Entretien avec Alexander Schnell autour de : Deleuze phénoménologue

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Entretien réalisé le 20 mai 2026 à la Bergische Universität Wuppertal. Propos recueillis par Seongkyeong Joung, à partir de questions préparées en collaboration avec Dongkyo Seo.

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S. J. : Je voudrais d’abord vous remercier très chaleureusement d’avoir accepté cet entretien consacré à Deleuze phénoménologue. J’aimerais aborder votre lecture phénoménologique de Logique du sens, le rapport entre Deleuze et la phénoménologie transcendantale, ainsi que quelques concepts centraux du livre : la genèse du sens, l’effet de surface, le simulacre, le phantasme, la matrice et la préphénoménalité.

Alexander Schnell, vous êtes professeur de philosophie théorique et de phénoménologie à la Bergische Universität Wuppertal. Vos recherches se situent au croisement de la phénoménologie allemande et française, de la philosophie transcendantale et de l’idéalisme allemand. Elles visent notamment à renouveler la phénoménologie transcendantale dans une perspective théorique, constructive et générative. Dans Deleuze phénoménologue, vous proposez une lecture de Logique du sens à partir d’une phénoménologie transcendantale « refondue ». Vos enseignements récents portent également sur le rapport entre phénoménologie et théorie critique.

 

I. Le projet général de l’ouvrage

1. L’intention de l’ouvrage

S. J. : Ce livre est à la fois un commentaire de Logique du sens et un ouvrage dans lequel se déploie votre propre projet phénoménologique. Pour vous, s’agit-il d’abord d’une lecture de Deleuze au service d’une refonte de la phénoménologie ? Ou bien d’une rencontre plus réciproque où Logique du sens oblige aussi la phénoménologie à se déplacer elle-même ? Pourquoi ce projet vous semblait-il nécessaire ?

Alexander Schnell : Effectivement, cet ouvrage a une double ambition ou plutôt un double objectif. D’abord, il s’agissait de lire Logique du sens de Deleuze et d’en rendre intelligibles les lignes fondamentales. C’est un livre très atypique : il ne comporte ni parties ni chapitres, mais se compose de « séries ». De plus, les titres des séries ne correspondent pas nécessairement à leur contenu. Le contenu est souvent à chercher ailleurs, dans d’autres séries. L’ensemble présente ainsi une structure rhizomatique, faite de renvois, où telle idée se trouve clarifiée ailleurs que là où elle apparaît d’abord. C’est précisément ce qui rend la lecture difficile.

À cela s’ajoute le style de Deleuze, lui aussi très particulier. Deleuze présuppose tout un arrière-plan conceptuel. C’est un auteur d’une érudition considérable, et son mode d’exposition n’est pas un mode d’exposition thétique : il ne se contente pas de poser des thèses. Il faut plutôt l’accompagner dans son cheminement pour pouvoir, à partir de là, dégager les thèses elles-mêmes. Le premier objectif était donc, très simplement, d’essayer de comprendre les enjeux fondamentaux qui déterminent l’ouvrage. Il s’agissait aussi de saisir les très nombreuses idées qui font la richesse de ce livre et qui, à côté de la création de concepts, constituent le véritable objet de pensée de Deleuze : formuler de nouvelles idées et les rendre fécondes pour son propre projet. Voilà le premier objectif.

Mais il y a aussi un second objectif. Il s’agit, pour moi, d’une prise de conscience née au fil d’un travail de quinze ou vingt ans : celle d’une rencontre avec une œuvre qui me semble importante à de nombreux égards.

Le projet de Logique du sens rencontre et touche certains points communs avec des projets philosophiques contemporains, mais aussi avec des projets issus d’autres horizons philosophiques. Dans la mesure où j’inscris mon propre travail dans ce que Marc Richir a caractérisé à partir des années 1960 comme une « phénoménologie refondue », le livre de Deleuze, Logique du sens, apparaît aussi comme une trouvaille magnifique. J’y retrouve des idées analogues à celles que j’ai rencontrées ailleurs, mais qui y sont également élaborées plus avant et qui permettent véritablement de progresser sur certains points.

Il s’agit donc bien, en effet, d’une lecture de Deleuze au service d’une refonte de la phénoménologie – mais d’une refonte qui reste à faire, à prolonger et à approfondir. En revanche, je ne dirais pas que cette rencontre avec Logique du sens oblige la phénoménologie à se déplacer. Je dirais plutôt que la phénoménologie peut tirer un grand profit de la lecture de Logique du sens.

J’avais rencontré ce livre à l’époque de la rédaction de mon premier essai, La Genèse de l’apparaître[1]. Deleuze m’a sensibilisé à un certain regard porté sur la phénoménologie. Il s’agit de la fameuse question de savoir comment éviter que toute l’armature de l’intentionnalité, toute l’armature de la conscience constituante, ne revienne simplement à une duplication du réel. En quoi la conscience intentionnelle est-elle véritablement constitutive du sens ? Cette question, je l’ai rencontrée très tôt chez Deleuze, et elle m’a toujours accompagné. C’est effectivement pour cette raison – et aussi à la demande de mon ami István Fazakas – qu’à un moment donné, j’ai ressenti la nécessité de reprendre ce livre et de le travailler véritablement en profondeur.

2. Deleuze, « phénoménologue » ?

S. J. : Le titre du livre est déjà assez provocateur. Il ne s’agit manifestement pas de dire que Deleuze s’inscrirait dans le prolongement de Husserl ou de Heidegger, ni que sa critique de la phénoménologie serait sans portée. Vous cherchez à montrer que la problématique de Logique du sens peut être mise en rapport avec une phénoménologie renouvelée depuis les années 1960 : une phénoménologie non égologique, non centrée sur la conscience constituante, et attentive aux processus anonymes de la Sinnbildung, c’est-à-dire du « sens se faisant ». En quel sens peut-on alors dire que Deleuze est « phénoménologue » ? Et qu’est-ce qui distingue, en particulier, cette nouvelle phénoménologie de la phénoménologie « orthodoxe » ? Si cette phénoménologie ne part plus d’un ego constituant ni de la centralité de la conscience, qu’est-ce qui demeure encore proprement phénoménologique en elle ? Certains pourraient objecter que ce que les phénoménologues de la troisième génération ont accompli sous le nom de phénoménologie n’est plus du tout phénoménologique. Que leur répondriez-vous ?

 

A. S. : Vous soulevez plusieurs questions importantes. La phénoménologie de Husserl, ainsi que celle de Heidegger avec l’analyse existentiale du Dasein, est effectivement une phénoménologie centrée sur une instance subjective, qu’il s’agisse de l’ego ou du Dasein. Le point commun des différentes élaborations d’une phénoménologie refondue consiste précisément dans la remise en question de la reconduction de tout phénomène à une telle instance subjective. D’une certaine façon, et vous avez raison de le rappeler, on peut dire avec Richir – mais on pourrait l’exprimer autrement avec d’autres auteurs – que ce qui vient se substituer à cette instance égologique, c’est un processus plus ou moins anonyme du sens en train de se faire : le « sens se faisant ».

Ce processus du sens se faisant n’est ni directement descriptible ni directement attestable. Ou bien il n’y a qu’un rapport indirect à ce qui constitue originairement le sens, ou bien il s’agit d’un rapport autre que descriptif. Et ce que j’appelle la « découverte de la préphénoménalité[2] », c’est l’idée qu’il existe un registre qui participe à la constitution du sens, mais qui n’est pas lui-même phénoménal. La sphère phénoménologique ou transcendantale englobe aussi, précisément, une sphère préphénoménale. Ce qui est ici en jeu, c’est une complication de la notion de transcendantal. Le transcendantal n’est pas simplement ce qui est assuré par l’évidence intuitive, comme Husserl l’affirme avec le « principe de tous les principes ». Il n’est pas non plus une condition de possibilité, au sens kantien. Les problèmes qui sont développés de front par la phénoménologie refondue sont déjà aperçus et signalés par Husserl. En ce sens, il y a un passage direct de la première phénoménologie à la phénoménologie refondue. Husserl parle lui-même de préphénoménalité. Le terme apparaît dans ses textes sur la constitution du temps et de l’espace, entre 1906 et 1913. Il y apparaît même à plusieurs reprises[3].

Mais ce que Husserl ne fait pas – contrairement à la phénoménologie refondue –, c’est thématiser cette situation limite de la phénoménologie transcendantale, la réfléchir et même l’intégrer à la méthode phénoménologique. Il est vrai que la phénoménologie est « éclatée[4] », qu’il existe aujourd’hui de nombreux projets philosophiques qui s’orientent dans des directions très diverses tout en se réclamant de la phénoménologie. Mais, dans le cas qui nous occupe, cette affiliation est pleinement justifiée, parce qu’il s’agit d’un approfondissement d’un terrain déjà largement labouré par Husserl lui-même, puis, autrement, par Heidegger et Fink. L’affiliation à la phénoménologie est donc incontestable. Il serait beaucoup trop restrictif de réduire la phénoménologie à une constitution opérée par une instance subjective, en limitant la légitimation de la connaissance à l’intuition et à l’évidence. Très tôt déjà, dans les années 1920, Heidegger – puis Fink à sa suite – ont mis en avant une méthode non pas simplement descriptive, mais « constructive » : Heidegger est le premier à en dégager la nécessité[5].

