Martin Heidegger : Réflexions XII-XV. Cahiers noirs (1939-1941) (partie 1)

A : Présentation du volume : traduction et contenu.

Les éditions Gallimard nous ont habitués à un rythme de parution annuel des traductions des volumes de la Gesamtausgabe de Heidegger. L’année 2018 fit exception à la règle avec la parution simultanée des traductions des volumes 94 et 95, les premiers volumes des fameux cahiers noirs[1]. Après un retour au rythme normal avec la parution en 2019 de la traduction du volume 66, Méditation[2], l’année 2020 fit elle aussi exception à la règle puisqu’aucun volume ne parut. Cette année 2021 voit donc un retour au rythme normal avec la parution en avril dernier de la traduction du volume 96, qui recueille les cahiers noirs des années 1939 à 1941. On le voit, le programme de traduction semble se concentrer depuis quelques années sur les traités non-publiés (Ga 65-73) et les cahiers noirs (Ga 94-102), ce qui laisse espérer une parution dans les années suivantes de ces volumes qui ne sont pas encore traduits en français alors qu’ils le sont déjà en anglais, en espagnol ou en italien.

Si Ga 94 donnait à lire les cinq premiers cahiers de 1931 à 1938, les Réflexions II à VI, et Ga 95 les cinq cahiers suivants rédigés en 1938 et 1939, les Réflexions VII à XI, Ga 96 est un volume plus court qui ne donne à lire que quatre cahiers rédigés de 1939 à 1941, les Réflexions XII à XV, les derniers cahiers noirs encore intitulés Réflexions, les suivants étant intitulés Remarques. Les cahiers XII et XIII sont de forme identique aux précédents, c’est-à-dire qu’ils sont composés de paragraphes numérotés (étrangement, le cahier XII n’a pas de paragraphe n°1), précédés de quelques courts paragraphes non-numérotés à visée plus générale et introductive. Ils sont toujours suivis d’index thématiques établis par Heidegger lui-même, ce qui laisse entendre qu’il attend du lecteur une lecture thématique qui rapproche des paragraphes éloignés plutôt qu’une lecture linéaire qui correspond sans doute à la chronologie de l’écriture de ces cahiers sur lesquels Heidegger écrivait des pensées qui lui venaient sans chercher à les mettre en ordre à la manière des traités non-publiés. Il est à remarquer que les cahiers noirs sont les seules œuvres de Heidegger pour lesquelles il a établi un index rerum, ce type d’index étant même exclu par sa volonté des autres volumes de la Gesamtausgabe. À partir du cahier XIV, les paragraphes ne sont plus numérotés, sans que Heidegger n’en précise la raison. Plus étrange est le statut cahier XV qui est bien plus court que les précédents et ne possède pas d’index. Si les cahiers II à XIV ont approximativement la même taille, qui correspond au remplissement d’un cahier à la couverture de moleskine noire, manifestement le cahier XV n’a été que très partiellement rempli (46 pages) et Heidegger l’a laissé de côté pour mettre un terme à la série des Réflexions et ouvrir un nouveau cahier, le premier de la série des Anmerkungen, les Annotations ou Remarques (Ga 97-98).

Concernant la datation précise de ces cahiers, le cahier XI s’achève « au plus tard fin août 1939 », d’après l’indication de Pascal David, de sorte que le cahier XII doit, lui, commencer au plus tôt fin août 1939. Le cahier XIV mentionne l’entrée en guerre contre l’URSS le 22 juin 1941, ce qui laisse penser que le cahier XV date de la fin de l’année 1941 (un paragraphe a manifestement été écrit début septembre 1941, puisqu’il s’ouvre sur cette datation : « Au commencement de la troisième année de la guerre planétaire » (p. 282)). Cette périodisation a une conséquence sur l’intérêt de ce volume : nous pouvons maintenant lire les carnets de guerre de Heidegger, c’est-à-dire la manière dont il interprète cet événement qu’est la Seconde Guerre Mondiale et la manière dont celle-ci le conduit à mettre au premier plan de sa pensée dans ces années la question de la guerre et de la puissance, et à interpréter le rôle de chacune des puissances en guerre, qu’il s’agisse de l’Allemagne, de la Russie, de l’Italie, de l’Angleterre ou des États-Unis. Si l’histoire de l’Être permettait à Heidegger de penser dans les cahiers précédents ce qu’il voit s’accomplir dans l’Allemagne nazie, elle lui permet maintenant de penser ce qui advient avec la Sseconde guerre, en tant qu’affrontement de différentes puissances politiques distinctes mais qui constituent différents visages de la puissance aspirant à la puissance sans limite. C’est ce qui a pu conduire Jean-Claude Monod, dans sa conférence lors du colloque de Laval en septembre 2017 à parler à juste titre d’une véritable « politisation de l’histoire de l’Être » à cette période du chemin de Heidegger, précédant une « dépolitisation » après-guerre[3].

Si les cahiers noirs devaient être publiés en dernier, dans la quatrième et dernière section de la Gesamtausgabe, c’est parce qu’ils constituent des compléments aux traités non-publiés rassemblés dans la troisième section, elle-même précédée de la deuxième section rassemblant les cours, les traités non-publiés ne pouvant être compris qu’à la lumière des cours qui leur sont contemporains et qui présentent de manière pédagogique et claire, en passant sous silence l’Ereignis, les interprétations d’Anaximandre et Parménide (Ga 35), Platon (Ga 34), Aristote (Ga 33), Kant (Ga 41), Schelling (Ga 42), Hölderlin (Ga 39) et Nietzche (Ga 43-44-46-47-48-50). Les quatre cahiers ressemblés dans ce volume 96 doivent donc être lus à la lumière des textes de Heidegger des mêmes années, textes qu’ils viennent compléter et où l’on retrouve les mêmes thèmes. Il y a ainsi un jeu de renvois entre les cahiers noirs et les traités non-publiés. De même que Ga 94 renvoyait aux Beiträge et les Beiträge à Ga 94, de même que Ga 95 renvoyait à Besinnung et Besinnung à Ga 95, ce volume 96 renvoie à tout un ensemble de textes dont il est le contemporain. Ainsi, Réflexions XIII renvoie p. 130 à Besinnung : « (Sur le concept de fabrication, cf. Zur Besinnung, p. 1 sqq.) ». La rédaction du traité Besinnung court sur les années 38 et 39, et est donc contemporaine de Ga 95 et des premiers cahiers de Ga 96. On découvre ici que le titre prévu de Besinnung fut d’abord Zur Besinnung, titre commenté par Heidegger au par. 2 de Réflexions XII : « « Zur Besinnung », pour qui voit juste, cela doit sonner non pas comme un appel ni comme un plan – mais bel et bien comme un saut en avant, déjà effectué et qu’il s’agit cette fois d’aller reprendre pour le ressaisir » (p. 21). Ga 96 contient donc des compléments importants à Besinnung et aborde les mêmes thèmes, comme l’Austrag, ce proto-Geviert qui concilie le litige du monde et de la terre avec le face-à-face des dieux et des hommes, et la question de la puissance, la Macht. De son côté, Besinnung renvoie à deux reprises à Ga 96. D’abord, p. 30 où il renvoie à la page 38 de Réflexions XII, à propos de la décision. Ensuite, p. 349 où il renvoie à Réflexions XIII en totalité à propos de l’élucidation du sens de la pensée de l’histoire de l’Être. Heidegger renvoie aussi aux conférences et aux essais contemporains comme « L’époque des conceptions du monde » de 1938 p. 130, « De l’essence et du concept de Physis » de 1939 p. 203, et au fait qu’il vient s’achever son interprétation de l’hymne Comme au jour de fête de Hölderlin en 1941 (interprétation publiée en 1943 en ouverture des Erlaüterungen zu Hölderlins Dichtung) : « « Comme au jour de fête », l’hymne du « sacré », est interprété et l’histoire, abritée, voile son autre commencement » (p. 220). Mais Ga 96 est surtout à rapprocher d’un autre traité non-publié d’histoire de l’Être, Die Geschichte des Seyns (1938-40), publié dans le tome 69 de la GA, Heidegger renvoyant p. 201 aux pages 11 à 16 de ce traité, à propos de la contra-diction (Wider-spruch). Plus qu’un renvoi à un traité, et à notre connaissance cas unique dans les cahiers noirs, Heidegger a repris un peu plus d’une vingtaine de pages de Réflexions XIII pour les intégrer au « Projet pour KOINON. Pour une histoire de l’Être », publié dans Ga 69. Or, il s’agit d’un paragraphe où Heidegger entend méditer le sens du communisme à la lumière de l’histoire de l’Être. Les traités rassemblés dans Ga 69 appartiennent donc pleinement, au même titre que Ga 96, à ce moment de « politisation de l’histoire de l’Être » ou d’onto-historisation de la politique. C’est dans Ga 69 et dans Ga 96 que Heidegger interprète la Seconde Guerre Mondiale comme déploiement du règne de la puissance (Macht). De son côté, Ga 69 renvoie à trois reprises à Ga 96. D’abord p. 101, Heidegger renvoie, à propos de l’histoire comme Er-eignung, à Réflexions XII et Réflexions XIII. Ensuite, p. 105, il renvoie, à propos de la venue du dernier dieu, aux pages 155 et 160 de Réflexions XIII. Enfin, p. 107, il renvoie au par. 10 de Réflexions XIII à propos de l’Austrag. Dans notre recension des Réflexions VII-XI, nous soulignions le caractère peu cohérent du calendrier de parution des traductions, qui donne d’abord à lire ces compléments à Besinnung alors que ce traité n’était pas encore traduit en français. Nous pouvons faire de nouveau cette remarque, les Réflexions XII-XV paraissant en français alors que la traduction de Die Geschichte des Seyns, dont ils constituent des compléments, se fait encore attendre. Mais puisque la traduction française de Besinnung a paru un an après les Réflexions VII-XI, peut-être pouvons-nous espérer une parution prochaine de Die Geschichte des Seyns. À cette période d’extrême fécondité de l’écriture heideggérienne appartient encore un autre traité d’histoire de l’Être, Die Überwindung der Metaphysik, de 38/39, publié dans le tome 67 de la GA, qui renvoie à trois reprises à Ga 96. D’abord p. 15, il renvoie pour des éclaircissements sur l’essence de la Machenschaft à Réflexions XIII en entier. Ensuite, p. 42, à propos de la fin de la métaphysique, il renvoie à Réflexions XIV en entier. Enfin, p. 149, à propos de la technique, Heidegger renvoie à Ga 96 en entier.

