divine, affrontant « l’énigme irritante des futurs contingents » sous l’ombre de la prescience divine (p. 49). Lequier reste pris dans un monde de problèmes dont les références à la grâce divine et liberté humaine trouvent essentiellement leur incarnation en Jacob luttant avec l’Ange et encore Abelet son frère Caïn : ici Lequier ne retient plus ses extases esthétiques (p. 50) tout en reprenant ces tensions selon deux principales lignes : « 1. vers une accentuation de l’arbitraire de la liberté et 2. vers une actualisation de la prescience en épreuve » (p. 52).

La liberté est un choix auquel rien ne préexiste, à l’image de Dieu (p. 54), mais quand celle de Dieu est infinie et créatrice par surcroît d’amour, celle de l’homme, en tant que limitée par son champ d’action, peut principiellement contrecarrer le projet divin. La liberté humaine est en ce sens susceptible d’erreur, et dans sa responsabilité, condition de la connaissance. A ce point, Tilliette admet que la démarche de Lequier, – malgré ses débats avec les plus grands sur ces questions, de Descartes à Fichte – « fut plus existentielle que logique » (p. 58), et en définitive, Tilliette avoue que « c’est du côté de la théologie qu’on doit espérer la meilleure relance des travaux sur Lequier », ses « perquisitions théologiques » dépassant quantitativement ses « enquêtes philosophiques » (p. 61).

C’est sur ces problèmes pascaliens que s’ouvre alors le troisième chapitre consacré à l’approfondissement de la prédestination et de la liberté. La prescience divine s’exposant sur le plan de la Nécessité, elle implique selon Lequier l’idée de prédestination, laquelle ruine toute forme de liberté. Là-dessus, Lequier stylise sa réflexion par un petit drame parabolique, le Dialogue du Prédestiné et du Réprouvé, où dans un songe simultané miraculeux, un vertueux se voit finir damné, et un vicieux sanctifié et sauvé. Selon Tilliette, les concepts et positions classiques y sont épuisées jusqu’à l’aporie afin d’opérer un dépassement qui fait signe vers la situation biblique déjà évoquée de Caïn et Abel. Ici s’ouvre une amorce de solution proposée par Jean Grenier : « limitation de la Prescience, éternité successive » (p. 71), solution à laquelle Tilliette préfère celle du « mystère de l’élection » (ibid.) où chacun devient en quelque sorte prédestiné sans l’être originellement, car celle-ci procéderait d’un choix – d’où la rivalité de Caïn et Abel, Jacob et Esaü : ainsi, la prescience est « absorbée par la prédilection » (p. 72).

Mais il n’y a pas non plus à trancher abusivement puisqu’il s’agit, comme annoncé, de l’élaboration d’une philosophie chrétienne, laquelle s’épanouit notamment dans le Dialogue, où Lequier stylise les problèmes, non plus dans une scolastique de « ratiocination » (p. 73) mais bien le souffle d’un Lamennais ou Ernest Hello. Là où William Blake voyait « l’éternité amoureuse des produits du temps », ici Lequier trouve selon Tilliette des formules interprétatives du type : « l’éternelle durée voit se succéder la suite du temps » (p. 75), toujours afin d’approcher ce lien entre préscience divine et liberté humaine où Dieu permet en quelque sorte la réalisation future de sa pensée éternelle dans des possibles coexistants (p. 78). Lequier rend ainsi raison d’une humanité divinement créatrice sous la condition de la succession, tout en la distinguant sous le rapport de l’éternité quand il s’agit de la divinité en tant que telle : c’est alors que « L’homme délibère et Dieu attend » (p. 80).

Selon Tilliette, ces réflexions sur l’éternité mènent Lequier à des analyses de type bergsonien, mais comme à rebours, à partir d’une éternité qui déborde le présent, sans se soumettre à la spatialisation par sa mesure excédante des compossibles (p. 83). Lequier ne reproduit pas un temps de la liberté humaine par soustraction de l’éternité créatrice divine : il y a coïncidence des deux « Nunc » (p. 85) parce que le temps est le cœur de l’éternité. Lequier décrit l’agir humain dans l’éternité comme libre parce que le temps accomplit nécessairement l’éternité : « l’avenir est d’avance dans le présent, mais non pas tout entier ; il reste libre dans les directions que le présent lui a ouvertes ou qu’il ne lui a pas fermées » (p. 86). L’acte libre traverse la couche d’éternité pour retrouver son noyau temporel initial constitutif, et ainsi, l’homme agit en replantant cette graine d’éternité mais cette fois-ci par réversibilité, sous la couche résiduelle du possible. Dieu certes reste toujours « contemplateur des possibles, mais l’homme, par la liberté est le maître des possibles » (p. 89) ; l’acte libre fait passer du Non-être à l’être et par le péché pose également le Non-être (p. 102). Lequier reprend donc son bâton de pèlerin au milieu des problèmes scotico-thomistes et là encore les stylise à sa façon : la nécessité est le possible déterminé quand le possible est la virtualité du nécessaire. Au fond du raisonnement, Lequier finit par retrouver la coïncidence des deux dans l’acte libre divin et humain : la nécessité pour l’un et la possibilité « d’agir arbitrairement », montrant ainsi, exprimant alors la liberté dans sa force « d’indépendance dépendante » (p. 95).