Bien sûr, on peut toujours soutenir que la phénoménologie husserlienne constitue la seule phénoménologie orthodoxe, à l’exclusion de toute autre. On peut le dire, si l’on veut, mais une telle position me paraît trop restrictive. Au fond, la question de savoir s’il convient ou non de parler ici de « phénoménologie » demeure relativement secondaire. Ce qui importe, c’est l’usage que l’on en fait. Mais tout cela relève aussi d’une certaine disposition affective. Dès lors que certains auteurs se considèrent eux-mêmes comme phénoménologues, il faut respecter cette identification : on ne saurait leur interdire de se reconnaître dans ce nom.

S. J. : Vous avez mentionné les situations-limites auxquelles les phénoménologues eux-mêmes se sont confrontés, par exemple déjà chez le fondateur de la phénoménologie. Et si l’on essaie de dépasser ces limites à partir du champ phénoménologique, pourquoi pas ? Peut-on argumenter de cette manière pour dire pourquoi on appelle encore cela une phénoménologie ?

A. S. : L’argument le plus important, c’est de bien regarder non seulement ce que Husserl dit, mais ce qu’il fait. Effectivement, il dit que la méthode phénoménologique, c’est l’époché, la réduction, la variation – et en particulier la description. Mais dans ses textes, il procède par moments autrement, en opérant des constructions phénoménologiques sans les nommer. Et Fink n’aurait pas identifié l’idée d’une construction phénoménologique s’il n’avait pas été en échange avec Husserl. Cette idée-là lui est venue de lui (et sans doute en outre du Kant-Buch de Heidegger).

S. J. : On peut parler de l’idée de la phénoménologie de diverses manières. Certains diront que la phénoménologie, c’est la tentative de retourner « aux choses mêmes ». D’autres affirmeront que c’est une science de l’apparaître ou du phénomène. D’autres encore feront valoir que la phénoménologie est la science de la conscience. Il y a donc plusieurs définitions possibles de la phénoménologie. Je me demande alors si, lorsque vous vous référez à la « phénoménologie », c’est en raison du traitement de l’apparaître. Et si c’est le cas, comment définir l’apparaître lui-même ? Comment définissez-vous la phénoménologie ?

A. S. : Le Zurück zu den Sachen selbst doit bien entendu être absolument pris au sérieux. Mais encore faut-il bien comprendre quelle intention il y a derrière. C’est beaucoup trop restrictif de penser que cela signifie simplement qu’il faut toucher les choses, tout en sachant que c’est à prendre au sens métaphorique. C’est à prendre au sens où il faut revenir à ce qui fonde le sens des choses, c’est-à-dire les choses telles qu’elles nous apparaissent. La définition heideggérienne du phénomène phénoménologique[6] nous donne vraiment la voie pour comprendre ce qu’est la phénoménologie. Il dit : le phénomène phénoménologique, c’est, à même l’apparaissant, ce qui n’apparaît pas, mais ce qu’il faut porter à l’apparition, et qui donne le sens et le fondement à ce qui apparaît. Voilà une description appropriée du travail phénoménologique.

Ce qu’il faut relier à l’idée du retour aux choses mêmes, c’est le principe de l’absence de tout présupposé. Et j’ajouterais une troisième détermination – qui justifiera pourquoi il y a nécessairement un tournant transcendantal dans la phénoménologie.

La troisième grande caractéristique de la phénoménologie, à côté du retour aux choses mêmes – comme retour à ce qui constitue le sens de ce qui est – et de l’absence de présupposés, c’est qu’elle cherche l’accès au transcendantal. Elle cherche cet accès à l’a priori que Kant a simplement stipulé. Kant a dit : la sensibilité a des formes a priori, l’entendement a des formes a priori. C’est posé. La phénoménologie, elle, cherche l’accès à cela. Elle développe la méthode phénoménologique pour cela.

Sur un point décisif, il y a rencontre entre la phénoménologie et Kant : au niveau de ce changement de regard que je viens d’indiquer, de ce changement de point de départ. On ne part plus directement de l’expérience (ce qui n’empêche pas que la phénoménologie ait affaire à un « donné » !) parce qu’avec la méthode phénoménologique, le soubassement ontologique est mis hors circuit, il est mis entre parenthèses. Nous partons de zéro, pour ainsi dire. Nous partons vraiment de zéro pour éclaircir la constitution du sens.

Et cela conduit à une quatrième détermination de la phénoménologie qui, à mon avis, n’a pas été suffisamment soulignée. Dans la plupart des descriptions actuelles de ce qu’est la phénoménologie, cela n’est pas pris en considération. Ce qui découle de tout ce que je viens de dire, c’est que la phénoménologie opère une rupture avec l’expérience naturelle.

Cette rupture s’exprime par le fait, fortement mis en avant notamment par Richir, que l’imagination et la phantasia jouent un rôle constitutif dans le sens de ce qui est. Cela ne vient pas de l’expérience. Cela vient du processus du sens se faisant. Même chose pour l’affectivité. La phantasia et l’affectivité ne sont pas des caractéristiques d’un sujet. Elles sont asubjectives ou anonymes.

Et pourquoi Deleuze est-il phénoménologue ? Parce que, dans une large mesure – alors qu’il n’est pas question d’époché, ni, et surtout pas, de réduction –, il parle d’une dimension du sens qui est, pour ainsi dire, entre le langage ou la pensée et le corps. Or la phénoménalité, caractérisée comme ce qui est à même l’apparaissant mais sans apparaître, a la même structure que le sens deleuzien. C’est pour cela qu’il y a rencontre entre Deleuze et une phénoménologie refondue, caractérisée par ce que je viens de dire.

Donc, bien entendu, si l’on vient avec une idée un peu arriérée de la phénoménologie – l’ego constituant, la science, la conscience, etc. –, Deleuze est très loin de cela. Mais si l’on regarde ce qui se passe dans l’histoire de la phénoménologie qui est restée vivante de 1900 jusqu’à aujourd’hui ; si l’on tient compte du fait que tout au long du XXe siècle, la phénoménologie se renouvelle, se reconsidère, se réfléchit ; si l’on ne s’arrête pas à une idée très arrêtée à propos de Husserl – souvent sans prendre en considération ses manuscrits de travail ; alors on sera peut-être plus sensible à l’idée que Deleuze est effectivement, à beaucoup d’égards, proche de cela.

3. Le sens d’une « phénoménologie comme science rigoureuse des effets de surface »

S. J. : Vous accordez une assez grande importance à la question provocatrice de Deleuze : « La phénoménologie serait-elle cette science rigoureuse des effets de surface ? ». Cette formule semble jouer un rôle quasi stratégique. Selon votre interprétation, l’événement est chez Deleuze à la fois un effet de surface et « le transcendantal à même l’empirique ». En ce sens, vous semblez opposer, avec Deleuze, cette conception du transcendantal à l’idée du transcendantal comme conditionnement ou légitimation.

Ce point semble, d’un côté, entrer frontalement en conflit avec la théorie husserlienne de la constitution ; mais, d’un autre côté, il pourrait aussi être un point où Husserl, tout en se distinguant de Kant, pourrait se rapprocher de Deleuze. Car chez Husserl, le transcendantal ne désigne pas simplement une condition a priori de possibilité, mais la constitution du sens, et aussi l’expérience transcendantale du phénoménologue lui-même en tant qu’il réfléchit sur cette constitution du sens.

Pourtant, vous établissez le point de contact non pas à partir de Husserl, mais à travers Richir, et vous redéfinissez la phénoménologie en conséquence. La raison semble en être que la « préimmanence », ou, dans votre terminologie récente, la « préphénoménalité[7] », comme couche ultime de la constitution du sens, ne peut être thématiquement mise en évidence chez Husserl en raison même de la structure de sa phénoménologie.

Vous semblez alors comprendre ce champ de la préphénoménalité comme une sorte d’équivalent aux effets de surface de Deleuze. Mais n’y a-t-il pas un écart topologique très important entre la préphénoménalité et les effets de surface deleuziens ? Par exemple, si la préphénoménalité est le champ de la « phénoménalisation » et si elle correspond à la dimension de la « réflexibilité » dans laquelle la phénoménologie elle-même – la pensée – trouve finalement son fondement, les effets de surface chez Deleuze sont des « effets » qui surgissent de manière provisoire, ou « métastable », au cours du processus de la genèse du sens, et qui peuvent aussi disparaître. Comment comprenez-vous le rapport entre préphénoménalité et effets de surface ?

A. S. : Pour qu’on s’entende bien, l’idée de préphénoménalité se trouve déjà chez Husserl, mais effectivement, il n’en prend pas toute la mesure parce qu’il cherche toujours à tout ramener à l’apparition. Et c’est pour cela que Heidegger vient le corriger. On peut établir, dans la détermination du phénomène, trois moments fondamentaux.

