A. Mangili (dir.) : Athéismes magiques – Enquête sur un impensé de l’histoire intellectuelle (XVIe-XVIIe siècle)

Se procurer l’ouvrage.

***

Athéisme magiques

Enquête sur un impensé de l’histoire intellectuelle (XVI^e-XVII^e siècles)

 

Avant-propos

 

Le texte dont nous proposons de faire la recension aujourd’hui est un texte qui, en un certain sens somme toute mélioratif, nous paraît être un texte tardif : il s’agit d’un ouvrage collectif, édité par Adrien Mangili, lequel est un habitué de la charnière dans laquelle s’inscrit cette publication. Cette charnière est extrêmement importante pour l’histoire des idées et constitue, à bien des égards et pour honorer le sous-titre de l’ouvrage, un lieu « d’impensés » dans l’« histoire intellectuelle ». Lorsque quiconque souhaitait travailler sur l’une des figures de la littérature occidentale qui vit, pour ainsi dire, dans le creux de cet impensé, pour en activer le foyer et le dynamisme (mythique, théologique, spiritualiste, proto-scientifique ou mystique), il n’existait pas, il y a quinze ans de tels ouvrages.

 

Autrement dit, les explorations étaient plus laborieuses et moins fluides — et les deux grands textes alors disponible dans la littérature scientifique française de l’époque étaient étaient, d’une part, Françoise Lavocat, Pierre Kapitaniak, Marianne Closson (dirs.), Fictions du diable. Démonologie et littérature de saint Augustin à Léo Taxil, paru chez Droz en 2007 ; d’autre part la réédition de Max Milner, Le diable dans la littérature française : de Cazotte à Baudelaire, 1772-1861, la même année auprès des éditions José Corti. Les travaux historiques et philologiques sur cette charnière se sont multipliés dans les dix dernières années et la bascule entre alchimie et chimie, entre mystique et science, entre croyance et méfiance, entre spiritualisme et ésotérisme, a bénéficié d’un resserrement des hypothèses de différentes méthodes herméneutiques (littérature comparée, historiographiques, méthodologiques voire même analyses phénoménologiques) qui permettent, peut-être, de voir à l’intérieur du kaléidoscope, c’est-à-dire dans la forge d’un glissement d’une époque paradigmatique vers une autre. Nous sommes très chanceux d’assister à la constitution de tels outils en 2026.

 

Dès lors, si le sous-titre radicalise peut-être un peu trop l’étendue de l’avancée épistémologique (l’éditeur le déclare « provocateur et méritant d’être nuancé »^[1]), il n’en demeure pas moins que la focale n’avait jamais été mise à ce point sur l’une de ces charnières, et la bascule entre les XVI^e et XVII^e siècle compte parmi l’une de celles qui préfigure à ce que l’on pourra plus tard appeler les Temps modernes — comme en parle abondamment Hans Blumenberg, par exemple, dans l’ouvrage pratiquement éponyme fort célèbre, Die Legitimität der Neuzeit^[2] qui est l’une des étapes majeures de sa querelle de constitution des époques et de la légitimité épistémologique contre le constitutionnalité allemand Carl Schmitt. Temps modernes ou bien seconde modernité, selon les disciplines et leurs justifications de champs. Parce qu’il nous semble, précisément, qu’en cette charnière lors de laquelle œuvrent aussi bien René Descartes qu’Isaac Newton, quelque chose change et se déplace lentement, en faveur d’un monde qui, bientôt, sera mûr pour les Lumières, la généralisation de la seule méthode rationnelle (hélas ; et c’est un autre « impensé » que soulève le dernier mouvement de ce collectif) et l’Encyclopédisme.

 

Le cas « impensé » d’un déplacement paradigmatique

 

Avec cet ouvrage, nous sommes avant cela, nous nous situons dans le spectre apparemment indistinct dans lequel se forment l’optique complexe de Newton et le doute constitutif de Descartes. Nous sommes dans l’éclosion de savoirs qui ne peuvent pas apparaître sans une nouvelle méthode qui se densifie conséquemment et progressivement au fil des réponses entre experts et des ajustements de la doxa érudite, qui joue au jeu du chat et de la souris avec les tribunaux ecclésiastiques et se meut pour cela dans un clair-obscur et des jeux de dissimulation. Du reste, l’illustration sur la couverture est bien là pour nous rappeler d’où émergent ces savoirs : de l’ésotérisme, de l’alchimie (la « chymie »), de la pratique très sérieuse de la magie et d’un athéisme qui s’affirme désormais librement, comme nous allons le lire au fil des différentes contributions. Celles-ci cherchent à retrouver le sens de la bascule paradigmatique qui permet de passer d’une époque à l’autre et que la phénoménologie de l’histoire nous permet d’examiner avec plus de clarté — ainsi l’éditeur évoque-t-il l’ouvrage de Paul Hazard qui se penchait dès 1935 sur cette même charnière dans La crise de la conscience européenne : 1680-1715 ; ainsi Marianne Clossons parle de L’Imaginaire démoniaque en France (1550- 1650). Genèse de la littérature fantastique en 2002 ; ainsi, Husserl parle pour sa part de La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale communément appelé la Krisis, dans son texte paru en 1954 après sa mort, mais écrit entre 1935 et 1936.