Telles sont donc le traitement des problèmes de la liberté offerts par cette philosophie chrétienne de Lequier, laquelle éclairant la religion révélée, fait le pari d’une lumière en retour (p. 100).

 

2. La lecture fichtéenne

Dans sa présentation, Tilliette ne veut cependant pas réduire Lequier à une sorte de Kierkegaard français sans œuvre, égaré dans des impasses théologiques. Aussi consacre-t-il son dernier chapitre à Fichte en l’introduisant de cette manière :

« l’anniversaire de 1962 associait Lequier à Fichte, né en 1762. Mais par une étrange insistance et comme une inversion des signes, il se trouve que le jour de la naissance de Lequier coïncide avec la date de la mort de Fichte (29 janvier 1814). » (p. 107).

Lequier semble selon Tilliette avoir intensément médité La Destination de l’homme, et n’avoir pas souffert dans sa lecture des schémas introductifs de Victor Cousin vers l’hégélianisme. Ici Tilliette reprend patiemment les éléments de doctrine fichtéenne – avec une remarquable pédagogie – sur la Nécessité et celles des Leçons sur la destination du savant sur Nature, ceci pour montrer cette fois-ci un Lequier fasciné par le déterminisme. Paradoxalement, après les longues luttes de Lequier pour la liberté et la valorisation de celle de l’homme face à la divinité précédemment décrites, Tilliette note que « la lecture de Fichte a été pour lui une illumination » (p. 119), alors même que Tilliette va le présenter comme l’auteur de la Nécessité dénonçant les illusions du possible. Sans doute est-ce la prétention de Fichte à fonder un « système de la liberté » en tant que postulée absolument ; mais là-dessus nous ne saurons pas vraiment comment Lequier comptait reprendre ce genre de développements. Il nous faut croire ici Tilliette comme Grenier ; Lequier y lisait les prémisses d’une « conciliation sereine du nécessaire et du libre-arbitre » (p. 121), ou du moins, ce genre de mise en question problématique était conforme à « sa psychologie cyclothymique » et son « caractère obsessionnel » (ibid.). Dans ce long chapitre, nous voyons d’ailleurs Tilliette considérer que « Lequier ajoute à Fichte la richesse et la finesse de l’observation et de l’analyse psychologique » (p. 124) en forçant au maximum l’hypothèse de la Nécessité et dénonçant toutes les expériences naïves de la liberté (p. 128-129). On assiste donc dans ce début de chapitre, à une sorte retournement où Lequier pousse la Nécessité à ses paroxysmes, dénonçant avec Fichte le possible comme une illusion (p. 127) afin de retrouver le miracle de la liberté comme par miracle.

Comme Schelling le notait, « sans cette contradiction de la nécessité et de la liberté, ce n’est pas seulement la philosophie mais encore tout vouloir supérieur de l’esprit qui s’abîmerait dans la mort caractéristique de toutes les sciences où cette contradiction ne joue aucun rôle » (Recherches sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent, 338, Paris, Gallimard, page 126), et Lequier s’enfonce avec Fichte dans cette contradiction, tout en s’attachant au « joug de la nécessité » avec son « chagrin » conjoint (p. 131), et là-dessus, Tilliette note que Lequier tente cependant « d’assouplir » le « rigide schéma fichtéen du Doute-Savoir-Foi » via celui de « Innocence-Science-Doute » (p. 133) comme abîme du doute au fond du savoir. Mais Tilliette relève aussi l’injustice de Lequier – ce « penseur sans maître » – quand ce dernier note sa défiance vis-à-vis de Fichte ainsi : « J’avoue que me décider pour la croyance (si elle est répudiée par l’intelligence) me paraît un triste parti et une bien humiliante misère (différence avec Fichte) » (p. 134). A ce point, Tilliette tente de continuer à reprendre fidèlement l’exposé fichtéen sur la « ressaisie du Moi » malgré ses « désenchantements », ceci moins pour rendre justice à Fichte que pour accentuer le contraste avec les incompréhensions de Lequier, incompréhensions qui se révèlent cependant fécondes pour sa pensée d’un Moi agissant et qui, malgré le « vertige de la nécessité », lui fait face par sa « résolution » (p. 135). Tilliette commente alors ainsi : « A la progression fichtéenne de la relativité des objets de connaissance vers l’inconsistance du sujet connaissant, Lequier substitue la régression du Moi raisonnable et autonome vers le champ phénoménal. » (p. 136sq).