Pour Husserl, le phénomène, c’est ce qui apparaît et ce qui se donne à même ce qui se montre. Heidegger définit le phénomène comme ce qui n’apparaît pas à même l’apparaissant, mais qui peut être porté à l’apparition, et surtout qui donne sens et fondement à l’apparition. Donc, ce qu’on constate dans le passage entre Husserl et Heidegger, c’est que Heidegger commence déjà à insister sur une dimension non phénoménale dans la phénoménalité. Richir constitue alors une troisième étape : il radicalise cette idée en soutenant que le phénoménologique relève, en réalité, du non-apparaissant. Cette radicalisation implique que la relative stabilité du phénomène chez Husserl laisse place, chez Richir, à une instabilité beaucoup plus profonde. Autrement dit, si l’on trouve déjà chez Husserl les amorces de ces analyses, il faut néanmoins passer par les déplacements opérés par Heidegger, puis par Richir, pour en saisir toute la portée. Ce point est lui aussi essentiel.

Dans votre question, vous insistez sur un point important. D’un côté, il y a effectivement une proximité entre l’idée de la préphénoménalité et l’événement comme effet de surface. Mais d’un autre côté, si l’effet de surface est quelque chose qui peut apparaître ou disparaître, qui peut être, comme vous dites, métastable, n’y a-t-il pas là une différence ? Ma réponse serait la même que précédemment. Je dirais que, du point de vue de la phénoménologie husserlienne « orthodoxe », on ne peut pas dégager de véritable point de rencontre avec Deleuze. Mais à la lumière de ce que je viens de dire du phénomène, qui devient instable et précaire, le rapprochement avec l’idée deleuzienne de métastabilité devient tout à fait possible. Encore une fois, toutefois, à condition de rapprocher Deleuze non pas de Husserl, mais de la phénoménologie telle qu’elle se développe à partir des années 1960. C’est la raison pour laquelle, à la fin de mon livre, dans la conclusion, j’établis un certain nombre de proximités et de convergences entre Deleuze et Richir.

S. J. : Il me semble aussi que cette insistance sur l’instabilité de l’apparaître permet de dégager certains points communs entre Richir et Deleuze. D’une certaine manière, on peut également parler d’une phénoménologie de Deleuze, ou du moins d’une certaine idée de la phénoménologie au sens où vous l’entendez. Mais, sur le plan topologique, l’effet de surface reste un effet : il surgit à la fin, ou du moins à un certain moment du processus, avant de disparaître. La question est alors de savoir si la préphénoménalité possède, dans le processus du sens en train de se faire, un statut analogue.

A. S. : Jusqu’à un certain point, oui. Mais je n’irais pas trop loin dans ce parallélisme. Ce qui caractérise malgré tout la phénoménologie, c’est l’importance qu’elle accorde à ce qui se donne. Or l’idée d’un effet de surface qui apparaît, surgit puis disparaît relève, d’un point de vue phénoménologique, de l’épiphénoménal : elle ne renvoie pas à un donné fondamental.

En revanche, un parallèle me semble pouvoir être maintenu. La notion de sujet, dans une phénoménologie refondue, peut précisément être comprise comme un effet de surface. On peut le dire du sujet, dans la mesure où celui-ci demeure, d’une certaine façon, secondaire : ce qui est premier, c’est le processus anonyme.

S. J. : Mais les effets de surface chez Deleuze ne sont pas secondaires, même s’ils sont des effets.

A. S. : Quand je dis « secondaire », je ne veux pas dire que c’est subordonné. Je veux dire par là que c’est un effet. Ce n’est pas une cause.

S. J. : En ce sens, il faut redéfinir le sujet. Parce que, du côté de Deleuze, le sujet, en tant que personne ou individu, c’est ce qui est produit à partir du sens ou à partir de la surface et figé par le sens commun. Mais si l’on définit le sujet comme effet du champ préphénoménal, ce sera un sujet en un autre sens.

A. S. : C’est vrai, oui, dans la mesure où la notion de sujet ne se configure pas de la même manière chez Richir et chez Deleuze. Deleuze conserve, à certains égards, une conception du sujet plus traditionnelle, tandis que Richir en propose une déstabilisation plus radicale.

S. J. : Et qu’en est-il de l’ipséité chez Richir ?

A. S. : Oui, l’ipséité n’est pas secondaire. En revanche, une conscience constituante, ou du moins une forme de conscience constituante, ne saurait être tenue pour première.

S. J. : Ce serait peut-être plutôt le statut de la « singularité », au sens deleuzien, qui serait ici en jeu. Mais cette réflexion reste encore à développer. Je passe donc à la quatrième question.

 

4. Pourquoi relire Logique du sens de Deleuze aujourd’hui ? À propos de la technicité de la langue phénoménologique

S. J. : Quelle est la raison principale qui motive aujourd’hui votre relecture de Logique du sens ? Qu’est-ce que la philosophie contemporaine n’a pas encore appris de ce livre ?

A. S. : Je ne dirais pas qu’il existe quelque chose de déterminé que la philosophie contemporaine ne pourrait apprendre qu’à la lecture de ce livre. Les dispositifs structuraliste et psychanalytique, par exemple, ne relèvent plus aujourd’hui de l’horizon théorique immédiatement contemporain. Cependant, ce qui fait la puissance philosophique de Logique du sens se retrouve également à l’œuvre dans certaines orientations de la phénoménologie contemporaine. Or cette puissance demeure, à cet égard, rarement prise en considération par la philosophie contemporaine, ou ne l’est que de manière ponctuelle.

Il me semble que, si la phénoménologie veut aujourd’hui faire entendre sa voix – notamment chez les phénoménologues qui s’inscrivent dans le sillage de Richir –, elle doit renoncer à parler exclusivement la langue de Richir, de même qu’à s’enfermer dans le jargon technique de la phénoménologie. Il ne s’agit pas d’abandonner le contenu, mais de chercher à le formuler dans une autre langue. Sans cela, la phénoménologie ne pourra pas se rendre audible. Elle peine déjà à l’être aujourd’hui, dans la mesure où les non-phénoménologues ne sont généralement pas disposés à apprendre cette terminologie technique. Hors du champ phénoménologique lui-même, personne ne parle ce langage.

S. J. : Cela ressemble presque à un destin. Parce que la phénoménologie ne part pas d’un langage déjà constitué. Elle crée plutôt elle-même son langage. Et pour créer un langage, il faut de toute façon une dimension intersubjective ; on doit instituer, d’une certaine façon, une langue, une langue spécifique, parmi les phénoménologues.

A. S. : C’est tout à fait vrai. Mais la langue de Husserl et la langue de Heidegger sont devenues des langues instituées. Il faut donc, ici, tenir compte de cette nécessité de ne pas rester dans quelque chose de déjà constitué, tout en produisant en même temps une langue qui ait la force de parler par elle-même. Car la langue phénoménologique instituée ne parle pas par elle-même. C’est un jargon technique.

S. J. : Oui. Mais c’est là, en fait, la difficulté fondamentale : le fait de ne pas pouvoir parler.

A. S. : Pour les doctorant(e)s, par exemple, c’est une difficulté considérable. Il faut entrer dans cette langue, et il faut pouvoir restituer le sens de ce qu’elle dit. Mais comment le faire dans une autre langue que cette langue-là ? C’est un grand défi. Et c’est précisément pour cette raison que les thèses de phénoménologie restent des thèses enfermées dans un domaine de recherche très restreint. Mais ce n’est pas un problème en soi. Il faut faire des thèses ! Simplement, il faut garder à l’esprit qu’après cela, il faut trouver d’autres formes de langage.

 

5. Le rapport entre le réel et l’imaginaire et la théorie de l’image (Bildtheorie)

S. J. : À propos du fait que Logique du sens n’ait pas été suffisamment reconnu dans les études deleuziennes et dans la recherche philosophique en général, vous écrivez brièvement que ce livre a été considéré comme un livre structuraliste et « dépassé ». Mais vous attirez l’attention sur « l’ambition de la philosophie deleuzienne de penser le rapport entre le réel et l’imaginaire », et vous considérez que le problème fondamental du livre est précisément ce rapport entre réel et imaginaire. Dans ce contexte, l’« imaginaire » ou le « simulacre » ne semblent pas être compris comme une fiction au sens d’une dimension inférieure au réel, mais comme une dimension « ontogénétique » dont le réel a besoin pour se constituer et être compris comme réel.

À partir de cette indication, on pourrait comprendre cela, d’un côté, comme une mise en question de la hiérarchie même entre l’image et le réel, comme dans la théorie bergsonienne de l’image dans Matière et mémoire, où la perception est image, même si, chez lui, la dimension la plus originaire demeure évidemment la durée. D’un autre côté, il semble aussi que l’imagination soit envisagée comme « plus réelle que le réel », c’est-à-dire comme le fondement qui rend possible l’opposition binaire entre le réel et l’imaginaire. Ma question est alors tout d’abord de savoir comment comprendre ce rapport entre réel et imaginaire chez Deleuze et, plus largement, la place du symbolique qui apparaît d’abord comme troisième terme issu du structuralisme, mais qui semble se transformer chez Deleuze en une série de dispositifs génétiques : événement, sens, simulacre, instance paradoxale, phantasme, phallus, etc.