On le voit, ces jeux de renvois entre les traités non-publiés et les cahiers noirs permettent de comprendre le statut de ces derniers dans l’œuvre intégrale. S’ils sont publiés en dernier, ce n’est en aucun cas parce qu’ils constitueraient le point d’orgue de l’œuvre, qui en livrerait la clé, mais parce qu’ils offrent des compléments, des éclaircissements, sur plusieurs notions développées dans les traités non-publiés dont ils sont contemporains et dont ils constituent comme un journal d’écriture, permettant au chercheur de dater l’apparition de tel ou tel concept, par exemple ceux de Macht ou d’Austrag, qui étaient absent des Beiträge et qui viennent au premier plan dans ces années 39/40. Si la lecture des cours contemporains des traités d’histoire de l’Être est, aux yeux de Heidegger, un pré requis à leur compréhension, il en va a fortiori de même pour les cahier noirs, et à l’arrière-plan des Réflexions XII à XV, il y a les cours sur Nietzsche dont ils sont contemporains, à savoir « La doctrine de la volonté de puissance en tant que connaissance » (semestre d’été 39), « Le nihilisme européen » (1940) et « La métaphysique de Nietzsche » (semestre d’hiver 41/42), que l’on peut lire en français dans les deux volumes du Nietzsche. Il n’est donc pas étonnant que Nietzsche soit le philosophe le plus discuté dans Ga 96, ces Réflexions constituant aussi des compléments à ces cours. La pensée de la Machenchaft, déjà présente dans les Beiträge, subit une inflexion importante à cette époque à la lumière de l’interprétation de Nietzsche. S’il fallait d’abord entendre le faire (machen) dans la Machenschaft, pour signifier le « règne du faire » par lequel l’étant est envisagé dans l’unique perspective de la fabrication, de la manipulation, de la représentation, du calcul, etc., la Machenschaft laisse maintenant entendre la puissance (Macht) de la volonté de puissance (Wille zur Macht). Elle ne signifie plus simplement le règne du faire mais aussi le règne de la puissance, et c’est la métaphysique de la volonté de puissance, comme achèvement de la métaphysique, qui permet à Heidegger d’interpréter dans Ga 69 et Ga 96 la Seconde Guerre Mondiale comme un conflit entre des puissances aspirant à toujours plus de puissance, et plus généralement le règne de la technique comme celui de cette puissance qui se veut elle-même toujours plus puissante dans sa maîtrise de l’étant.

Le traducteur de ce volume de la GA est Guillaume Badoual, professeur en classes préparatoires au lycée français de Rabat, qui a participé au Dictionnaire Martin Heidegger paru en 2013[4] et qui a déjà traduit le cours important Le Commencement de la philosophie. Interprétation d’Anaximandre et de Parménide paru en 2018[5]. Si nous soulignions que les traducteurs de Ga 94 et Ga 95 n’étant pas les mêmes, les choix de traduction sont différents et obligent à retrouver dans l’original les termes allemands, Guillaume Badoual ne propose pas pour sa traduction de Ga 96 un ensemble de choix de traduction inédits et se règle dans l’ensemble sur les choix qui furent ceux de François Fédier pour Ga 94, à savoir « avenance » pour « Ereignis », « fondamentation » pour « Gründung », « allégie » pour « Lichtung », « hors-fond » pour « Abgrund », « fabrication » pour « Machenschaft », etc. Concernant la regrettable traduction de « Lichtung » par « allégie », qui s’appuie sur le renvoi très tardif (64-65) de Heidegger au léger plutôt qu’à la lumière, on trouve pourtant dans Ga 96 de quoi justifier la traduction par « éclaircie » fondée sur le renvoi à la lumière. Ainsi, p. 37 : « Erst und nur die Lichtung des Seyns schenkt das Leuchten (Licht) », que Guillaume Badoual traduit par « C’est d’abord et seulement l’allégie de l’estre qui fait don de l’éclat (lumière) », que nous traduirions plutôt par « C’est d’abord et seulement l’éclaircie de l’Être qui donne le luire (lumière) ». Nous voyons bien dans ce passage que c’est à la lumière qu’est renvoyée la Lichtung. Pourtant, on pourrait contre-argumenter en disant que la Lichtung n’est pas la lumière, mais ce qui donne la lumière, c’est-à-dire le luire. Licht-ung serait le processus de donation de la Licht, la lumière, mais ne serait pas en tant que tel lumière. C’est vrai, mais cela n’invalide pas, à nos yeux, la traduction de « Lichtung » par « éclaircie ». Heidegger poursuit : « Das Licht erleuchtet, aber lichtet nicht » que Guillaume Badoual traduit par « La lumière éclaire, elle n’allégit pas », et que nous traduirions par « La lumière éclaire, elle n’éclaircit pas ». La lumière éclaire l’étant, mais c’est la Lichtung qui dispense la lumière où la lumière éclaire l’étant, sans que la Lichtung ne soit elle-même la lumière. Elle est plutôt la dimension ouverte qui la laisse se dispenser et venir éclairer l’étant. Mais il nous semble justement que c’est ce que disent les mots « éclaircie » et « éclaircir ». L’éclaircie désigne l’espace qui laisse passer les rayons lumineux, donc l’espace qui dispense la lumière. Et éclaircir ne signifie pas éclairer quelque chose en braquant sur elle de la lumière, mais signifie dégager cet espace, l’ouvrir, pour permettre à la lumière de s’y dispenser. L’ancienne traduction par « clairière » était elle-même déjà bonne, puisqu’une clairière dans la forêt désigne cet espace sans arbre qui laisse passer la lumière. La traduction par « éclaircie » contient déjà le renvoi au léger sur lequel Heidegger insiste à partir du milieu des années 60. En sylviculture, l’éclaircie désigne l’élimination d’une partie d’un peuplement forestier pour permettre le bon développement des meilleurs arbres, donc signifie bien le dégagement d’un espace libre par un allègement. Ce sens se retrouve d’ailleurs dans plusieurs situations courantes. Eclaircir une nuque chez le coiffeur, c’est bien l’alléger d’un certain poids de cheveux, ce qui permet à la lumière de s’y dispenser pour éclairer la nuque.