 

Ces trois textes ont peu de choses en commun, si ce n’est qu’ils recherchent la justification d’un bouleversement paradigmatique à l’échelle du rapport de l’humanité (occidentale, et même, réduisons encore la focale : européenne) qui intervient dans une charnière « trouble », où un quelque chose se passe au sein du phénomène d’adhésion à la croyance dogmatique du christianisme qui domina longuement l’histoire des idées. Tout cela sans même mentionner la révolution de la Réforme qui intervient au tout début du XVI^e siècle. C’est bien que quelque chose a pu éclore dans ces quelques siècles, depuis le long travail de gestation historique.

[…] Même si l’on peut reconnaître dans cette période à la fois une « révolution scientifique » et une mutation d’épistémè, ces transformations s’opèrent toutefois sur une temporalité longue, marquée par la coexistence, l’enchevêtrement et l’affrontement de multiples ensembles de croyances concurrentes, que ce soit à l’échelle collective ou individuelle. Essentialiser les positions philosophiques et religieuses, c’est occulter cette « zone médiane », où croyances et opinions s’hybrident, de manière parfois inattendues.^[3]

 

En effet, l’essentialisation, comme la naturalisation, sont des risques, des inclinaisons naturelles de la raison, de sorte que si cela permet de simplifier l’accès à notre intuition pour une compréhension intuitive des grandes structures, cela nie les nuances et la finesse des fonctionnements historiques. La phénoménologie, en particulier, aide à ne pas nous laisser tromper par ces auto-aveuglements de la pensée qui confondent très vite la cause et la conséquence en guise de simplification des vastes édifices que nous contemplons au long du processus de l’histoire. Du reste, Adrien Mangili l’écrit fort bien lui-même :

 

L’histoire de la magie a été principalement prise en charge par les historiens des religions et des sciences, ainsi que de l’anthropologie culturelle ; elle s’est attachée à comprendre les pratiques et les croyances dans leurs dimensions sociales, rituelles ou symboliques. L’étude de l’athéisme, en revanche, est resté le domaine quasi exclusif de l’histoire des idées ou de la philosophie, focalisée sur les discours explicites de négation, les doctrines matérialistes ou les constructions théoriques de la liberté de pensée. De ce partage des tâches est née une forme de myopie croisée : les historiens de la magie n’ont guère scruté les implications irréligieuses de certaines théories magiques, tandis que les histoires de l’irréligion ont négligé la magie, souvent tenue pour une survivance archaïque ou un objet inadéquat à la rationalité philosophique. Ce défaut de croisement a eu pour effet de laisser dans l’ombre des points de contact, parfois discrets mais réels, entre pensée magique et irréligion.^[4]

 

En l’état, nous ignorons si nous souscrivons exactement à cette description^[5] mais, en ce qui concerne la légitimité de cet ouvrage collectif, il nous paraît que le portrait est adroitement dressé et plus que solidement défendu. À partir des technologies de la pensée esquissée par Husserl puis par Heidegger, Hans Blumenberg examine pour sa part, sur d’autres sections du temps (l’ontologie scolastique, la crise platonicienne, Galilée, la révolution copernicienne, etc.), le principe même de ces « impensés » qui peuvent devenir de vastes ruptures ou, comme il préfère le formuler, des « travaux » de la « métacinétique des horizons de sens ».^[6] Il n’est, pour le phénoménologue, pas question de ruptures mais de structures de plurivalences dont l’énoncé le plus direct se trouve dans l’introduction du cours de Husserl sur la Synthèse passive,^[7] au chapitre VI, alors qu’il nomme les « vécus de premier plan et les vécus d’arrière-plan ».^[8] Il faudrait alors recourir à la phénoménologie de l’histoire telle qu’elle peut se penser aussi comme une ontologie, si l’on voulait compléter cette approche formidable de l’impensé de l’histoire intellectuelle.