Cette question entre aussi en résonance avec vos propres travaux sur l’image (Bild), l’imagination (Einbildungskraft) et la virtualité, notamment dans La déhiscence du sens[8] et Les sombres reflets du temps[9]. Peut-on dire que votre lecture de Deleuze s’inscrit dans une problématique plus large, selon laquelle le réel ne s’oppose pas simplement à l’image ou à l’imaginaire, mais ne devient intelligible que dans et par une certaine imagéité ?

A. S. : Oui. Les deux reconstructions que vous proposez sont parfaitement correctes. Pour répondre d’abord à la première partie de votre question, concernant le rapport entre le réel et l’imaginaire chez Deleuze, il y a quelque chose d’un peu paradoxal. Ce qui est décisif, ici, tient à la notion de simulacre. Or cette notion a chez Deleuze deux significations : un sens positif et un sens négatif.

Le sens négatif, c’est le simulacre compris comme pure production illusoire. Dans Logique du sens, c’est ce sens qui tend à prédominer. Et surtout après Logique du sens, le simulacre aura presque exclusivement, chez Deleuze, cette signification péjorative. Mais dans le premier appendice de Logique du sens, l’appendice consacré à Platon, on trouve une autre signification du simulacre. C’est celle-là que je mets en avant pour comprendre le rapport entre le réel et l’imaginaire. Dans ce texte assez bref, Deleuze fait quelque chose d’extraordinaire : il renverse complètement Platon. Il soutient que ce qui est décisif chez Platon, ce n’est pas l’Idée, mais le simulacre.

Vous avez évoqué mes travaux sur l’image, ainsi que Les sombres reflets du temps. La référence principale, ici, c’est Fichte : plus précisément, la théorie fichtéenne de l’image ou plutôt la théorie de l’Erscheinung, du phénomène, dans la deuxième version de la Wissenschaftslehre de 1804. Il s’agit là d’une thèse majeure dans l’œuvre de Fichte. On en trouve déjà les traces auparavant, et il la reprend également par la suite, quoique sous une autre forme.

L’idée fondamentale est la suivante : l’apparition, le phénomène, n’est pas le simple décalque d’un objet réel ; ce n’est pas une simple apparence. Au contraire, c’est l’apparition de l’apparition, ou le phénomène du phénomène, qui constitue la vraie réalité. Et cette apparition de l’apparition correspond très exactement à la notion de simulacre au sens positif chez Deleuze. C’est aussi ce que Heidegger appelle, dans le cours Introduction à la métaphysique de 1935, le Schein. Le Schein est à la fois apparition et apparence. Et l’on retrouve encore cette même idée chez Richir, lorsque, dans la troisième des Méditations phénoménologiques, il parle de l’« apparence » comme indistinction entre phénomène et illusion de phénomène.

Dans tous ces cas, nous avons affaire à une forme d’image. Mais l’image, en allemand « Bild », a elle aussi deux sens. Là encore, il y a un sens négatif et un sens positif. Le sens négatif, c’est l’image comme simple Abbild, comme copie. Mais l’image peut aussi désigner soit le fruit, soit l’activité même de la Bildung : l’acte de former, de configurer, de produire ou d’engendrer quelque chose.

C’est dans ce sens positif qu’il faut comprendre le simulacre. Deleuze, dans l’appendice sur Platon et le simulacre à la fin de Logique du sens, s’inscrit précisément dans cette lignée.

S. J. : Dans La déhiscence du sens, vous distinguez trois sens de l’image[10]. Cette distinction subtile m’a beaucoup frappée, elle m’a même vraiment étonnée. Vous venez de parler de l’ambiguïté de l’image (Bild), de son sens négatif et de son sens positif. Y a-t-il un terme qui pourrait synthétiser ces deux sens ?

A. S. : Le meilleur terme, c’est dans doute le terme allemand « Schein». Mais il est au fond intraduisible. Heidegger l’explique très bien. Il dit que Schein, c’est à la fois l’apparence, au sens où quelque chose semble être quelque chose, et en même temps ce qui donne la lumière. Quand on dit, par exemple, que le soleil rayonne ou qu’il brille, on parle de son éclat, de la lumière qu’il apporte. Et cette lumière, c’est ce qui rend la vision possible. Sans elle, on ne voit rien. C’est pour cela que Schein me paraît être le terme le plus juste, le plus synthétique, pour exprimer ce problème.

En français, le meilleur terme reste sans doute « apparence » parce qu’on l’a souvent utilisé au sens d’« apparition ». Les premières traductions de « phénomène » allaient dans ce sens : on le traduisait par « apparence ». Mais le problème, c’est qu’en français le mot a pris une coloration trop négative. On entend aussitôt : « simple apparence », « pure apparence », « illusion ». Donc le terme français ne permet pas vraiment de faire entendre le sens positif que contient le mot allemand Schein.

S. J. : J’aurais encore une question. Chez Fichte, vous ne parlez pas seulement de deux Bilder, mais de trois : la Bild, la Bild de la Bild, et une troisième Bild, la Bild de la Bild de la Bild. La première Bild est une sorte de position, c’est-à-dire la perception d’un objet. La deuxième est la Bild de la réflexion. La troisième est la réflexion de cette réflexion[11].

A. S. : C’est ce qui donne la loi de la réflexion.

S. J. : Oui. En ce qui concerne le simulacre, est-ce bien cette troisième dimension que vous avez en vue ?

A. S. : Oui.

S. J. : Mais chez vous, il s’agit de la dimension de la réflexibilité. Chez Deleuze, en revanche, ce concept n’est pas du tout identique à cette réflexibilité. Je reviendrai sur ce problème plus tard.

 

II. La genèse statique et son rapport à la phénoménologie husserlienne

6. L’hétérogénéité entre la condition et le conditionné et le problème de la génétisation

S. J. : Dans votre ouvrage, vous reformulez le problème central de la philosophie transcendantale, en vous appuyant sur Deleuze, à partir de « l’hétérogénéité entre la condition et le conditionné ». Ce qui importe, chez lui, c’est que le transcendantal ne doit pas être une simple copie, ou un simple « décalque », de l’empirique. Sans quoi la condition transcendantale demeurerait finalement homogène à ce qu’elle est censée conditionner, et la genèse, réduite à la seule mise en place de conditions de possibilité, resterait inexpliquée.

À cet égard, le concept husserlien de constitution semble occuper une position particulièrement complexe. D’un côté, Husserl a bien cherché à dépasser une philosophie kantienne des simples conditions de possibilité, en analysant la constitution et la genèse du sens. Mais, d’un autre côté, du point de vue deleuzien, la phénoménologie génétique de Husserl pourrait encore être critiquée en tant qu’elle ne parvient pas à garantir une hétérogénéité suffisante entre la condition et le conditionné. Autrement dit, ce qui aurait fait défaut à Husserl serait à la fois l’hétérogénéité entre les termes du rapport de conditionnement et une genèse au sens véritable.

Comment faut-il alors comprendre cette différence ? En quel sens précis la genèse husserlienne et la genèse deleuzienne se distinguent-elles ? Et quel rapport le problème de la « génétisation », que vous évoquez, entretient-il avec cette hétérogénéité de la relation de conditionnement ?

A. S. : Déjà, d’un point de vue purement terminologique, la notion de genèse chez Husserl est introduite dans le cadre d’une phénoménologie génétique, par opposition à la phénoménologie statique. Cela signifie qu’elle prend en considération, d’une certaine manière, la temporalité spécifique de la constitution, laquelle est évacuée, ou du moins non prise en compte comme telle, dans le cadre d’une phénoménologie dite statique. Mais ce n’est pas exactement de cette notion de genèse qu’il est question ici. Pour comprendre quelle notion de genèse est à l’œuvre, il faut se référer au livre de Deleuze, ainsi qu’au texte de Derrida, c’est-à-dire à son mémoire de maîtrise, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl[12]. J’ai moi-même étudié ce texte de près ailleurs[13].

Comment Derrida, lisant Husserl, comprend-il la notion de genèse ? Ce qui est en jeu, c’est à la fois la genèse du sens et la genèse des conditions empiriques de cette genèse. Derrida a sans doute formulé plus clairement que Deleuze la manière dont il faut comprendre le rapport entre le transcendantal et l’empirique. Et cela ne se trouve pas seulement dans son œuvre tardive, mais déjà dans son mémoire consacré à Husserl. L’idée centrale est qu’il faut identifier, au cœur même du transcendantal, l’origine de son articulation avec l’empirique. Derrida l’a formulé de manière plus explicite que Deleuze, mais cette idée est également présente chez ce dernier. C’est précisément là que réside le cœur de sa pensée de l’hétérogénéité entre le conditionnant et le conditionné : le transcendantal ne saurait être réduit à l’empirique ; il doit toutefois être affecté par lui, tout en l’affectant en retour. Autrement dit, il doit à la fois contaminer l’empirique et être contaminé par lui.