En plus des notes de l’éditeur, qui clarifient certains points relevant du contexte historique, comme la signification de l’expression « Allemand de l’extérieur » p. 59, ou à quoi fait allusion la référence allusive à la « recherche sur la prolifération végétale » p. 138, le volume contient des notes du traducteur qui peuvent expliciter les choix de traductions ou interpréter le sens de tel ou tel terme. Le statut des ces notes, et il faudrait dire la même chose de celles des traductions françaises de Ga 94 et Ga 95, est assez ambigüe. On le sait, Klostermann interdit que les traductions de Heidegger contiennent une longue introduction dans laquelle le traducteur expliquerait point par point ses choix et donnerait une interprétation du volume qu’il a traduit. C’est la raison pour laquelle Dominique Pradelle a dû publier dans la revue Philosophie l’introduction qu’il avait d’abord rédigée pour figurer dans sa traduction de GA 76 au Seuil. Pourtant, les notes de Guillaume Badoual relèvent par moment de l’interprétation, comme la note 1 p. 17 qui explique que lorsque Heidegger parle de décision dans ce volume, et en fait dans tous les volumes de cette époque, elle ne doit pas être comprise comme une décision qui serait le fruit de la volonté humaine. La remarque est très juste, mais pourquoi faire une précision pour le concept de décision, et non pas pour tous les autres concepts du volume, dont le sens est tout aussi inintelligible si l’on n’a pas déjà quelque familiarité avec les Beiträge ou Besinnung ? Pourquoi expliquer le sens de tel terme et pas de tous les autres ? Le choix semble arbitraire. De même pour les notes qui justifient le choix de traduction. Qu’est-ce qui préside au choix de justifier la traduction de tel terme plutôt que d’un autre, alors que c’est la traduction de tout le vocabulaire de cette époque qui demanderait à être justifiée ?  P. 21, le traducteur justifie sa traduction de « Geschichte » par « histoire-destinée » par le fait qu’il faut différencier ce terme de « Historie ». L’intention est bonne, mais « Geschichte » signifie « histoire », et c’est plutôt à « Historie » qu’il faudrait rajouter quelque chose pour la distinguer de l’histoire au sens de l’histoire de l’Être. « Histoire-destinée » est une interprétation qui ajoute à ce mot la notion de « destin » qui ne s’y trouve pas, ce qui est d’autant plus regrettable qu’à cette époque, Heidegger ne parle pas encore du « Geschick des Seins », le destin de l’Être au sens du rassemblement de tous les envois des sens de l’être de l’étant au long de l’histoire de la métaphysique, de sorte que cette traduction introduit un anachronisme alors qu’il est très important, quand on lit ces textes des années fin30/début40, d’être attentif à ce qui n’est pas encore là et n’y sera qu’après-guerre (par exemple : Gestell, Geviert, etc).

Après la parution fin 2019 de l’excellente traduction de Besinnung par Alain Boutot, qui a bien montré qu’une traduction des traités non-publiés, lisible, et reprenant les choix de la plupart des chercheurs, est possible, il est dommage que Guillaume Badoual n’ait pas choisi de se régler sur ces choix de traduction, qui sont ceux que l’on retrouve dans la quasi-totalité de la bibliographie secondaire, choix que l’on retrouve, par exemple, dans le volume paru début mai 2021, Heidegger aujourd’hui, qui rassemble des contributions des principaux chercheurs de l’Université qui travaillent sur Heidegger[6]. Heureusement, Guillaume Badoual ne suit pas François Fédier sur les innovations de sa traductions de Ga 94 comme « fervescence » pour « Wesen » ou « insistence » pour « Inständigkeit », traduisant le premier terme par « pleine essence », qui n’est guère satisfaisant car on n’y entend pas du tout l’activité d’un déploiement, et le second terme par « tenue instante », ce qui est plus satisfaisant, dans la mesure où ce mot signifie le fait de se tenir dans la vérité de l’Être et que « insistence » est le mot par lequel Guillaume Badoual a déjà traduit en 2018 « Insistenz », qui désigne le contraire de l’Inständigkeit. Par moments, Guillaume Badoual propose aussi quelques choix de traduction inédits. Ainsi de Streit, traduit par « affrontement » plutôt que par « différend » (Fédier) et « litige » (David), ou encore de Seinsverlassenheit traduit par « délaissement d’être » plutôt que par « abandonnement par l’être » (Fédier) et « abandon de l’être » (David).

L’avant-propos du traducteur se prononce sur le caractère distinctif des Cahiers noirs d’une manière qui nous semble implicitement s’opposer à ce qu’en dit l’éditeur Peter Trawny dans sa postface. Ce dernier écrit : « Les Cahiers noirs présentent une forme unique en son genre, non seulement chez Heidegger mais dans la pensée du XXème siècle en général. Parmi les genres généralement en vigueur, c’est au « journal de pensée » qu’ils sont le plus comparables » (p. 302). De son côté, après avoir rappelé que le caractère distinctif des Cahiers noirs a été indiqué par François Fédier et Pascal David dans leurs avant-propos, il ajoute :

Il n’est donc pas utile d’y revenir en détail, sinon pour rappeler qu’il ne s’agit ni d’esquisses ni d’un « journal » philosophique qui nous ferait découvrir un Heidegger plus intime. L’image d’une œuvre qui accompagnerait, sur un mode mineur voire anecdotique, une suite de « libres propos » supposés plus « personnel », doit être récusée. On constate très vite en entreprenant la lecture de ces Cahiers qu’elle est inadéquate. (p. 7)

Les cahiers noirs constituent-ils quelque chose de tel qu’un journal ? Sans doute pas, puisque Heidegger n’a pas de rapport journalier avec ces cahiers, il ne s’agit pas pour lui d’écrire chaque jour un bilan de ce qu’il a pensé aujourd’hui, en indiquant la date. Très peu de dates sont mentionnées, de sorte qu’il ne s’agit pas pour lui de tenir « au jour le jour » un journal du développement de sa pensée, même si ces cahiers peuvent aussi avoir cet intérêt pour le spécialiste de Heidegger de pouvoir dater l’apparition de tel ou tel concept. Et pourtant, est-il faux de dire que les cahiers noirs nous font découvrir un Heidegger « plus intime » ? Ils ne sauraient être réduits à cela, sans aucun doute, et la plupart des paragraphes des cahiers contiennent des pensées qui ne sont pas plus intimes que celles des traités non-publiés. Et pourtant, Ga 94 comprend quelques textes à valeur autobiographique, comme un souvenir de sa mère, un autre où il se demande ce que peuvent signifier les deux « g » de son nom, un autre où il met en rapport sa date de naissance avec les dates importantes de Hölderlin, Nietzsche et Wagner, ou encore plusieurs descriptions de paysages qui semblent être des vues depuis la Hütte de Todnauberg. On retrouve ce type de textes dans le volume 96, qui pourraient donner l’impression qu’on est en train de lire une livraison de La Semaison de Philippe Jaccottet[7] :

– tendrement incliné vers les simples choses, tel le jeune bouleau qui, plein de bienveillance vies et souffles, accueille astre et soleil et salue la terre, dont la force enfermante le fait tenir – (p. 86)

Qu’est-ce que cela : bleuité lumineuse du ciel, qui rend invisible la course des étoiles ? (p. 112)

Une étoile fixe, lointaine, au-dessus du pays du cœur. (p. 122)

Chardons argentés, ils resplendissent d’un éclat sans insistance, dans l’air limpide de l’automne. (p. 126)

Été. – Lorsque, dans les plus hauts sapins de l’autre côté dans le « Hämmerle », après le dernier coup de cognée, on entend un craquement continué un court instant entre la chute et le heurt assourdi de la terre qui résonne en écho – de se sentir à neuf – (p. 180)

Près de la charrue, sous la blancheur éclatante du prunellier, le repas tout simple dans le soleil de midi d’un début de printemps. (p. 208)

page 110, Heidegger évoque son chien : « Mon chien – le « spitz » – a encore plus de « paysannerie » dans son museau et ses os que ces faux-monnayeurs enflés comme des baudruches, privés de toute sol et en quête de places et de postes ». P. 260, après une note sur l’impérialisme mondial, Heidegger ajoute entre parenthèses : « (Noté en route vers le chalet (Hütte)) ».