 

Comme toujours dans nos recensions, nous ne souhaitons pas éventer le contenu d’un ouvrage en le traversant de façon exhaustive jusqu’au point d’en proposer une sorte de fiche de lecture méthodique et ordonnée par étapes. Pour autant, et pour ce texte-ci, conduit par notre propre spécialisation, nous allons progresser tout au long des textes du collectif en fonction de l’introduction qu’en donna l’éditeur afin de terminer sur la dernière contribution qui termine par une certaine prévalence accordée à l’imagination, afin de compenser un ajustement qui ne parvient pas à être parfaitement linéaire et que nous reformulerons ici avec notre propre langage : celui du décalage entre le conceptuel et le métaphorique.^[9]

 

Car, en définitive, c’est peut-être là le fondement de cet impensé dans lequel se situe précisément l’activité anthropologiquement considérée d’une recherche systématisante des unités opératoires qui expriment ce que Husserl nomme la conscience d’objet^[10] ou, plus précisément, ailleurs, « la sphère de la conscience objectivante au sens spécifique »^[11] : la phénoménalité du monde, qu’elle cherchât à se trouver résolue dans les sciences par le sujet, ou dans la magie, il s’agit toujours d’une enquête sur les causes premières et, donc, il est légitime d’envisager que d’autres modes ont pu s’intercaler entre le religieux et le scientifique, à commencer par une quête de la magie qui fût aussi une irréligiosité, en tout cas non dogmatique, au nom même des caractéristique mécanistes des religions pour la raison humaine. Quoique ne recourant nullement à la phénoménologie, c’est toute la démarche novatrice de cet ouvrage formidable, qui ne souffre certainement pas de cet angle mort.

 

Le problème de la méthode

 

C’est bien sur le problème de la méthode de vérification de la fiabilité des textes saints eux-même que commence cet ouvrage collectif, avec le texte de Nicolas Correard traitant de la joyeuse férocité d’Agrippa qui, en définitive, en vient à produire une critique rationnelle de la détermination des éléments du canon. Ce faisant, Agrippa désigne les impasses des textes retenus et les possibilités de textes évacués ; mieux encore, la magie est considérée comme une possibilité des facultés humaines, de sorte qu’il soit possible que tout cela ne soit que des « discours humains »^[12] qui, s’ils ont bel et bien été inspirés, ont peut-être mal été rapportés par la nature humaine hélas faillible. Dès lors la pratique exégétique, généralement admise dans l’héritage encore tout récent de l’époque scolastique, mais déjà critiquée, passée sous l’ironie sinon même sous la pastiche, est bien (ou aurait bien été : l’auteur à la sagesse de la prudence quant à ses propositions) une méthode de l’appropriation sous le mode de la critique. Il paraît donc difficile de discriminer afin de distinguer le véritable de la la fiction dans l’intention de l’auteur, fût-il l’un des plus célèbres « mages sceptiques » de la Renaissance.^[13]

 

Il faudrait ainsi citer longuement l’auteur pour envisager cette problématisation de la méthode, qui se livre chez Agrippa dans le mode de l’exercice qu’il s’est choisi :

La même incertitude pourrait valoir concernant la magie dont le statut reste peut-être mouvant, incarnant et ouvert. Si Agrippa est toujours prudent dans ses publications, il est aussi opportuniste. Il n’est pas exclu qu’il ait voulu jouer sur les deux tableaux, étant allé plus loin que quiconque à son époque dans l’examen de la magie, aussi bien du côté pro que du côté contra, mentalité déclamatoire oblige. Or l’écriture déclamatoire n’est pas seulement une façon habile de conserver  une distance vis-à-vis d’une passion coupable, passible d’hérésie. Elle correspond à un véritable esprit d’examen : à un moment historique où les promesses de l’hermétismes tardaient à se concrétiser, mais restaient ouvertes, Agrippa ne savait tout simplement pas si elles seraient remplies par les générations suivantes ou réduites en poussière.^[14]

 