La question de savoir comment cela se présente effectivement chez Husserl est donc très intéressante. La critique adressée ici à Husserl est-elle correcte ? Est-elle légitime ? Sans doute pas entièrement. L’œuvre de Husserl est trop puissante et trop variée pour que l’on puisse discréditer son projet d’un simple revers de main. Il n’empêche que Deleuze identifie ici un point essentiel. Il a raison de dire que la constitution n’est efficiente, ou effective, que si elle possède quelque chose de plus qu’une simple homogénéité avec ce qu’elle est censée constituer. Donc on perçoit bien la légitimité du reproche deleuzien, même si cette critique peut sembler parfois un peu rude, voire un peu schématique.

Je crois qu’il faut dire les choses ainsi : d’un côté, Husserl ne se contente pas de formaliser le rapport entre le transcendantal et l’empirique. Il cherche réellement à montrer l’opérativité de la constitution. De ce point de vue, Husserl va plus loin que Kant. Il cherche à montrer la constitution même du sens, ainsi que la genèse de cette constitution. Mais, d’un autre côté, la critique deleuzienne reste importante. Car, du point de vue de Deleuze, la constitution husserlienne ne part pas encore d’une instance suffisamment hétérogène à ce qui doit être constitué. Chez Husserl, ce qui constitue reste trop proche de ce qui est constitué. Dès lors, la constitution risque d’apparaître moins comme une genèse effectivement opérante que comme une sorte de transfert, dans la conscience, de ce qui est censé être constitué.

Quel est alors le rapport entre la génétisation et cette question de l’hétérogénéité ? C’est une question importante, mais aussi délicate. Il faut tenter d’y répondre précisément, sans quoi on risque de tomber dans le piège que Deleuze lui-même nous aide à identifier. En quoi, donc, la génétisation répond-elle au précepte de l’hétérogénéité ?

Avec la méthode phénoménologique, le travail de mise en évidence de la constitution du sens part, je l’ai dit, d’un point zéro. Il y a une rupture avec l’expérience naturelle. Et, dans la mesure où l’on part de ce point zéro, cette hétérogénéité est déjà assurée. Il en va de même chez Fichte, notamment dans le passage de la deuxième à la troisième image. Toute la dimension de la réflexibilité, à laquelle vous avez fait allusion tout à l’heure, constitue, elle aussi, une rupture. Là encore, on a un moment d’hétérogénéité parce que ce qui formule la loi de la réflexion n’est pas une simple abstraction à partir de ce sur quoi l’on réfléchit. La réflexibilité est donc aussi, d’une certaine manière, un nouveau point zéro. Elle constitue à ce titre un marqueur d’hétérogénéité.

S. J. : Et la fonction de la réflexibilité, c’est précisément d’anéantir ce qui a été institué dans la réflexion. Et cet anéantissement lui-même sert, pour ainsi dire, de définition de la génétisation. Comment cet anéantissement peut-il être une génétisation ?

A. S. : C’est la magie, la magie du transcendantal. Cette question est très justifiée, mais en même temps, elle est fondamentalement engagée par le geste même de la phénoménologie transcendantale. Le geste transcendantal par excellence est ici celui de l’éclosion, ou de la déhiscence. Pourquoi recourir à ce terme de déhiscence ? Derrida et Richir nous ont appris – et, avant eux, déjà Fichte – que, dans l’éclosion du sens, le moment de la découverte coïncide avec celui de l’invention. On pourrait qualifier ce phénomène de « magique », comme Sartre l’a fait. J’aime beaucoup cette expression.

S. J. : Où Sartre emploie-t-il cette expression ?

A. S. : Dans Esquisse d’une théorie des émotions. Mais le terme y intervient en un autre sens que celui dont il est question ici.

 

7. Le noyau de la critique deleuzienne de Husserl : L’Urdoxa, le sens commun

S. J. : L’un des points centraux de la critique deleuzienne de Husserl me semble être le problème de l’Urdoxa. Selon Deleuze, Husserl ne pense pas la genèse à partir d’une instance suffisamment paradoxale, mais présuppose au contraire déjà une sorte de sens commun qui rend possible l’identité de l’objet et celle du sujet. De ce point de vue, l’Urdoxa apparaît comme un cas exemplaire montrant que la phénoménologie husserlienne ne rompt pas entièrement avec la forme du sens commun.

Vous présentez fidèlement cette critique, tout en ajoutant qu’elle pourrait être une lecture unilatérale, dans la mesure où elle ne prend pas suffisamment en considération le « zigzag phénoménologique » de Husserl. Pourriez-vous expliquer un peu plus ce point ? Que signifie exactement le zigzag phénoménologique chez Husserl, et dans quelle mesure peut-il corriger ou atténuer la critique deleuzienne ? Ou bien considérez-vous que, malgré cela, du point de vue de la véritable hétérogénéité de la genèse, la critique de Deleuze demeure décisive ?

A. S. : Premièrement, il faut effectivement tenir compte de ce que signifie le zigzag phénoménologique. À partir de là, la manière dont Deleuze présente les choses apparaît comme quelque peu unilatérale.

Sur le zigzag phénoménologique, il existe un bon travail, celui de Georgy Chernavin[14]. Fondamentalement, le zigzag phénoménologique signifie que la phénoménologie cherche à éclaircir ce qui ne va pas de soi dans ce qui semble aller de soi. En allemand, cela revient à : das Nicht-Selbstverständliche im Selbstverständlichen. De la façon la plus générale, c’est cela, le zigzag : une logique propre à Husserl, par laquelle on part de ce qui semble aller de soi pour plonger dans ce qui ne va pas de soi, et inversement.

D’une manière un peu plus technique, ou plus restreinte, ce zigzag désigne aussi le mouvement entre ce qui constitue et ce qui est à constituer. Autrement dit, il s’agit du rapport entre ce qui apparaît et la condition phénoménologique de ce qui apparaît. Il y a donc également un zigzag entre le constituant et le constitué, entre ce qui affecte et ce qui doit en rendre compte. Voilà le premier point.

Mais, d’un autre côté, comme nous venons de le souligner, certaines raisons positives invitent également à se demander si Husserl parvient véritablement à rendre compte de l’efficience de la constitution. Par exemple, lorsque Husserl affirme que le temps se constitue dans l’intentionnalité rétentionnelle et protentionnelle, en quoi cette description n’est-elle pas simplement le décalque, dans la conscience, d’un déroulement temporel empirique ? En quoi la rétention et la protention sont-elles censées constituer le temps ? Que démontrent toutes ces affirmations selon lesquelles le transcendantal constitue l’empirique ou le réel ? Que montrent-elles véritablement ?

En ce sens, je suis d’accord avec vous : la critique deleuzienne demeure importante. Elle demeure importante précisément parce qu’elle permet de bien identifier le problème.

III. La genèse dynamique et son rapport à la psychanalyse

8. Le phantasme

S. J. : Vous expliquez que le phantasme est une sorte de matrice de la représentation qui présente l’événement pur, effet qui dépasse la distinction entre le réel et l’imaginaire. Le phantasme se trouve sous une double causalité : celle de la cause corporelle qui relève de la profondeur et celle de la quasi-cause qui opère à la surface, en reliant les deux. Autrement dit, le phantasme est présenté comme le point d’articulation entre la genèse statique et la genèse dynamique, comme une « matrice » qui médiatise à la fois l’événement, le moi et le langage. Pour vous, le phantasme est-il un concept psychanalytique, un concept transcendantal ou un troisième concept qui traverse les deux ?

A. S. : Ma réponse est sans ambiguïté : il s’agit véritablement d’un concept transcendantal. Certes, il apparaît au cœur de la partie psychanalytique où intervient notamment le terme de « phantasme », l’un des concepts centraux de la psychanalyse. Néanmoins, Deleuze inscrit au sein de cette partie psychanalytique – du moins est-ce ainsi que je le lis – un concept éminemment transcendantal. Nous reviendrons sur la question de la matrice du sens, à laquelle se rattache précisément ce qu’il faut dire du phantasme.

9. L’humour

S. J. : Dans la dernière série, vous lisez l’humour comme un art de la surface qui n’est ni la satire de la profondeur, ni l’ironie de la hauteur, et comme ce qui constitue l’univocité. Vous montrez aussi que tout le livre se termine par l’« humour ». Est-ce simplement une question de style ou bien une méthode ontologique de Logique du sens ? Faut-il y voir un dispositif qui conduit finalement Logique du sens à une pratique de la surface ?

A. S. : C’est une belle question. Il ne s’agit nullement d’une simple question de style, c’est beaucoup plus profond que cela. Je mettrais la notion d’humour en rapport avec le jeu et avec une dimension constructive. Comme Deleuze et Guattari le disent dans Qu’est-ce que la philosophie ?, la philosophie, telle qu’ils la comprennent, est un constructivisme. Tous ces éléments se renvoient mutuellement. Chez Deleuze, l’humour – et cela apparaît de manière particulièrement frappante dans Logique du sens – relève de la tâche du philosophe. L’humour n’est jamais une simple plaisanterie ajoutée à la fin. Il indique que ce qui se joue dans la philosophie implique aussi un rapport ludique à la vérité.