S’il est essentiel de lire et d’interpréter les passages antisémites de Ga 96, ils ne doivent pas laisser penser que ce volume se réduit à eux. Ils ne concernent « que » (c’est évidemment déjà trop) quelques pages, moins d’une dizaine, dans un volume de près de trois cents. S’il y a incontestablement un antisémitisme heideggérien à cette époque, il ne s’agit donc pas d’un antisémitisme obsessionnel tel que celui des pamphlets céliniens, qui sont contemporains des cahiers noirs. En vérité, la question essentielle qui traverse toutes ces pages, comme Besinnung et Die Geschichte des Seyns qu’elles complètent, est celle de la décision qui doit avoir lieu au sein de l’alternative fondamentale et unique entre l’étant et l’Être, entre l’absence d’histoire et l’autre commencement de l’histoire, entre l’animal rationnel et le Da-sein, entre l’abandon de l’étant par l’être et la fondation de la vérité de l’Être, entre le règne de la puissance et le sans puissance (l’Être), entre l’accomplissement de la métaphysique dans la Machenschaft de l’étant et son surmontement dans l’autre commencement, etc. Toutes ces alternatives n’en font qu’une et la pensée de Heidegger dans ces cahiers n’a pas d’autre objet que de préparer cette décision, décision qui n’est pas au pouvoir de l’homme, et que poètes et penseurs ne font que préparer par leur dire et leur penser qui leur est accordé par l’Être lui-même, car c’est l’Être lui-même qui décide, qui tranche l’alternative fondamentale de son histoire : « C’est de l’Être même que vient la décision » (p. 192). Cette alternative fondamentale est présentée à plusieurs endroits dans le volume. Elle est résumée lapidairement p. 129 : « l’unique décision (prédominance de l’étant ou passage frayé vers l’Être) ».  Elle est développée de manière exemplaire à la fin du par. 10 des Réflexions XII :

« doit bien plutôt être préparée et, un jour, amenée à la décision cette unique chose : est-ce que la Machenschaft déchaînée de l’étant dévaste tout pour l’amener au rien, est-ce que l’humain, sous couvert de l’animalité propre à l’animal de proie, se développe pour devenir, indifférent, soumettant tout au calcul et avide de vitesse, un animal organisateur d’une grégarité ordonnée de façon optimale, masse grégaire d’où de temps à autre émerge encore, pour s’ameuter, la horde des agents d’exécution de la dévastation – ou bien est-ce que l’Être fait don de la fondation de sa vérité comme d’une urgence et, d’un jet, adresse à l’être humain la nécessité, à partir d’un autre commencement, d’une sauvegarde de la simplicité où se déploie l’essence de toute chose, sauvegarde en vertu de laquelle il peut devenir mûr pour l’instance dans l’entre-temps de l’histoire de l’Être, instance qui l’élève à la dignité d’un déclin qui, pour le dernier dieu, est commencement » (p. 39-40)

On retrouvera donc dans ce volume tous les grands thèmes des traités d’histoire de l’Être, la décision, la Machenschaft, la parole, le dernier dieu, les Wenigen, l’autre commencement, etc., mais de manière plus spécifique ici la question de la puissance, l’interprétation de Nietzsche et de Hölderlin, la question de la guerre, de la Russie, du communisme et du bolchévisme, de l’Angleterre, de l’américanisme, du couple destruction/dévastation, de l’Austrag, de la pauvreté, du bruit et du silence, du planétarisme et de l’idiotisme, de la joie aussi, du rapport de Heidegger à Kierkegaard, des frères Jünger et de l’héroïsme, de Clausewitz, de Dostoïevski, de Rilke, de Wagner, de Herder, des Jésuites ou de la date possible d’un autre commencement (« Dans deux siècles » (p. 192), « Peut-être en l’an 2327 ? » (p. 218), « Autour de l’an 2300 au plus tôt, il y aura peut-être à nouveau histoire » (p. 246)).

La spécificité de ce volume tient à l’usage politique que Heidegger fait de sa pensée de l’histoire de l’Être. Il s’agit moins à nos yeux d’une « politisation de l’histoire de l’Être », qui consisterait à soumettre l’histoire de l’Être à la politique, à intégrer la politique dans la pensée de l’histoire de l’Être, que d’utiliser la pensée de l’histoire de l’Être, en elle-même non-politique, développée dans les traités d’histoire de l’Être, pour interpréter la situation politique contemporaine. Plus une « onto-historisation » de la pensée politique qu’une politisation de l’histoire de l’Être, donc. Il s’agit d’un usage contingent de la pensée de l’histoire de l’Être que Heidegger accomplit dans les cahiers noirs de cette époque (et dans Ga 69 qui a manifestement un statut à part dans les traités d’histoire de l’Être), déjà dans les volumes précédent pour penser le nazisme, et qu’il abandonne après-guerre. Parce que cette dimension politique est la véritable spécificité de Ga 96, nous choisissons trois entrées politiques pour lire ce volume : 1. l’antisémitisme, 2. la Russie et le bolchevisme, 3. la guerre. Nous suivrons en règle générale l’ordre des paragraphes où interviennent ces thèmes, ce qui impliquera d’inévitables répétitions.

 

B : Le développement des remarques antisémites dans les cahiers noirs.

Comme pour le volume 95 des œuvres de Heidegger, il n’est pas possible de faire la recension de ce volume 96 sans commencer par étudier le grave problème des remarques antisémites qu’il contient. On le sait, la parution des trois premiers volumes des cahiers noirs en 2014 fut précédée par une « fuite » volontairement organisée par l’éditeur de quelques passages concernant le « judaïsme (Judentum) ». Peter Trawny accompagna cette parution d’un court essai de son cru sur l’antisémitisme dans les cahiers noirs, consistant essentiellement à commenter trois extraits de Ga 96[8]. Le résultat fut une campagne journalistique mondiale et une large polémique qui occulta tout autre angle d’approche de ces centaines de pages de réflexions. En 2018 parut en français la défense du camp heideggérien avec l’ouvrage Heidegger. La vérité sur ses Cahiers noirs de Friedrich Wilhelm von Hermann et Francesco Alfieri[9].

Guillaume Badoual, dans son « avant-propos du traducteur », prend position sur cette question dans des termes conformes à ceux de Pascal David dans son avant-propos à sa traduction de Ga 95, eux-mêmes conformes à ceux de François Fédier dans l’interview qu’il avait accordée dès 2014 à la Revue des deux mondes. Il en appelle à la vigilance qui « doit s’exercer notamment à l’égard des passages controversés où Heidegger évoque les Juifs et le judaïsme » (p. 12), et qu’il définit par le fait de « ne pas extraire arbitrairement ces passages de leur contexte dans le seul but d’y chercher confirmation de ce qu’on soupçonne d’y trouver » (p. 12-13). Le principe herméneutique consistant à se méfier du biais de confirmation est bon, mais nous ne sommes pas sûr que cela change véritablement grand-chose à la conclusion selon laquelle le volume 96 de la Ga contient des remarques antisémites, si c’est là le point du débat. Au mieux un tel principe de probité herméneutique devrait-il nous permettre de déterminer de quel type d’antisémitisme il s’agit, de savoir quand et pourquoi Heidegger y a cédé. Comme Pascal David et François Fédier, Guillaume Badoual rappelle le passage de la page 159 de Ga 97 où Heidegger affirme que l’antisémitisme est « insensé et condamnable ». Il est vrai, comme l’écrit le traducteur, qu’il ne saurait s’agir d’une manière pour Heidegger, en écrivant cela, de faire une concession apparente, puisque ce propos, comme les propos antisémites de Ga 95 et 96, sont privés. Mais on peut remarquer que le propos est écrit après-guerre, dans un autre contexte. Peut être Heidegger ne pense-t-il plus alors la même chose du Judentum, parce que la guerre est finie et qu’il ne peut plus être dupe de la propagande nazie, mais cela n’enlève en rien le fait qu’il l’a pensé et écrit dans les années 38-41 et qu’il a bien alors été dupe de ce que cette propagande disait du « Weltjudentum », mot appartenant à la LTI.

pages  305-306 de sa « Postface de l’éditeur allemand », Peter Trawny évoque rapidement la question des remarques antisémites en citant les trois passages qu’il interprète en détail dans son opus de 2014. Guillaume Badoual traduit « Judentum» par « judaïsme », comme le faisait Pascal David. Il n’y a guère de traduction plus satisfaisante, mais il est à remarquer que Judentum n’est pas Judaismus. Judentum ne désigne pas ici la religion juive, ou en tout cas pas uniquement. Il est à rapprocher de termes comme Christentum, qui désigne la christianité, de Russentum, qui désigne le « monde russe » en tant que civilisation, etc. On pourrait alors être tenté de traduire Judentum par « monde juif », comme on parle de nos jours du « monde musulman », ce qu’ont fait François Fédier et Pascal David, mais cela aurait pour défaut d’introduire une contradiction dans le propos heideggérien puisque le Judentum est caractérisé, comme la modernité dans son ensemble, par la Weltlosigkeit, l’absence de monde entendu au sens de ce monde poétisé par le poète et institué par lui dans l’œuvre (ainsi du monde grec poétisé par Homère et Hésiode). Guillaume Badoual propose « judaïsme mondial », ce qui nous semble trop neutre. Si Judentum n’est pas en tant que tel un terme antisémite, et ne saurait donc être traduit par « juiverie », il nous semble au contraire que « Weltjudentum» doit bien être traduit par « juiverie mondiale » ou « juiverie internationale », d’une part parce que ce terme appartient à la LTI, et d’autre part parce qu’il n’est pas repris par Heidegger pour lui conférer un sens différent de son sens platement idéologique et lui donner un sens proprement philosophique, ce terme n’intervenant que dans le cadre de remarques antisémites.