Un autre texte de cet ouvrage nécessaire vient documenter ce que nous suggérons de considérer comme un « problème de méthode », précisément à cheval entre les répercussions, en littérature fantastique par exemple, de la prolifération de la légalité, au sein même de l’Église, de la possibilité des démons.^[15] Apparaîtrait alors une faille de crédulité, une espèce de de brèche dans le « pacte de lecture » qui préside à l’acceptation du monde comme réel homogène^[16] qui activerait la recherche d’une résolution de l’hétérogénéité à la faveur de la restitution d’une sensation de l’homogénéité du monde. C’est ce dont nous parle Donato Verardi lorsqu’il évoque les commentaires de Vanini — qui sont bien plus que des commentaires et le mènent finalement à brûler vif — sur l’œuvre du même Agrippa. Vanini trouve par exemple une interprétation de la « possibilité » de la performance de fantôme dans un principe tout à fait justifié mécaniquement et en conformité avec les principes aristotéliciens : densités d’air, miroirs, vapeurs, reflets colorés, et il n’y aurait là rien de magique ni de démoniaque. Ce qui est singulier chez cet auteur étant, tout de même, la simultanéité d’une adhésion à la possibilité de la nécromancie mais un rejet de la possibilité de toute démonologie. C’est que cela repose sur une question de principes de cause.

 

C’est un esprit, écrit l’auteur,

qui propose une interprétation de la magie naturelle dans une tonalité « sceptique » et, pour ainsi dire, « rationaliste », une tonalité très connue et influente à l’époque, non seulement à Naples et dans le monde catholique, mais aussi dans le monde réformé, avec lequel Vanini aurait été en contact.^[17]

 

Dès lors et prêtant ses mots à la posture d’Agrippa, quoiqu’en proposant un tri discret concernant certains aspects démonologique (l’auteur parle par exemple de la lune), Vanini « apparaît par conséquent, comme un champion de la mission naturaliste et athée cachée qu’[il] entend lui-même mener à bien. »^[18] ; il faut donc chercher dans la mathématique et l’optique afin de trouver les réponses dont la démonologie chrétienne prétend confier la responsabilité (entendre : la culpabilité) aux démons. Et cette responsabilité coupable soutient le « narratif », dirions-nous aujourd’hui, sur lequel toute la défense de la justification de l’Église reposait, qu’elle fût protestante ou catholique, pour ce qui est de l’Ouest de l’Europe. Nous sommes donc bien dans une forme d’irréligiosité reposant là encore sur un problème de méthode.

 

À l’opposé du cercle, dirions-nous, la contribution de Antonella Del Prete s’intéresse aux justifications de la posture de Giordano Bruno^[19] qui, pour sa part, croyait bel et bien aux démons. Mais, toujours sous le critère d’une critique de la méthode : le contact aux esprits supérieurs n’est mauvais qu’en fonction de certaines conditions. S’appuyant lui aussi sur Agrippa quoique ne suivant pas exactement ses pas, il est question d’un découpage de la compréhension des interactions avec les esprits supérieurs en fonction d’une pratique et de son intention (et nous retrouvons ici la marque de l’influence importante de Thomas d’Aquin à qui Husserl empruntera l’intention pour la transfigurer en intentionnalité), où la passivité et l’activité de celui qui opère est le nœud d’où tout proviendra.^[20] Très rapidement le texte de l’autrice se tourne du côté de l’examen de la critique du christianisme par Bruno et elle écrit comme

La critique brunienne du christianisme est ample et complexe […]. Sur la base des passages que nous venons de citer, on pourrait penser que Bruno s’inscrit dans une lignée qui va de Machiavel au « libertinage érudit », ou encore de Machiavel à Hume. Comme le secrétaire florentin et ses estimateurs français, en effet, Bruno rapproche le Christ des autres législateurs et fondateurs de religions. Tous ont prétendu posséder une origine divine ; tous ont accompli des « miracles » ; tous ont utilisé la religion pour fonder et renforcer une société. Comme Machiavel et Hume, Bruno n’apprécie pas les valeurs du christianisme, qui ne lui semblent guère capables d’établir des liens sociaux véritables et justes.^[21]

 

Il est donc bien question d’une critique du christianisme comme condition d’homogénéisation du réel du monde (ce que Hans Blumenberg appelle une époque paradigmatique), en plus de la question du statut des démons et de la magie. L’autrice termine son texte sur une réflexion astucieuse cherchant à situer le point depuis lequel (ou au-delà duquel, c’est selon) il est possible de parler d’athéisme et, partant, d’hérésie. La conception d’un dieu infini, conforme à l’esprit de la loi, mais assortie d’une critique de la finitude du Christ, infidèle à l’esprit comme à la lettre de la loi, suffit-il ?