C’est précisément ce geste que Deleuze met en œuvre dans Logique du sens, en particulier au début de l’ouvrage, dans son rapport à Alice au pays des merveilles. Par la suite, cette référence s’estompe quelque peu ; mais, dans les premières séries, Logique du sens semble lui-même prendre la forme du trou dans lequel Alice tombe. De même qu’Alice suit le lapin, nous sommes entraînés toujours plus avant, à travers des couches successives et des profondeurs de plus en plus grandes, afin de comprendre comment le sens se génère. Cet enchaînement relève d’une forme de jeu. Toutefois, ce jeu sert en même temps à exprimer ce qu’il y a de plus sérieux dans la réflexion philosophique. Il est à la fois profondément sérieux et intrinsèquement humoristique. L’humour appartient ainsi à la méthode elle-même. Je n’irais pas jusqu’à dire qu’il constitue la méthode ontologique de Logique du sens ; mais on pourrait soutenir qu’il en constitue, en un certain sens, une méthode gnoséologique.

S. J. : Peut-être à la fois ontologique et gnoséologique ?

A. S. : Si on veut. Donc c’est une pratique de la surface. Mais cela ne veut pas dire que l’on fait quelque chose de superficiel, ni que l’on ramène finalement cela à quelque chose de non sérieux. Ce n’est pas une pratique de la surface en ce sens-là. C’est plutôt une pratique de la surface qui s’établit à partir du moment où l’on comprend le sens comme effet de surface et où l’on donne tout son poids au sens ainsi compris.

 

10. La circularité entre corps et sens. La détermination de la corporéité

S. J. :Dans Logique du sens, vous interprétez la genèse statique comme le problème de savoir comment le sens engendre la corporéité, tandis que la genèse dynamique désigne, inversement, le problème de savoir comment la corporéité engendre le sens. Vous montrez également que ces deux genèses s’entrelacent par l’intermédiaire du phantasme.

Mais, si l’on formule les choses en ces termes, il semble que le sens engendre la corporéité, tandis que la corporéité engendre à son tour le sens. Faut-il dès lors y voir une forme de circularité ? Ou faut-il plutôt considérer que la « corporéité » dont il est ici question se situe à des niveaux différents dans la genèse statique et dans la genèse dynamique ?

Plus précisément, la corporéité en jeu dans la genèse statique semble relever du corps individué ou d’un état corporel situé dans le monde, tandis que, dans la genèse dynamique, elle apparaît plutôt comme une force pulsionnelle, rythmique, productrice de la surface. Comment faut-il comprendre la différence entre ces deux formes de corporéité ? Et quel rapport ce problème entretient-il avec la question de la Leiblichkeit en phénoménologie ?

A. S. : À première vue, tout porte à croire qu’il s’agit d’un rapport circulaire. Mais vous donnez vous-même, dans votre question, un élément de réponse qui invalide cette circularité. Si les deux opérations se situent à des niveaux différents, si nous avons, d’un côté, le corps individué et, de l’autre, la profondeur pulsionnelle, alors nous avons affaire à deux dimensions différentes du corps. On ne peut donc pas dire qu’il y ait circularité puisque ce n’est pas le même sens du corps qui est en jeu. De ce point de vue, ce problème me semble donc levé.

La question autrement plus redoutable est la suivante : quel est le rapport avec la question de la Leiblichkeit en phénoménologie ? Je pense qu’il y a malgré tout une divergence. Cela dépend toutefois de la manière dont on entend la Leiblichkeit. Si on la comprend au sens de Husserl, comme corporéité vivante, il y a peut-être des liens, mais ce sont des liens assez lointains. Si, en revanche, on comprend la Leiblichkeit au sens de Richir, je pense qu’il n’y a pas de véritable rapport car, chez lui, la Leiblichkeit ne désigne pas la profondeur de la corporéité pulsionnelle.

S. J. : En fait, le problème tient à ceci : dans la genèse dynamique, la corporéité est déjà, chez Deleuze, quelque chose de physique, doté d’une matérialité. Dans la phénoménologie richirienne, en revanche, la corporéité est quelque chose de phantasmatique, qui ne possède pas cette matérialité. Il me semble toutefois que ce qu’ils cherchent à dire n’est pas fondamentalement différent. Car, dans la corporéité, ils recherchent la différence en tant que telle, celle qui engendre les différences entre les différences.

A. S. : Disons qu’il y a effectivement, chez l’un comme chez l’autre, une valorisation de la corporéité, ou plus généralement de l’implicite. De ce point de vue, ils visent quelque chose d’assez semblable, mais la manière dont ils s’y prennent est tout de même différente. Comme vous le dites très justement, chez Richir, cela relève de la phantasia et, d’une certaine manière, de l’esthétique – plus précisément de l’expérience esthétique – ainsi que de l’intersubjectivité.

S. J. : Chez Deleuze aussi.

A. S. : Chez lui, cela peut se dire à partir de Logique de la sensation. Si Bacon y occupe une place privilégiée, ce n’est évidemment pas un hasard. On pourrait donc soutenir que, sur le plan esthétique également, une certaine proximité se dessine. Mais Deleuze demeure un cas à part : c’est un penseur qui assume volontiers la provocation, qui cherche parfois à choquer, à mettre les pieds dans le plat, pour ainsi dire, et à faire passer au premier plan la corporéité, notamment dans sa dimension pulsionnelle. Il suffit, à cet égard, de se rappeler le début de L’Anti-Œdipe. Richir, en revanche, est beaucoup plus pudique : il ne commencerait certainement pas un livre de cette manière. Je vous rejoins donc sur ce point : l’un et l’autre visent quelque chose qui n’est pas sans proximité avec Merleau-Ponty. Mais même lorsque Deleuze valorise le corps, il le fait autrement, selon une autre modalité.

S. J. : Concernant les deux sens de la corporéité, je vous rejoins : il n’y a pas de véritable circularité entre eux. La difficulté consiste plutôt à déterminer précisément ce qui les distingue. On pourrait formuler l’hypothèse suivante : dans la genèse dynamique, la corporéité renverrait à une dimension antérieure à toute différence catégoriale, notamment à la distinction entre l’âme et le corps. Dans la genèse statique, en revanche, il s’agirait d’une corporéité déjà située après cette distinction, c’est-à-dire d’une corporéité appréhendée à partir d’un régime où de telles oppositions sont déjà constituées.

A. S. : Oui, la corporéité propre à la genèse statique est une corporéité située dans le monde, correspondant au corps visible ; dans la genèse dynamique, en revanche, il s’agit d’une corporéité des profondeurs, voire des abîmes.

S. J. : Mais le problème, c’est que, dans la psychanalyse, il me semble que cette corporéité dont parle Deleuze est déjà, en un certain sens, quelque chose de visible, mais qui n’est pas encore synthétisé. Comme un corps sans organes.

A. S. : C’est vrai. C’est un point intéressant à creuser.

 

IV. Le point de vue de l’auteur, les déterminations conceptuelles et un retour sur le projet général de l’ouvrage

11. Le rapport entre la genèse du monde et la genèse de la pensée

S. J. : Dans Logique du sens, le problème de la genèse semble concerner non seulement la genèse du monde ou des états de choses, mais aussi la genèse de la pensée elle-même. Dans la phénoménologie husserlienne, on analyse bien la constitution sensible et passive du monde, ainsi que la constitution active des saisies préprédicatives et prédicatives ; mais la genèse de la pensée philosophique elle-même, c’est-à-dire du « faire de la phénoménologie » ou du « philosopher », ne semble pas être traitée comme un problème autonome. Comment faut-il alors comprendre la genèse de la pensée dont il est question dans Logique du sens? S’agit-il de la genèse d’une pensée réflexive ou propositionnelle portant sur un monde déjà constitué ou bien d’une genèse de la pensée plus originairement intriquée dans la genèse même du monde et du sens ? Ce point me semble également lié à la manière dont vous lisez Deleuze et Richir ensemble. La genèse du monde et la genèse de la pensée sont-elles deux processus distincts, ou bien sont-elles deux directions différentes d’une seule et même genèse du sens ? Et comment cette genèse de la pensée se distingue-t-elle de la genèse de la pensée logique telle qu’elle se formule au niveau de la proposition, du jugement et de la prédication ?

A. S. : Peut-être ma réponse vous décevra-t-elle, mais il me semble que la question de la genèse de la pensée philosophique est une question que vous soulevez, mais qui n’est pas véritablement posée dans Logique du sens. Elle le sera plutôt dans Qu’est-ce que la philosophie ?, notamment dans les très belles pages d’ouverture où Deleuze suggère qu’il s’agit d’une question que l’on ne se pose qu’à la fin, une fois son parcours accompli.