Nous pouvons répéter à propos de Ga 96 ce que nous avions dit de Ga 95 : il est intéressant de constater que Ga 94, qui couvre la période 1931-1938, ne contient aucun propos sur les Juifs, donc a fortiori aucun propos antisémite. Cela signifie que lors de la période d’enthousiasme heideggérien pour le national-socialisme naissant (1930-1933), rien dans ses propos ne signale que l’antisémitisme serait ce qui motive cette adhésion. L’antisémitisme nazi est un racialisme, et le racialisme est déjà critiqué par Heidegger dans Ga 94, et l’est à nouveau dans Ga 96, tout comme le biologisme en général. Le paradoxe est alors que c’est en étant largement revenu de son engagement dans le national-socialisme, en ayant regretté l’erreur que fut la prise en charge du rectorat, en critiquant en termes toujours plus nets le national-socialisme réel comme accomplissement du nihilisme dans la domination de la Machenschaft, que l’on voit apparaître en 1938, et se confirmer en 39-41, sous la plume de Heidegger, des propos sur les Juifs. Passons-les en revue.

La première occurrence de Judentum se trouve au par. 24 des Réflexions XII. Le contexte, comme toujours lorsque Heidegger aborde le Judentum, est celui de la caractérisation des temps modernes comme Machenschaft. Heidegger y évoque « la montée en puissance temporaire du Judentum » qui « a son fondement dans le fait que la métaphysique de l’Occident, surtout celle qui s’épanouit dans les temps modernes, a offert le point de départ pour que se propagent une rationalité par ailleurs vide et une capacité de computation/calcul qui sur cette voie se ménage dans l’« esprit » un asile sans pouvoir saisir de soi-même les domaines abrités de la décision » (p. 64). Si l’idée de « montée en puissance » du Judentum n’est pas ici expliquée, elle renvoie manifestement à ce qui était déjà précisé dans Ga 95, à savoir l’idée qu’il serait une « figure occulte » caractérisé par son habileté à « faire des entourloupes ». Pourquoi cette montée en puissance serait-elle « temporaire » ? Elle le serait parce que ce serait particulièrement les temps modernes qui permettraient cette montée en puissance, et cela parce qu’il y aurait une affinité particulière du Judentum avec la modernité. La métaphysique de l’Occident n’est manifestement pas juive pour Heidegger, puisque son commencement est grec, mais la métaphysique comme Machenschaft est le développement du retrait de la vérité de l’Être au profit de la représentation et de la manipulation de l’étant par la puissance de la rationalité qui le calcule et l’explique rationnellement. Or, cette métaphysique s’accomplissant dans la modernité comme « rationalité vide » et « capacité de computation », elle se trouverait en affinité toute particulière à cette époque avec le Judentum caractérisé dans Ga 95 comme « habileté bien endurcie à calculer ». Comme Heidegger interprète dans les cahiers noirs tous les phénomènes contemporains à partir de l’achèvement de la métaphysique des temps modernes, il interprète aussi de cette manière ce qu’il estime être une « montée en puissance » du Judentum. Il ne s’agit donc pas de dire, contrairement à ce que disent les interprétations maximalistes de ces passages, que le Judentum serait responsable du retrait de la vérité de l’Être, de la métaphysique des temps modernes, du nihilisme, mais bien à l’inverse que c’est le retrait de l’Être, la métaphysique des temps modernes, le nihilisme, qui rendent possible la montée en puissance du Judentum. La croyance en cette montée en puissance est évidemment antisémite. Peter Trawny affirme dans son livre de 2014 que Heidegger croit à cette époque à l’idée de Weltverschwörung, de « conspiration mondiale » et fait l’hypothèse qu’il aurait lu les Protocoles des Sages de Sion. À vrai dire, Heidegger ne parle nulle part de « Verschwörung » et il n’y a aucune preuve qu’il ait lu les Protocoles et adhéré à cette version-là du mythe de la conspiration mondiale. Nous pouvons plus simplement faire l’hypothèse qu’en 1939, dans l’Allemagne nazie, l’unique source d’information sur la situation mondiale sur laquelle s’appuyait Heidegger pour la penser était la presse allemande, donc la presse nazie, qui interprétait systématiquement cette situation pour y dénoncer l’œuvre occulte de la « juiverie mondiale ». Heidegger adhère à une croyance antisémite, et utilise dans ce passage la pensée de l’Être pour fonder cette croyance sur sa lecture de l’histoire de la métaphysique de l’Occident. En quoi il fait un usage antisémite, et donc coupable, de sa pensée de l’histoire de l’Être. Mais il n’est pas en train de fonder sa pensée de l’histoire de l’Être sur sa croyance antisémite. Donc sa pensée de l’Être, en elle-même, n’est pas antisémite, et peut servir à interpréter tout un ensemble de phénomènes contemporains de manière critique, par exemple le national-socialisme, comme le fait Heidegger dans les cahiers noirs, mais pourquoi pas aujourd’hui le dérèglement climatique, le transhumanisme, ou bien les théories des organisations ou le développement de l’IA.

La suite du passage fonde sur cette métaphysique de l’Occident accomplie dans la modernité le fait que cette rationalité vide n’a pas accès au domaine en retrait de la décision, à savoir à la vérité de l’Être. L’accès à ce domaine suppose le saut qui dépasse la métaphysique. Mais puisqu’il voit dans le Judentum une affinité particulière avec cette rationalité qui ne fait que « computer » l’étant, c’est-à-dire dominer l’étant au lieu de questionner en vue de la vérité de l’Être, alors le Judentum n’a pas accès à ce domaine : « Plus les décisions et questions à venir deviennent originaires et porteuses de commencement, plus elles demeurent inaccessibles à cette « race » » (p. 64). L’usage du mot « race » est ici troublant, alors que le Judentum ne signifie pourtant pas une race, dans la mesure où toute pensée de la race appartient à l’achèvement de la métaphysique des temps modernes dans la réduction de l’homme à sa vie animale, ce qu’il appelle par ailleurs Vermenschung dans Ga 95 et dans ce volume (cf. p. 70 : « la Vermenschung de l’être humain qui le réduit à l’animal »). Il suffit pour s’en convaincre de regarder sur la page suivante, la page 65, le milieu du par. 26 :

« Toute pensée de la race relève des temps modernes, elle se meut sur la voie de la conception de l’être humain comme sujet. Dans la pensée de la race le subjectivisme des temps modernes est conduit à l’achèvement, par l’inclusion de la corporéité dans le sujet et la saisie intégrale du sujet comme constituant l’humanité de la masse humaine. »

Dès lors, si Heidegger parle de « race » à propos du Judentum, ce n’est pas pour racialiser ses considérations sur le Judentum. Les guillemets signalent une distance à l’égard de ce mot, de sorte que l’antisémitisme heideggérien n’est pas un racisme au sens strict, à savoir un racialisme. Les guillemets peuvent indiquer aussi qu’il s’agit d’une citation du discours ambiant, la reprise du terme par lequel est qualifié le Judentum dans les discours de l’époque, la propagande nazie, qui dénoncent sa montée en puissance.

Le par. 24 se termine sur une longue parenthèse où Heidegger tente d’interpréter son différend avec Husserl par cette fermeture du Judentum au domaine des décisions et questions essentielles (la vérité de l’Être). On le sait, Heidegger souligne dès 1925 la percée de la phénoménologie husserlienne, mais en même temps la manière dont elle rate la question de l’être (cf. Ga 20, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps). Or, la question de l’être, c’est, en 1939, la question de la vérité de l’Être. Dès lors, ce ratage signifie le fait que le regard phénoménologique husserlien n’est pas en mesure d’atteindre le domaine des décisions essentielles. Heidegger souligne alors que son attaque contre Husserl est en réalité une attaque contre la déshérence où est tombée la question de l’être, c’est-à-dire contre l’essence de la métaphysique. Mais Husserl laisse-t-il en déshérence la question de l’Être parce qu’il appartient au Judentum, ou parce qu’il appartient à la métaphysique de l’Occident (par son cartésianisme) ? La parenthèse n’est pas claire sur ce point, et le fait que le nom de Husserl soit prononcé juste après la phrase fermant la vérité de l’Être à « cette « race » » jette un doute. Peut-être Heidegger est-il poussé par sa croyance au stéréotype antisémite sur le rapport entre le Judentum et la rationalité calculatrice à réinterpréter son différend avec la pensée de son maître en pratiquant ce qu’on appellerait de nos jours une « assignation identitaire » consistant à expliquer le ratage par Husserl de la question de l’être à partir de sa judéité, donc à en fournir une explication antisémite.