 

Du problème catégoriel vers le trouble rhétorique

 

D’une bien indirecte façon et en vidant la table de ses édifices de connaissance ordinaire, c’est-à-dire en virant tous les livres ordinairement considérés comme des classiques de savoir, Gabriel Naudé répond partiellement à ses questions, grâce à l’article de Lorenzo Blanchi :

On retrouve déjà dans l’Intsruction des thèmes qui sont au cœur des œuvres majeures de Naudé : la fonction politique de la religion, les liens entre les miracles, les prophéties et le contrôle social ou encore les effets que ces phénomènes produisent sur une populace crédule et manipulable. La critique de la magie est ici complémentaire de la lecture politique de la religion. Les manifestes rosicruciens, avec leurs mystères et leurs mensonges, sont non seulement faux, mais aussi dangereux pour la stabilité politique et pour la paix sociale. La magie rosicrucienne, à certains égards, produit donc des conséquences politiques semblables à celles des miracles ou des prophéties. Ainsi, l’incroyant Naudé, qui regarde la religion comme un « instrument regni » ou comme un outil pour manipuler le peuple, détecte dans la magie des frères de la Rose-Croix un amas de théories confuses et absurdes et une dangereuse imposture politique.^[22]

 

Autrement dit, nous serions proches ici d’un Machiavel qui se penche sur les phénomènes religieux afin de les intégrer dans son lexique du contrôle par le Prince des peuples et des États. Naudé nous paraît en définitive avoir été un naturaliste dans l’âme, conformément à sa formation médicale, et un historien dans la pratique, faisant le tri dans la réception de l’histoire afin d’en extraire tout ce qui ressortait selon lui de la fantaisie, aux titres de quoi la magie et la démonologie (ou démographie) qui sont deux des cartes maîtresses qui restent dans la main de la religiosité. La rigueur est presque juridique et casuistique, réduisant la profusion à la faveur du signifiant fondamental, toujours indexé sur le rôle de l’être humain : qui a la responsabilité de suivre une méthode raisonnable dans la constitution d’une source historique. Il est curieux de vérifier que la conception de la pratique historique n’a pas beaucoup changé depuis lors. S’il reconnait une existence à la magie,^[23] c’est afin de classer des phénomènes dans un domaine alors généralement se caractérisant par le flottement de sa détermination scientifique et nous pourrions aujourd’hui restituer la correspondance de ces catégories avec nos sciences modernes. Il est en outre l’une des plus grandes influences en Europe, l’une des plus grandes autorités intellectuelles, écrit Lorenzo Blanchi, qui répandra la méthode du recours au « jugement & à la raison »,^[24] n’hésitant pas à reprendre les classiques de l’Antiquité pour les relire débarrassés de l’usage apologétique chrétien.

 

L’exemple de Gabriel Naudé est donc saisi, documenté et illustré par l’auteur pour conclure sur une critique (nous dirions : une nuance) des positions défendues par l’historien Lucien Febvre dans son ouvrage de 1942, Le problème de l’incroyance au XVI^e siècle. Car c’est là aussi ce qui se joue dans cet ouvrage : participer, au sein de l’histoire des idées, à une actualisation des savoirs et des parti-pris au sein de discussions plus générales entre les conditions de possibilité de conception d’un système de pensée. Au travers de Naudé, au travers de la compréhension de l’association « athéisme magique », il est aussi question de comprendre de quelle façon notre modernité considère et organise les champs du savoir, les « impensés » dans notre tradition historiographique, qui est une partie génétique de notre rapport à l’homogénéité du monde (si l’on en croit la phénoménologie génétique du deuxième Husserl).

 

Un autre exemple est encore plus délicat sur le plan de la critique de la méthode, c’est l’exemple qu’expose Jean-Pierre Cavaillé lorsqu’il considère la magie naturelle et les talismans, dans sa contribution. Quoiqu’ami avec la plupart des lettrés dont nous avons déjà pu évoquer les noms, orientaliste et lui-même érudit, Jacques Gaffarel défendit une théorie rationnelle et méthodique des vertus des pierres et talismans (qui n’est pas sans nous rappeler la sophrologie ou les lithothérapies contemporaines). Mais faire cela ne lui interdit pas de critiquer vertement les excès de mise en scène, l’ajout de paroles inutiles, l’erreur dans la pratique, etc.^[25] Il est donc ici très intéressant d’observer comme l’un des membres de cette charnière historique, entre science et magie, revendique l’assainissement des superstitions par la méthode, quoique ce qu’il avance, on le sait aujourd’hui, n’est en soi que superstition et, pour lui être aimable, tout au plus un malentendu scientifique. Or ce qui intéresse précisément l’auteur dans la saisie de cet exemple, c’est précisément cet « assainissement » qui ne craint pas d’évacuer la superstition chrétienne pour optimiser une meilleure compréhension des phénomènes célestes (les pierres recevaient leurs vertus et autres qualités de l’exercice sur elles des constellations). Il y a donc bien d’un côté la reconnaissance de la faculté à l’exercice de la magie, et de l’autre, le rejet d’une religiosité qui s’est embarrassée, encombrée, dogmatiquement ou scolastiquement, d’éléments qui en ont dilué toute possibilité d’efficience. Ici se complète la désintégration de l’efficience, pour leur contemporanéité, de l’appareil d’une « mythologie chrétienne » qui fût actuelle.