Dans Logique du sens, la question est certes philosophiquement décisive, mais elle me paraît d’un autre ordre : il s’agit de comprendre comment l’humain, d’abord pris dans le corps, les pulsions, le désir et le rapport originaire à la vie et à la mort, accède au langage et à la pensée. Autrement dit, Deleuze y interroge la genèse du sens et de la pensée à partir d’un champ pulsionnel et corporel ; mais il ne me semble pas qu’il y pose encore la question spécifique de la pensée philosophique.

S. J. : Une difficulté me semble importante ici : on pourrait hésiter à situer simplement la phénoménologie au niveau le plus élevé parmi les ordres logiques du jugement. Mais ce qui est important pour moi dans la genèse dynamique, ce n’est pas seulement une genèse pulsionnelle que l’on peut, d’une certaine manière, vivre ou éprouver. Il me semble que c’est aussi, en même temps, une genèse de l’idée artistique et philosophique, qui ne se fige pas encore dans une pensée déjà instituée, déjà ordonnée, etc.

Bien sûr, dans Logique du sens, Deleuze n’articule pas vraiment explicitement cette pensée elle-même. Mais au moins, il formule explicitement qu’il s’agit de la genèse de la pensée, que cette genèse dynamique est une genèse de la pensée.

A. S. : Mais de la pensée au sens d’une pensée qui s’articule linguistiquement, langagièrement.

S. J. : Ah, d’accord. Je me demandais si vous présupposiez la pensée philosophique comme un niveau plus élevé.

A. S. : Je ne sais pas. Je ne pense pas que ce soit cela qui soit en question ici.

 

12. « Le sens du sens »

S. J. : Dans Logique du sens, le sens n’est ni une signification conceptuelle, ni une référence, ni un contenu psychologique, ni une essence fixe. Il apparaît comme un événement, un effet de surface, l’exprimé de la proposition, un attribut de l’état de choses, tout en entretenant en même temps un rapport interne avec le non-sens. En particulier, le non-sens n’est pas simplement une absence de sens, mais fonctionne comme une instance paradoxale qui rend possible la production du sens.

Comment faudrait-il alors comprendre le rapport entre le sens et le non-sens chez Deleuze ? Cette question me semble également étroitement liée à vos propres concepts de sens ou de Sinnbildung. Dans La déhiscence du sens, vous définissez le sens non pas comme un objet ou comme un référent, mais comme un « Spielraum (espace de jeu) », un milieu ou un élément en vertu duquel tout apparaissant apparaît comme doué d’une signification plus ou moins déterminée.

Dans cette perspective, quel rapport le sens deleuzien entretient-il avec vos concepts de Sinn et de Sinnbildung ? Pourquoi peut-on dire que le sens n’est pas seulement un objet de la phénoménologie, mais aussi l’élément ou le milieu génétique dans lequel la phénoménologie elle-même se déploie ?

A. S. : Ici s’applique ce que nous avons dit tout à l’heure à propos de la phénoménologie, c’est-à-dire le rapport entre ce qui apparaît et ce qui n’apparaît pas. Cela a son répondant exact chez Deleuze dans le rapport entre le sens et le non-sens.

Dès que l’on tente de saisir le sens par un concept, une pensée ou une parole, il se dérobe. On est toujours à côté. Ainsi, toute tentative de saisir le sens nous reconduit paradoxalement au non-sens. C’est pourquoi le sens et le non-sens sont fondamentalement liés.

S. J. : Sans pour autant qu’ils soient identifiés l’un à l’autre.

A. S. : En effet, ils ne sont pas identifiés. En revanche, concernant le « sens du sens » lui-même, le passage qui reste pour moi décisif, c’est le § 65 de Sein und Zeit. Heidegger y explique que le sens est ce vers quoi la compréhension se projette préalablement pour comprendre quelque chose. Donc, pour que je comprenne ce qu’est quelque chose, il faut que je me projette préalablement, au-delà de cette chose, vers un sens qui peut éclairer ou ne pas éclairer cette chose. En ce sens, le sens est une sorte de spirale. C’est l’espace de jeu qui rend possible le rapport à quelque chose de sensé. En phénoménologie, nous n’avons pas affaire à des choses. Nous avons affaire au sens des choses. Donc, même si le sens est l’élément ou le milieu génétique dans lequel la phénoménologie se déploie, il reste toujours ce qui se substitue, dans la compréhension phénoménologique, à la place de la chose ou de l’objet. C’est un point commun très important entre Husserl et Heidegger. La phénoménologie – c’est peut-être une cinquième détermination que nous avons oublié d’ajouter tout à l’heure – a affaire au sens. Et non pas à des choses, ni à des substances.

S. J. : C’est très intéressant que, dans la phénoménologie, il ne s’agisse pas du « concept du concept », mais plutôt du « sens du sens ». Dans l’idéalisme allemand, le concept du concept est quelque chose de très important, et même, d’une certaine manière, de presque ultime.

A. S. : En effet, c’est chez Hegel que la pensée du concept atteint sans doute sa forme la plus radicale. La phénoménologie comporte certes une exigence conceptuelle ; mais elle ne s’y épuise pas. Elle relève tout autant d’une pensée du voir, de l’intuition et de l’apparaître. C’est pourquoi elle ne saurait être simplement, ni unilatéralement, hégélienne.

S. J. : Mais en quel sens la phénoménologie est-elle aussi une phénoménologie du concept ?

A. S. : Dans la mesure où nous cherchons à délimiter les structures et les types eidétiques des choses et des phénomènes. Et cette délimitation eidétique est évidemment conceptuelle.

S. J. : Oui, bien sûr. Pensez-vous alors que le sens est plutôt lié à l’intuition ?

A. S. : L’un doit renvoyer à l’autre. S’il n’y a pas d’intuition, on demeure dans le concept pur ; et, dès lors, on ne se situe plus véritablement sur le terrain de la phénoménologie. La « phénoménologie constructive » reste elle aussi toujours attachée à un voir.

 

13. La « matrice » du sens

S. J. : Vous identifiez dans Logique du sens huit « matrices du sens » et vous suivez la manière dont le sens se génère à travers des formes telles que les séries hétérogènes, l’instance paradoxale, la case vide, l’occupant sans place, le signifiant flottant, etc. Or, si la « structure » elle-même constitue l’une de ces matrices, la matrice ne semble pas pouvoir être simplement identifiée à la structure au sens structuraliste. Elle paraît plutôt désigner un schème génétique ou un dispositif architectonique plus large qui inclut la structure sans s’y réduire.

Qu’est-ce alors qu’une « matrice » au sens précis ? S’agit-il d’un concept explicitement présent chez Deleuze ou plutôt d’un concept interprétatif que vous introduisez pour rendre compte du fonctionnement génétique de Logique du sens ? Et si l’on compare les matrices que vous découvrez chez Deleuze avec le concept de matrice dans vos propres travaux, peut-on dire qu’elles relèvent du même ordre conceptuel ?

A. S. : Rappelons d’abord que la matrice n’est pas, bien entendu, un concept explicitement présent chez Deleuze. C’est plutôt, en effet, une sorte de concept interprétatif que j’identifie chez lui (tout comme chez Derrida, Richir, etc.). Mais de toute manière, Logique du sens est un texte crucial pour la notion de matrice telle que je l’entends.

Qu’est-ce qu’une matrice ? Je proposerai d’abord une analogie. Dans la deuxième version de la Doctrine de la science de 1804 de Fichte, il y a une sorte de schème opératoire – ce que j’appelle le « schéma concept-lumière-être », ou « schéma c-l-e » – qui meut, d’une certaine façon, toutes les constructions génétiques qui y sont accomplies. On peut aussi renvoyer à un passage important dans les additions à l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel. Il explique que le moteur de tout son système, c’est la dialectique. Or cette dialectique est constituée de trois moments : le moment de la thèse ou le moment de l’entendement ; le moment de l’antithèse ou le moment sceptique, négativement rationnel ; et le moment de la synthèse ou le moment positivement rationnel. J’appelle ces figures le « movens », le moteur de la systématicité des systèmes respectifs.

L’une des thèses que je défends dans Préphénoménalité et générativité[15] est que tous les grands gestes philosophiques fondateurs – et, tout particulièrement, la phénoménologie à partir des années 1960 – mettent en évidence une telle matrice. Dans Logique du sens, l’exemple le plus patent est celui du phantasme. Mais il y en a d’autres, bien sûr. Le phantasme est sans doute le plus élaboré, le plus complexe, parce qu’il articule tout : la genèse statique et la genèse dynamique, la surface et la profondeur ; il contient aussi la résonance médiatrice, etc.

Mais on trouve d’autres matrices de ce type dans les grands gestes fondateurs de la philosophie contemporaine. Il y en a chez Derrida, dans La dissémination, à la fin du texte sur le pharmakon de Platon. Le « moment du sublime », chez Richir, est un autre exemple. L’articulation entre systole, diastole et fuite à l’infini, entre genèse du soi et genèse du sens : tout cela est rendu possible par le « moment du sublime ».