Ce sont ensuite « les Juifs (die Juden) » qui sont nommés page 73, au par. 38 du même cahier XII, dans le contexte d’une interprétation du « principe de la race » qui est explicitement rapporté au triomphe moderne de la Machenschaft. Le fait que la race devienne un principe fondamental à son époque, et c’est manifestement ici le biologisme/racialisme nazi qui est visé, ne serait en aucun cas le produit arbitraire de l’esprit des doctrinaires, autrement dit des idéologues nazis, mais serait bien une conséquence de la puissance de la Machenschaft qui est la soumission intégrale de l’étant à un calcul planifié pour le connaître, le transformer et le produire. Dès lors, la race fait elle-même l’objet d’un tel calcul planifié et l’on fait de la race l’objet d’un élevage racial, d’une sélection des traits d’une race pure et supérieure, et c’est une fois de plus du projet racial nazi qu’il s’agit ici. Parce que Heidegger utilise dans les cahiers noirs sa pensée de l’histoire de la métaphysique pour retrouver dans son époque les traits propres à la Machenschaft, confirmant que cette époque en est l’accomplissement, il peut grâce à elle interpréter le racialisme nazi comme caractéristique de l’achèvement de l’histoire de la métaphysique de l’Occident dans le nihilisme. Il pourrait donc interpréter aussi les persécutions dont les Juifs sont victimes en Allemagne à cause de ce racialisme comme étant aussi une conséquence de la puissance de la Machenschaft, donc comme constituant un visage de ce qu’il appelle dans ces cahiers « la destruction » caractérisant l’achèvement du nihilisme. Sa pensée de l’Être aurait pu lui permettre de faire cela, et nous sommes libres de le faire à sa place. Mais Heidegger ne le fait pas, et la raison en est, comme dans le passage précédent, sa croyance au stéréotype antisémite associant la judéité avec la rationalité calculatrice. Il ajoute : « Les Juifs « vivent » avec leur don prononcé pour le calcul depuis longtemps déjà selon le principe racial, raison pour laquelle ils s’opposent aussi avec la dernière véhémence à son application sans borne » (p. 73-74). Dans le passage précédent, Heidegger voyait une affinité entre la rationalité calculatrice à laquelle aboutit la métaphysique de l’Occident et le Judentum. Il s’agit manifestement ici du même rapprochement : il y aurait une affinité entre l’élévation de la race au rang de principe auquel aboutit la métaphysique de l’Occident dans le nazisme pour autant qu’elle est une rationalité calculatrice de l’étant, et le fait que les Juifs vivent selon le principe racial de par leur don prononcé pour le calcul. Sans doute est ici visé implicitement le fait que les Juifs se marient entre eux, et peut-être aussi le fait que la judéité se transmette par la mère, faits réinterprétés par Heidegger comme un projet calculant et « fabriquant » les traits raciaux juifs. Nazis et Juifs se retrouvent donc assimilés, par-delà leur opposition, à deux visages concurrents de la Machenschaft, comme c’était déjà le cas dans les par. 46a et 48 de Réflexions X où l’Eglise catholique, l’État national-socialiste et le Judentum étaient interprétés comme des puissances s’affrontant en instrumentalisant la culture comme moyen de pouvoir. Opposition il y aurait ici aussi en ce que les Juifs s’opposeraient avec véhémence à l’application sans borne du principe racial, c’est-à-dire à leur application par l’État national-socialiste, qui les vise au premier chef à travers les lois de Nuremberg, tout en vivant de leur côté selon ce principe. Nul n’est besoin d’insister sur ce que peut avoir de choquant ce renvoi dos à dos des bourreaux et des victimes, et cette assimilation des pratiques matrimoniales juives traditionnelles (si c’est bien de cela qu’il s’agit) au projet racialiste haineux que fut le nazisme, et à ce que cela révèle du degré d’aveuglement sur la situation historique et sur le judaïsme auquel peut conduire l’adhésion à des stéréotypes antisémites.

Le par. 101 des Réflexions XIII évoque en passant « la « juiverie internationale » (das »internationale Judentum«) ». Les guillemets signalent manifestement que Heidegger reprend là une expression du discours ambiant, donc du discours politique nazi. Ce paragraphe date sans doute de l’année 1940 et Heidegger interprète la situation du monde comme un conflit entre des puissances comme les nationalismes et le socialisme qui ne sont que différents visages de la Machenschaft s’affirmant dans l’impérialisme. Heidegger renvoie alors dos à dos deux sensibilités différentes, le mode de penser belliciste-impérialiste, manifestement les discours qui poussent à la guerre, et le mode de pensée pacifiste-humanitaire, celui qui veut éviter la guerre, qui ne sont que deux manières de « fabriquer » l’histoire, de la faire (machen), deux visages de la Machenschaft qui laissent intact son règne et ne préparent pas l’unique décision qui est celle entre le triomphe du nihilisme et l’autre commencement. Or, Heidegger affirme que la juiverie internationale « peut aussi bien se servir des deux, invoquer l’une et la rendre effective comme moyen de l’autre » (p. 152). Elle serait donc l’une de ces puissances, mais une puissance rusée qui serait tantôt belliciste, tantôt pacifiste, et ruserait en se servant de l’une de ces sensibilités pour défendre l’autre, par exemple en défendant en apparence la paix pour mieux défendre la guerre. Difficile de savoir à quels événements ou à quels types de discours Heidegger pense ici. Manifestement, ce court passage est à mettre en rapport avec celui de Ga 95 sur « l’habileté (…) à faire des entourloupes » du Judentum, et sur les passages suivants où apparait le mot « Weltjudentum ».

Dans les Réflexions IV, ensuite, p. 239, Heidegger évoque le « Juif « Freud » » :

« On ne devrait pas s’indigner à grands cris de la psychanalyse du Juif « Freud », alors même qu’on ne peut, et en tant qu’on ne peut tout bonnement pas penser sur un sujet quel qu’il soit autrement qu’en ramenant tout, en tant qu’« expression » « de la vie », aux « instincts » et à la « perte des instincts ». Cette manière de « penser » qui ne tolère au préalable aucun « être » est le nihilisme à l’état pur. »

Heidegger avait déjà abordé la psychanalyse dans Ga 95 et l’avait qualifiée de « juive », faisant d’elle une expression du règne de « l’expérience vécue », l’un des traits saillants de la Machenschaft, ce qui lui permettait de faire du Judentum l’une de ses expressions. Ici, il ne s’agit pas de parler de la psychanalyse, mais plutôt d’une certaine hypocrisie du discours public, celui du On, qui prétend critiquer la psychanalyse alors qu’il reconduit lui aussi l’homme à la vie, aux instincts. Cette manière de penser l’homme est l’accomplissement de la métaphysique de Nietzsche. Les guillemets au nom « Freud » semblent indiquer là aussi la reprise d’un discours ambiant. Sans doute s’agit-il ici d’une allusion à la dénonciation de la psychanalyse par le régime nazi. Heidegger, ici comme ailleurs, renvoie dos à dos le Judentum et le national-socialisme comme deux expressions de la réduction de l’homme à sa corporéité animale (Vermenschung), donc comme deux visages de la Machenschaft. C’était déjà ce qu’entendait montrer leur rapprochement à propos du « principe racial ».