Par une sorte de renversement pré-dialectique, le moi est alors dépouillé jusqu’à la pointe de la nécessité qu’il finit lui-même par rejoindre dans sa liberté en lambeau : « la liberté qui s’appuie sur elle partage sa précarité, sa fragilité (…) la liberté, si elle est, est acculée au pur arbitraire, à l’accident absolu » (p. 140). Si, comme le dit Alain, on ne peut montrer la liberté comme un ressort caché, Lequier signifie celle-ci d’un coup d’épée sur ce nœud entre nécessité sur lequel elle fait fond, et nécessité arbitraire de son acte qui en procède. La liberté est « éclosion pure sur le vide du tout » (p. 153). Tilliette note ainsi que « Lequier opère un dénouement, et les acquisitions dépassées au fur et à mesure par les bonds d’une pensée exigeante (…) se recomposent, mais réordonnées, en avant du postulat enfin possédé » (p. 141). En cela, Lequier ne suit pas la solution d’une foi morale fichtéenne, mais attend celle d’une évidence, tout en ayant toujours comme horizon les révélations de la foi.

 

Conclusion

Si Tilliette reconnaît la difficulté dans la cohérence de cette œuvre parcellaire et laconique – voir même contradictoire, notamment sur l’idée d’arbitraire (cf. p 163) -, il salue cependant la dramatisation générale des problèmes que Lequier poursuit avec intégrité, oscillant entre « pathétique ou pyrrhonien et un Lequier raisonnable » (p. 149) pour faire sourdre la liberté du fond « tragique du Faire » (p. 150) et que « la liberté se libère » (p. 152). Puis le sort du nœud gordien sur la liberté finit par être renoué : « Comment unir l’aséité de la science et la primauté de la conscience morale ? elles sont jointes dans le nœud de notre nature et de notre liberté, la conscience est l’injonction infaillible du Faire qui commence la science » (p. 165). Tilliette déploie à mesure des pages tous ses talents pour recomposer les intuitions éparses de Lequier dispersées dans quelques phrases plus ou moins tranchantes, mais la manière de poser les problèmes – problèmes d’entendement pour certains – reste la même, variant interminablement entre Nécessité et Liberté, condition et révélation, pour finir malgré des dénégations préalables, dans les mêmes formes néo-fichtéennes ouvrant sur la foi et la conscience morale.

A la recherche d’un Fiat de la liberté (p. 171), Lequier la tempère immédiatement en regard de la science, lui refusant l’aséité : Lequier semble selon Tilliette avoir voulu tenir une sorte d’auto-saisissement libre tout en voulant voir celle-ci s’échapper d’une constitution Nécessaire.

En définitive, « à travers ses espaces inquiets » (p. 184), Lequier n’offre sans le dire – sans avoir su le dire intégralement – qu’un saut au-dessus de formules vides du type « Être libre, c’est croire à la liberté » (p. 173). Mais après cette conclusion, Tilliette reprend à nouveau comme un logicien les différentes combinaisons entre liberté et nécessité, pour finalement les épuiser en quelques formules finales : « L’acte de liberté qui constitue la raison est sans raison, ou plutôt suspensif de la raison, c’est-à-dire faillible » (p. 183).

Cet ouvrage reste un travail introductif à une pensée en ébullition par un jeune Xavier Tilliette déjà au sommet de son art de commentateur ; le texte est dense et offre de nombreuses perspectives, certes moins ontologiques que théologiques, en faisant malgré tout indéniablement vivre et sentir l’urgence du problème de la liberté.

 

[1] Xavier Tilliette, Jules Lequier ou le tourment de la liberté, L’Eclat, Poche,

[2] https://juleslequier.wordpress.com/2021/03/17/sommaire-du-cahier-jules-lequier-n8-2021/

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