 

Vers une recherche de la synthèse

 

Nous aurions pu admettre la réflexion sur Gabriel Naudé, telle que la mène son auteur, ainsi que le texte suivant sur Jacques Gaffarel, dans ce troisième geste d’une démarche qui serait plus synthètique et qui surplombe la caractérisation de cette charnière. Mais alors il nous semble que nous aurions par trop anticipé sur le singularité du texte d’Adrien Mangili qui, en ce qui le concerne, envisage véritablement de produire une synthèse susceptible de ramasser toutes les caractéristiques historiographiques et les réflexions permises sur le statut de ces auteurs, entre l’héritage de l’antiquité qui leur sert de caution pour « sortir » du chemin de l’apologétique chrétienne, et entrer, pourquoi pas, de plein pied dans une critique, tout en se revendiquant des « anciens » afin d’affirmer, tout de même, des modifications dans la réception, entre magie assumée et irréligion défendue.

 

En reprenant un thème spécifique qui naît avec Pline et se retrouve autant chez Agrippa et Pomponazzi que Vanini ou même Guy Patin de la « plante miraculeuse » qui serait capable de ressusciter les morts, Adrien Mangili montre que les miracles de Jésus suivent un itinéraire épistémique tout particulier : faux miracle ? Vraie mise en scène ? C’est toute la méthode de cette « époque » qui passe sous le crible de l’auteur et qui cherche la synthèse grâce à ce cas particulier de la « botanique magique ».^[26] Les mages ne seraient ainsi plus les responsables directs de leur magie mais de simples savants de ce qui est naturellement donné par la nature à l’usage des praticiens. La posture résonne donc entre naturalisme, occasion de la critique religieuse et détention d’un savoir supérieur et, pourquoi pas, secret, dissimulé. Il faut noter que la fantasmagorie lie encore aujourd’hui, dans nos imaginaires très actuels, la sorcellerie de ces époques là avec la compréhension d’une botanique « magique » qui anticipait nos futurs apothicaires tout à fait légaux et leurs pharmacopées.

 

Phantasia au dossier

 

Dans son propre texte, Alain Mothu reste dans la même dynamique et le même thème : il s’agit d’un regard qui s’accommode d’un certain surplomb sur la copule « athéisme magique » depuis l’épicurisme mais, cette fois, il est plus question d’onguents et d’opiacés, de sorcellerie, de songes et de voyages lunaires ou solaires. L’un des principaux auteurs examinés n’est ni plus ni moins que le devenu très célèbre Cyrano de Bergerac, grâce au relai XIX^èmiste d’Edmond Rostand. En effet, il y est question des inoculations « par le fondement »^[27] d’une plante fort courante en Provence, la « Jusquiane » d’une plante qui lui permet de se rendre au sabbat, d’abord sous la plume de Pierre-Joseph Garidel ; très vite sera-t-il question dans cette contribution de la possibilité de « rêveurs » qui connaissent un délire psychotrope et Cyrano lui-même s’y essaiera parfois, en ne consommant pas par d’autres moments afin de confronter l’impétrant qui, pour sa part, se souviendra de l’avoir vu « embrasser le cul du bouc » (c’est là un motif obligatoire du sabbat).^[28]

 

À cheval entre la documentation et l’expérimentation, Cyrano se positionne déjà comme un scientifique et, s’il s’appuie sans doute sur ses propres expériences pour écrire ses poèmes et ses livres, il n’en demeure pas moins qu’il garde à l’esprit l’exercice d’une méthode tout à fait rationnelle. À tel point qu’il est capable de percer le secret de ces sabbats rêvés et du pouvoir de l’imagination (phantasia) qui est au cœur des activités de la raison.