Heidegger évoque encore p. 264, à la fin des Réflexions IV, le « Juif Litvinov ». Le contexte est celui du début de l’invasion de l’URSS par l’Allemagne nazie, Heidegger évoquant la date du 22 juin 1941 et « le déclenchement de la guerre contre le bolchevisme » (p. 263). Il qualifie alors la « politique bolchevique » par sa « sournoiserie », et les guillemets indiquent peut-être la reprise d’un terme par laquelle la propagande nazie la qualifiait, et en voit une illustration dans le fait que « le Juif Litvinov fait de nouveau surface ». S’agit-il pour Heidegger de signifier que la judéité de Litvinov n’est pas un hasard, et qu’elle dit quelque chose de la « politique bolchévique » ? Le paragraphe suivant en apporte la confirmation. Il est d’abord consacré à l’analyse du rôle de l’Angleterre dans la modernité, Heidegger voyant en elle le pays qui a marqué dès le début des temps modernes le processus d’installation de la Machenschaft « appliqué à l’ensemble de la planète », et peut-être s’agit-il ici d’une allusion à l’empire britannique. Or, Heidegger ajoute que l’Angleterre mène jusqu’au bout ce processus historique « au milieu de l’américanisme et du bolchevisme, ce qui inclut en même temps le Weltjudentum ». Ainsi, ce n’est pas seulement l’Angleterre, mais tout autant l’américanisme et le bolchevisme qui sont des visages de la Machenschaft au niveau planétaire. Mais à ces trois puissances, ces trois visages de la Machenschaft, Heidegger n’en ajoute pas un quatrième qui serait le Weltjudentum, puisqu’il écrit : « d. h. zugleich auch des Weltjudentums », ce qui signifie que le Weltjudentum est lié à l’américanisme et au bolchévisme, qu’il en fait partie intégrante. Une note p. 256 identifiait déjà le monde anglo-américain et le bolchévisme sans évoquer le Weltjudentum, mais en évoquant la pure rationalité qui est, nous l’avons vu, le fondement de la « montée en puissance temporaire du Judentum » :

« Pourquoi le « monde » anglo-américain et le « bolchevisme » s’entre-appartiennent-ils de manière si intime, malgré l’apparente opposition du capitalisme et de l’anticapitalisme ? Parce que tous deux, dans leur essence, sont le même – l’épanouissement inconditionnel de la subjectivité dans la pure rationalité. » (p. 256)

Dans ce contexte, l’expression « le Juif Litvinov » signifie sans doute que Heidegger interprète le fait qu’il fasse « de nouveau surface » comme le signe de l’influence du Weltjudentum sur la politique bolchevique. Et l’épanouissement inconditionnel de la pure rationalité qui constitue l’essence du monde anglo-américain et du bolchevisme serait ce qui rend possible la montée en puissance en eux du Judentum. Pourtant, Heidegger n’excepte en rien le national-socialisme de cette essence, puisqu’il le qualifie dans ce volume de « rational-socialisme » (p. 217), de sorte qu’il est lui aussi un visage de la Machenschaft, mais il était évidemment impossible de voir en lui l’œuvre du Weltjudentum. Il s’agit plutôt pour Heidegger, comme il l’a déjà fait dans les passages précédents, de comprendre le Weltjudentum et le national-socialisme comme deux visages de la Machenschaft en lutte l’un contre l’autre, l’humanité sous le joug de la Machenschaft en venant à se dévorer elle-même, à s’autoanéantir dans la gigantesque conflagration qu’est la Seconde Guerre Mondiale.

La seconde occurrence du Weltjudentum intervient dès la phrase suivante et est capitale, car elle porte sur le rôle qui lui est assigné aux yeux de Heidegger dans l’époque d’accomplissement de la modernité dans le nihilisme :

« La question du rôle du Weltjudentum n’est pas d’ordre racial, elle est au contraire la question métaphysique qui s’enquiert du genre d’humanité qui, purement et simplement libre de tout lien (schlechthin ungebunden)[10], peut assumer, en tant que « tâche » historiale mondiale, le déracinement de tout étant hors de l’être ». (p. 264)

Nous trouvons d’abord ici la confirmation que Judentum et Weltjudentum n’ont pas de sens racial chez Heidegger. Surtout, nous voyons ici ce qui intéresse Heidegger en utilisant sa pensée de l’histoire de l’Être pour les penser. Il s’agit de penser leur rôle dans la modernité technique nihiliste. Une interprétation maximaliste de ce passage pourrait consister à dire que Heidegger attribue ici purement et simplement la Machenschaft au Judentum. Le déracinement de l’étant hors de l’être, l’absence de lien, ce sont les caractéristiques de la Machenschaft : « la Machenschaft sans lien (die losgebundene Machenschaft) » (p. 39 et aussi p. 160). Mais cette interprétation ne tient pas, car la Machenschaft est pour Heidegger au cœur de la métaphysique de l’Occident, d’abord en son commencement grec chez Platon et Aristote, qui n’ont évidemment rien de juifs, et le Judentum n’est pas pour Heidegger partie prenante de la métaphysique de l’Occident. Nous l’avons vu, le Judentum est interprété par lui dans le par. 24 de Réflexions XII, comme ce qui acquière temporairement sa puissance, comme ce qui prend le pouvoir, du fait que la métaphysique de l’Occident s’accomplit dans la modernité sous la forme d’une rationalité calculatrice vide que le Judentum est aussi. C’est cette lecture du rôle du Judentum à son époque que Heidegger répète dans ce passage de Réflexions XIV, appliquée cette fois au Weltjudentum. La métaphysique de l’Occident comme Machenschaft aboutit à une humanité moderne déliée de toute attache, autrement dit sans monde ni terre, qui déracine tout étant hors de l’être, autrement dit le détruit en le calculant rationnellement par l’explication scientifique comme par la manipulation et la transformation techniques. De ce point de vue, c’est l’humanité occidentale moderne dans son ensemble qui est l’accomplissement de cela, national-socialisme compris. Le « genre d’humanité » qui assume cette tâche est l’humanité occidentale moderne. Mais Heidegger voit dans le Weltjudentum une profonde affinité avec cette fin de l’histoire de la métaphysique en ce qu’il est « délié », « sans attache » (ungebunden) et il s’agit ici manifestement de répéter ce qu’il avançait déjà dans Ga 95, à savoir que « l’absence de monde (Weltlosigkeit) » caractérise le Judentum. Déjà dans Ga 95, Heidegger parlait du Judentum en disant de lui qu’il est caractérisé par « la plus vaste absence d’ancrage/de sol (größere Bodenlosigkeit), celle qui n’est liée à rien (nichts gebunden) ». Le Judentum/Weltjudentum est manifestement pour Heidegger à la pointe de la modernité, plus moderne que toutes les autres figures de l’humanité moderne. Pas plus que dans le passage de Ga 95, Heidegger ne précise ici en quoi le Weltjudentum n’est « lié à rien », mais on peut supposer que c’est précisément là sa dimension « mondiale », « internationale », « planétaire », et sans doute y a-t-il derrière cette idée le cliché antisémite classique du Juif apatride et cosmopolite qui, parce qu’il appartient à une diaspora, ne serait d’aucune nation.

Le dernier passage antisémite du volume se trouve dans Réflexions XV, lorsque Heidegger établit en dix points une sorte de bilan provisoire de la guerre mondiale en cours « au commencement de la troisième année de la guerre planétaire » (p. 282), ce qui laisse à penser que ce paragraphe a été écrit en septembre 1941. Le point numéro 9 est le suivant :

 « 9) Le Weltjudentum, aiguillonné par les émigrants qu’on a laissé quitter l’Allemagne, est partout insaisissable et n’a pas besoin, dans tout ce déploiement de puissance, de participer à des actions militaires, alors qu’il ne nous reste plus qu’à sacrifier le meilleur sang, celui des meilleurs de notre peuple. » (p. 283)

Conformément à l’imaginaire antisémite traditionnel que recouvre l’expression « juiverie mondiale », le Weltjudentum est manifestement décrit comme une puissance occulte (« une des figures les plus occultes », disait Ga 95), « insaisissable » pour cette raison, qui tirerait les ficelles de la politique mondiale, tout au moins du côté des pays alliés, où l’on retrouve l’idée vue plus haut d’une puissance capable d’utiliser alternativement le discours belliciste ou le discours pacifiste en fonction de ses intérêts. On retrouve aussi dans le propos affirmant que le Weltjudentum n’a pas besoin de participer aux actions militaires un classique de l’antisémitisme qui est l’idée que la « juiverie » resterait protégée à l’arrière en envoyant les autres au front se battre, sans qu’ils le sachent, pour elle et à sa place. C’est ainsi que Céline a interprété les deux guerres mondiales dans ses pamphlets antisémites, celle à laquelle il avait participé et celle qu’il voyait venir. Mais ce passage antisémite des cahiers noirs est encore aggravé par cette idée de Heidegger d’après laquelle la « juiverie mondiale » serait « aiguillonnée », c’est-à-dire stimulée, excitée, attisée, par les émigrants allemands, propos qui vise ceux qui ont quitté l’Allemagne pour fuir le nazisme, et sans doute tout particulièrement parmi eux les Juifs. Là non plus, nul n’est besoin d’insister sur ce que peut avoir de choquant l’antisémitisme du propos qui transforme les victimes en coupables, ceux qui subissent la violence en ceux qui l’attisent. Quand on sait que parmi ces réfugiés, il y avait les plus grands élèves de Heidegger, Hans Jonas, Günther Anders, Hannah Arendt, mais aussi des femmes qu’il a sincèrement aimées, Hannah Arendt encore, mais aussi Elisabeth Blochmann, on ne peut qu’être effrayé, sans pourtant être véritablement étonné, par ce degré d’inhumanité, d’insensibilité, d’absence d’empathie, auquel conduit nécessairement l’adhésion à des stéréotypes antisémites.

Que nous apprennent ces passages antisémites à propos de la pensée de Heidegger ? Est-ce qu’ils en constituent la clé d’intelligibilité, le dernier mot ? Non. La pensée de l’histoire de l’Être est une lecture de l’histoire de la métaphysique de l’Occident, et le Judentum/Weltjudentum n’en fait pas partie. Si ces propos antisémites appartenaient à la pensée de l’histoire de l’Être, nous les retrouverions dans les traités d’histoire de l’Être et les cours d’histoire de la métaphysique, et on voit mal quel scrupule aurait pu empêcher Heidegger de les y développer dans ces cadres, l’antisémitisme étant alors la doctrine officielle. Mais dans les cahiers noirs, Heidegger cherche à utiliser sa pensée de l’histoire de l’Être pour interpréter la situation politique contemporaine, et donc la guerre à venir (en 38/39) ou en cours (39/41), et c’est dans ce cadre qu’intervient sa croyance antisémite à l’existence du Weltjudentum et son adhésion aux stéréotypes antisémites concernant le Judentum, puisqu’il fait de lui l’une des puissances dont le rôle est essentiel dans l’affrontement entre puissances qu’est la guerre. Ces passages antisémites ne nous font pas mieux comprendre la pensée de l’histoire de l’Être, ils nous font simplement mieux comprendre la manière dont Heidegger interprétait entre 38 et 41 la situation politique à partir de sa pensée de l’histoire de l’Être. Contrairement à l’idée avancée par Guillaume Badoual que les cahiers noirs ne donnent pas à découvrir « un Heidegger plus intime », il nous semble bien que c’est cela que nous donnent à découvrir ces passages antisémites, à savoir les opinions politiques privées de Heidegger à cette époque, la croyance à l’existence du Weltjudentum étant une opinion politique (coupable, cela va sans dire), en aucun cas une thèse philosophique. On sait mieux en lisant ces passages ce que Heidegger a pensé de la situation politique qui fut la sienne, à savoir qu’il s’est gravement fourvoyé à ce sujet, mais l’intelligibilité de la pensée de l’histoire de l’Être n’a rien gagné en les découvrant. De ce point de vue, il ne nous semble pas que l’on puisse parler d’antisémitisme « seynsgechichtlich », comme le fait Peter Trawny, car c’est déjà lui faire bien trop d’honneur. Il ne nous semble pas non plus que la pensée de l’Être soit « contaminée » (Trawny encore) par l’antisémitisme, dans la mesure où cet antisémitisme ne prend pas place dans la pensée de l’histoire de l’Être, d’une manière qui serait essentielle et nécessaire, mais à l’inverse fait un usage contingent, sans être moins coupable pour autant, de cette pensée.

En somme, Heidegger n’avait pas du tout besoin d’adhérer à ces croyances antisémites pour penser ce qu’il a pensé de l’histoire de l’Être et pour écrire son œuvre. Pourquoi a-t-il adhéré à ces croyances pour penser la situation politique internationale de son temps ? Peut-être parce que l’unique source d’information dont il disposait pour savoir quelque chose de cette situation était la presse et la radio allemandes, donc nazies, et qu’il a cru leur version de la situation internationale, au moins partie, ce qui évidemment n’excuse rien. On peut le voir p. 263, où Heidegger note, au moment du déclenchement de l’invasion de l’URSS, fin juin 1941 : « Les informations à présent rendues publiques au sujet des massacres perpétrés par les bolcheviques dans les sous-sols de leurs prisons procurent une impression tenace d’atrocité ». Que sont ces informations rendues publiques, sinon celles de la presse allemande ? On peut le voir aussi p. 296 quand il parle de la guerre contre l’URSS en ces termes : « Tant que, venant de l’Est, la technique et le communisme se ruent en trombe contre l’Ouest… ». Étrange version, mais conforme sans doute à la propagande allemande, qui présente la guerre germano-soviétique comme une agression de l’Ouest, l’Allemagne, par l’Est, l’URSS. Et pourtant, Heidegger avait largement les outils intellectuels pouvant, et devant, lui permettre de ne pas accorder foi à cette propagande, lui qui faisait du journalisme dans Ga 94 et 95 un élément de la politique culturelle qui relève de la Machenschaft, lui aussi qui dans ce volume 96 écrit de manière lucide : « Traduction appropriée du mot allogène « propagande » en usage aujourd’hui : art de mentir ». (p. 251) et « Qu’est-ce qu’une tautologie ? Par exemple le mot : « propagande mensongère » ». (p. 294).

 

[1] Cf. nos recensions. Pour GA94, partie 1 (https://www.actu-philosophia.com/martin-heidegger-reflexions-ii-vi-partie-1/) et partie 2 (https://www.actu-philosophia.com/martin-heidegger-reflexions-ii-vi-partie-2/). Pour GA95, partie 1 (https://www.actu-philosophia.com/martin-heidegger-reflexions-vii-xi-partie-i/) et partie 2 (https://www.actu-philosophia.com/martin-heidegger-reflexions-vii-xi-partie-2/).

[2] Cf. la recension de César Gomez Algarra, partie 1 (https://www.actu-philosophia.com/martin-heidegger-meditation-partie-1/) et partie 2 (https://www.actu-philosophia.com/martin-heidegger-meditation-partie-2/).

[3] Cf. La chaîne YouTube de la faculté de philosophie de l’Université de Laval où l’on peut réécouter cette conférence : https://youtu.be/ZAmrDS4E4t0

[4] Cf. notre recension ici : https://www.actu-philosophia.com/philippe-arjakovsky-francois-fedier-et-hadrien/

[5] Cf. notre recension partie 1 (https://www.actu-philosophia.com/martin-heidegger-le-commencement-788/) et partie 2 (https://www.actu-philosophia.com/martin-heidegger-le-commencement/).

[6] Pour un recensement de la bibliographie secondaire francophone traitant des traités non-publiés et des cahiers noirs, nous nous permettons de renvoyer à notre contribution à ce volume. Cf. E. Pinat, « Continuer la recherche. Heidegger en France, 1990-2020 », in Heidegger aujourd’hui, S-J Arrien et C. Sommer (dir.), Paris, Hermann, 2021, p. 269-297.

[7] Le cahier Réflexions XIV s’ouvre en citant l’esquisse de Hölderlin « Colomb » : « Par peu de chose/Désaccordée, comme par la neige était/La cloche, avec laquelle/On sonne/Pour le repas du soir – ». Cette esquisse a profondément marqué Jaccottet qui la cite en note dans Paysages avec figures absentes et y revient dans Truinas, le 21 avril 2001, le texte d’hommage à André du Bouchet, où il souligne qu’il n’y a nul hasard dans le fait que ce dernier ait choisi plus tard pour titre d’un de ses livres un vers de cette esquisse. Cf. Pléiade Jaccottet, p. 1204.

[8] Cf. https://www.actu-philosophia.com/peter-trawny-heidegger-et-l-562/

[9] Cf. https://www.actu-philosophia.com/Friedrich-Wilhelm-von-Hermann-Francesco-Alfiero

[10] Dans leur traduction du livre de Peter Trawny, Julia Christ et Jean-Claude Monod traduisent, de manière parlante, par « de façon absolument déliée de toute attache ». Sans doute est-il plus rigoureux de traduire littéralement « ungebunden » par « délié » plutôt que d’introduire ici l’idée de liberté, qui ne s’y trouve pas. Christ et Monod traduisent de manière pertinente « weltgeschichtliche » par « au niveau de l’histoire mondiale », ce qui est plus pertinent que « historiale mondiale », dans la mesure où « historial » désigne précisément chez Heidegger ce dont est incapable l’humanité qui accomplit l’histoire de la métaphysique dans la modernité technique.

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Etienne Pinat est professeur agrégé de philosophie dans le secondaire. Il a étudié la philosophie à la Sorbonne. Il s'occupe des recensions des livres de ou sur Heidegger ou Blanchot, recrute de nouveaux contributeurs et contacte les éditeurs. Il est l'auteur de "Les deux morts de Maurice Blanchot. Une phénoménologie", paru chez Zetabooks en 2014, et de "Heidegger et Kierkegaard. La résolution et l'éthique", par en 2018 chez Kimé.