 

On se défie d’autant plus de l’imagination que, loin d’être cette « folle du logis » (Malebranche) que la raison devrait écarter, elle est essentielle à son fonctionnement et occupe même une fonction structurante. C’est ce constat que fait la modernité de l’épicurisme : mieux qu’aucune autre philosophie « classique », sa gnoséologie a rendu compte du fonctionnement de l’intellect — et, partant, de la science elle-même — comme nécessitant les « projections » imaginaires susceptibles de s’articuler en hypothèse, qu’il s’agissait ensuite de valider concrètement — ou expérimentalement.^[29]

 

Cette intrication entre imaginaire et science occupe encore la philosophie contemporaine par une recherche qui souhaite reconnaître la juste, sinon l’exacte, répartition des activités de ce que Kant appela l’entendement dans les usages de ce que Husserl appelle la constitution du monde de la vie (Lebenswelt). Heidegger départageait pour sa part la « raison calculatrice » (ce que Kant, là encore, appela le logico-formel) de la « raison spéculative » (l’imagination, que nous avons proposé d’appeler l’esthético-formel^[30]). La discussion paraît donc bien actuelle. C’est précisément en ce sens que Nicole Gengoux définit quasi immédiatement sa propre position : « nous prendrons », écrit-elle « [le sens que l’on donne au mot « athée »] qui est développé par les deux auteurs que nous venons de citer et tâcherons de définir l’attitude athée et le goût pour la magie autrement que par, uniquement, d’un côté, la rationalité et de l’autre, l’irrationalité. »^[31] Cette espèce de vieille opposition quelque peu archaïque paraît avoir plus dépendu des imaginaires des premiers historiens qui se sont saisis de cette question (et en particulier le Lucien Febvre de 1942, si l’on en croit les auteurs et autrices de ce collectif) que d’un travail historiographique qui fût exhaustif. Mais comme toute science progresse par tâtonnements et par hypothèses projetées et vérifiées dans un second temps, nous pourrions supposer que nous sommes au temps des premières vérifications qui se soldent, visiblement, dans la réfutation. Or c’est le propre même d’une démarche scientifique que de le pouvoir.

 

Dans la dernière contribution du collectif, et à l’appui du fameux Theophrastus Redivivus désormais attribué à Guy Patin, nous retrouvons la démarche d’une catégorisation, d’un tri dans les sciences avec la rationalité comme étalon (« Autrement dit, l’astrologie est sérieuse si elle se contente d’être une astronomie, mais devient une fausse science si elle dépasse les limites. »^[32]) ainsi que l’assignation à un même régime de classification de la religion et de la magie, les deux allant de paire, les deux ne pouvant être distinguées l’une de l’autre (« Avec l’analyse des miracles et des oracles du traité III sur les religions, nous verrons que la crédulité est, en effet, considérée comme étant de même nature, qu’elle soit utilisée par les magiciens ou par les prêtres, et donc que la croyance à la magie est tout autant à rejeter que celle à la religion. »^[33]) Ce qui permet aux mages et aux prêtres d’accomplir des actes d’apparence extraordinaire est une « magie naturelle », c’est-à-dire une meilleure compréhension des fonctionnements de la nature^[34] que n’y ont accès les gens du peuple, alors spectateurs de ces prouesses. Patin appellerait, selon l’autrice, à une sorte de « retour en arrière »^[35], en endiguant ce que, plus tard, la psychanalyse encouragera dans un cadre méthodologique bien précis : la recherche des causes des maladies de la conscience dans la densification du passé au sein de l’inconscient.

 

S’en suit un crochet par la singularité proto-scientifique de Cyrano qui puise dans la fiction pour avancer des hypothèses sous la forme de fables. L’autrice écrit à son propos que

Cyrano joue donc ici sur deux registres, magique et scientifique. Tout s’explique, dit l’athée. Mais l’idée même de tout explique ne peut-elle pas venir de l’état d’esprit typique de l’alchimiste, celui de « curiosité » ? Par ce biais, alors, la magie peut insuffler le goût de tout expliquer qui conduit à l’athéisme. La magie n’est pas simplement décorative : elle permet de suggérer des hypothèses, de donner le goût de la recherche et de la conseiller la patience du chercheur.

Tout paraît comme possible, en effet. Les deux romans de Cyranos sont l’histoire de faits possibles, sinon réels : tout comme l’autre monde décrit par Descartes dans sa « fable » du Monde, et que Cyrano connaissait sans aucun doute. Descartes, en effet, a construit « son » Monde dans les « espaces imaginaires », tel qu’il aurait pu sortir du chaos si Dieu avait simplement donné à au monde les lois de la nature.^[36]

 

L’importance du cartésianisme dans la pensée de Cyrano fonctionne à notre sens comme l’aboutissement de cette charnière qui ferme la parenthèse d’une méthode hésitante et se recherchant, à la faveur d’une trace historique de la quête du discours de la méthode au travers de l’athéisme magique, ou de la magie athée. Et l’autrice de conclure magistralement par cette formule :

[…] Ce qui est merveilleux n’est pas l’absence d’explication, mais bien la possibilité d’expliquer ce qui est miraculeux. Ce que certains appellent le « désenchantement » peut bien, au contraire, être enchanteur.^[37]

 

***

^[1] Adrien Mangili (ed.), Athéisme magiques, Enquête sur un impensé de l’histoire intellectuelle (XVIe-XVIIe siècles), Genève, Droz, « Recherches et Rencontres », 2026, p. 16.

^[2] Hans Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, 3e éd., 1997, traduit de l’allemand par M. Sagnol, J.-L. Schlgel et D. Trierweiller, avec la collaboration de M. Dautrey, Gallimard, Paris, 1999.

^[3] Op. cit., 2026, pp. 10-11

^[4] Ibid., p. 14

^[5] Nous pourrions ainsi songer à Frances Yates, La philosophie occulte a l’époque élisabéthaine, Paris, Dervy, 1987, dont il nous semble que la survivance de l’ésotérisme autour du Livre d’Hénoch, et la « magie énochéenne » qui en découla de façon souterraine n’aient pas été bien différents de cette posture « irréligieuse » dont parle ici l’auteur. Peut-être allons-nous trop vite sur ce point.

^[6] Op. cit., 2026, p. 12.

^[7] Husserl, Edmund, De la synthèse passive, traduit de l’allemand par B. Bégout et J. KesslerParis, Jérôme Millon, 1998.

^[8] Ibid., p. 38 et qui renvoie sans doute, dans notre cas, à tout le développement du chapitre 3 : « Le mode de la possibilité », pp. 125-145.

^[9] Ce que du reste Hans Blumenberg n’a eu de cesse d’étudier toute sa vie de recherche durant, qui aboutit notamment dans les deux esquisses de sa Théorie de l’inconceptualité, traduit de l’allemand par M. de Launay, Paris, éclats, 2017, pour l’édition française.

^[10] La conscience est, pour Husserl, toujours conscience d’objet. Voir Recherches Logiques 2, 2^e partie, 1961, V, §§12-20, pp. 178-231 ; Ideen I, § 36, 2018, p. 105 pour l’édition française. Mais tout cela s’appuie sur De la synthèse passive, 2004, §1, pp. 11-13.

^[11] Ibid., p. 13. Il s’agit du §2, pp. 13-20.

^[12] Op. cit., 2026, p. 42 par exemple, mais c’est la dynamique générale de la posture d’Agrippa.

^[13] Ibid., p. 47.

^[14] Ibid., pp. 50-51.

^[15] Voir sur la question l’excellent ouvrage très synthétique, Alain Boureau, Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), Paris, Odile Jacob, 2004, qui vient compléter l’ouvrage de référence de Marianne Closson, déjà cité.

^[16] Voir sur la question, Hans Blumenberg, Le concept de réalité, traduit de l’allemand par J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, 2012.

^[17] Op. cit., 2026, pp. 63-64.

^[18] Ibid., p. 67.

^[19] Lequel est l’une des figures auxquelles Blumenberg recoure régulièrement. Il nous suffit d’évoquer les deux derniers chapitres dans lesquels Bruno fait office de grand terraformeur de paradigmes, mais il apparaît aussi dans Die Genesis der kopernikanischen Welt, 1975, à peu près sous la même figure d’infinisation du monde, de son acentrisation et de l’exclusion de l’homme du moindre centre. La figure de Bruno est, chez Blumenberg, antagoniste et affiliée à celle de Galilée.

^[20] Op. cit., 2026, p. 74. Le détail sur la constitution des démons dans la conception de Bruno est donné en pp. 76-77.

^[21] Ibid., pp. 82-83.

^[22] Ibid., p. 95.

^[23] Ibid., p. 100.

^[24] Ibid., p. 104.

^[25] Ibid., p. 119.

^[26] Ibid., p. 127, p. 128, p. 130 ou p. 140.

^[27] Ibid., p. 149.

^[28] Ibid., pp. 156-157.

^[29] Ibid., p. 158.

^[30] Marciset, Pierre-Adrien, Paradigmes pour une philosophie des imaginaires, Hermann, « Le Bel Aujourd’hui », 2023.

^[31] Op. cit., 2026, p. 163.

^[32] Ibid., pp. 166-167.

^[33] Ibid., p. 167.

^[34] Ibid., p. 171.

^[35] Ibid., p. 178.

^[36] Ibid., p. 190.

^[37] Ibid., p. 193.