J’ai moi-même élaboré une matrice dans : La déhiscence du sens, Le clignotement de l’être[16] et Préphénoménalité et générativité. Ce qui distingue cette matrice des autres, c’est qu’elle contient en elle-même une réflexion sur la matrice comme telle. Or cette réflexion n’est pas présente, par exemple, chez Deleuze ou chez Derrida.

La matrice, dans la préphénoménalité, est une sorte de figure qui répond de la constitution du sens. Or, si l’on compare les différentes matrices, on constate qu’elles ne relèvent pas toutes du même ordre conceptuel parce que la matrice n’est pas toujours identifiée dans sa fonction propre. Elle peut être développée d’une certaine façon, sans qu’elle le soit thématiquement. En général, elle est par excellence opératoire ; je tente de la rendre thématique.

Il faut encore ajouter une autre conséquence importante : ces matrices sont, chaque fois, singulières et irréductibles. Cela signifie que chaque grand geste philosophique fondateur est un acte radicalement singulier. Si l’on demandait à vingt philosophes de réécrire la Science de la logique de Hegel, personne ne la développerait de la même manière. Et pourtant, la prétention de Hegel est de fournir le fondement de la scientificité (au sens philosophique du terme). Dès lors, si cette prétention avait une portée véritablement universelle, chacun devrait pouvoir reproduire cette logique à l’identique. Or ce n’est manifestement pas le cas.

Que cela nous apprend-il ? En réalité, cela confirme ce que Kant dit au début de la Critique de la raison pure : la philosophie a toujours été un champ de bataille. Kant ajoute qu’il faut mettre fin à cet état de guerre, comme cela a été fait dans les autres sciences. Mais, en philosophie, les choses ne se passent pas ainsi. La philosophie demeure un champ de bataille. C’est pourquoi chaque pensée possède sa propre matrice.

S. J. : Cela pourrait correspondre à l’épistémè de Foucault.

A. S. : On m’a déjà fait exactement la même remarque.

S. J. : Chez Foucault, il s’agit bien sûr de l’épistémè d’une époque. Vous, en revanche, vous parlez de la matrice propre à chaque philosophe. Merci beaucoup pour cette réponse très riche.

 

14. La lecture critique de Deleuze par Badiou

S. J. : Vous refusez l’idée, défendue par Badiou, d’une incompatibilité entre Deleuze et la phénoménologie. Selon vous, Badiou articule, chez Deleuze, l’univocité de l’être et le caractère fictif de la multiplicité. Vous lui opposez l’idée que le simulacre n’est pas une simple fiction, mais qu’il possède un sens « ontogénétique », en ce qu’il révèle l’ambivalence du réel et du virtuel ou de la virtualité. C’est pourquoi la « science rigoureuse des effets de surface » et la phénoménologie de la Sinnbildung poursuivent un même objectif. Vous repositionnez Deleuze à travers la comparaison avec Richir et répondez, de cette manière, à la critique de Badiou. Selon vous, aujourd’hui, dans le rapprochement entre Deleuze et la phénoménologie, Richir est-il l’allié le plus décisif et Badiou l’adversaire le plus fort ?

A. S. : Dans Deleuze : La clameur de l’être, livre fort stimulant, Badiou s’efforce de trouver avec Deleuze le plus grand nombre possible de points d’attache. Bien sûr, il le critique également. Mais, concernant le rapprochement entre Deleuze et la phénoménologie, Badiou se situe effectivement à l’opposé : il en est un adversaire.

Cela dit, je me méfierais des expressions comme « l’adversaire le plus fort » ou « l’allié le plus décisif », car, comme je viens de le dire, Badiou cherche aussi une proximité avec Deleuze. Et, à mon avis, il se méprend sur le rapport de Deleuze à la phénoménologie parce qu’il ne tient pas compte de la phénoménologie récente.

D’un autre côté, je n’ai jamais compris pourquoi Richir refusait toute comparaison avec Deleuze. Il disait : « Deleuze, c’est autre chose. » Mais quoi exactement ? C’est là toute la question.

 

15. Le point de contact avec Richir

 S. J. : Dans la dernière partie du livre, vous ne comparez pas Deleuze et Richir de manière simplement extérieure ; vous montrez plutôt qu’il existe entre eux un point de contact systématique. Tous deux semblent dépasser une phénoménologie centrée sur le sujet afin de penser la manière dont le sens se forme « avant » ou « en deçà » de lui. Dans cette perspective, la « science rigoureuse des effets de surface » de Logique du sens et la phénoménologie richirienne du « sens se faisant » semblent partager, au moins jusqu’à un certain point, une tâche commune : penser une genèse du sens qui ne soit pas reconduite à une conscience constituante.

Dans votre lecture de Deleuze, Richir fournit-il le cadre permettant d’expliciter une possibilité phénoménologique restée implicite chez Deleuze ? Ou bien faut-il plutôt dire que Deleuze et Richir élaborent, chacun à sa manière, un même problème : celui d’une formation du sens « en deçà du sujet » ? Et, malgré ce point de contact, où situeriez-vous la différence entre les deux ?

A. S. : Penser une genèse du sens sans la reconduire à une conscience constituante constitue effectivement un point commun évident entre les deux. Il me semble que le rapprochement entre Richir et Deleuze permet précisément de faire apparaître certaines dimensions phénoménologiques de la pensée deleuzienne, dimensions qui, chez Deleuze lui-même, sont demeurées plus ou moins implicites, voire inaperçues. Il existe, à mon sens, une proximité beaucoup plus grande entre Deleuze et la phénoménologie que l’on ne l’admet généralement. Une lecture attentive de ses cours montre d’ailleurs que les références à la phénoménologie y sont relativement régulières et qu’elles ne sont pas toutes de nature critique.

Quelle est alors la différence décisive entre les deux ? Une première différence pourrait sembler évidente, mais je ne crois pas qu’elle soit réellement déterminante : tous deux entretiennent un rapport important à une matière extra-philosophique. La différence me paraît plutôt tenir à ceci : Deleuze délimite, dans chacun de ses livres, l’objet précis de sa recherche avec beaucoup plus de netteté que ne le fait Richir. Chaque livre de Deleuze constitue en quelque sorte un nouveau point de départ pour la pensée. Richir, au contraire, revient toujours à une problématique dans laquelle il est déjà engagé, et il se laisse entraîner par le mouvement même du sens se faisant.

Les deux auteurs sont difficiles à lire, parfois pour des raisons analogues : ils ne cherchent pas d’abord à guider pédagogiquement leur lecteur, mais poursuivent leur propre mouvement de pensée, que le lecteur doit s’efforcer de suivre. Toutefois, chez Deleuze, on sent assez fortement la marque d’une pratique de l’enseignement qui informe aussi son écriture. Chez Richir, en revanche, on a davantage affaire à une pensée qui se déploie à la manière de Husserl : non pas sous forme de sténographie, mais selon le mouvement d’une élaboration qui se poursuit presque en temps réel. Voilà ce qui caractérise, du point de vue stylistique, le rapport entre les deux.

 

V. Questions complémentaires

16. Le rapport entre vos travaux récents et ce livre

S. J. : Comment situez-vous aujourd’hui ce livre par rapport à vos travaux systématiques récents, tels que Préphénoménalité et générativité, Le clignotement de l’être, La déhiscence du sens ? Et si on le compare à vos autres ouvrages consacrés à des philosophes ou à des problématiques spécifiques – par exemple la déduction transcendantale des catégories chez Kant[17], le premier Derrida[18], Richir[19], Fink[20] ou la Wissenschaftslehre de Fichte[21] – quelle serait, selon vous, la spécificité de Deleuze phénoménologue ?

A. S. : Certains de mes ouvrages portent sur un auteur ou sur un livre important de la philosophie occidentale. Mais tous mes derniers écrits se rapportant à l’histoire de la philosophie sont inséparables des travaux systématiques que j’ai développés dans la trilogie : La déhiscence du sens, Le clignotement de l’être et Préphénoménalité et générativité. Déjà dans le livre sur Kant ou celui sur Totalité et Infini de Levinas[22], c’était l’occasion d’élaborer des concepts philosophiques ou phénoménologiques dont je me suis servi par la suite. Dans le livre sur Kant, la notion de « contraction phénoménologique » est décisive. Dans le livre sur Totalité et infini de Levinas, c’est pareil pour la découverte de la contamination réciproque entre le constituant et le constitué – c’est une idée que je reprends abondamment.

Les livres sur Deleuze et Derrida – auxquels j’ajouterais mon commentaire sur Sein und Zeit, récemment paru[23] – sont des ouvrages qui ont pour tâche d’expliquer un texte à partir d’une lecture très précise. En même temps, ce sont des travaux dans lesquels j’élabore des concepts dont j’ai moi-même besoin. Ils constituent à la fois des mises à l’épreuve d’une conceptualité déjà développée ailleurs et des mines où l’on trouve de la matière pour poursuivre, prolonger, relancer la réflexion. Ainsi, même lorsqu’ils prennent la forme de commentaires détaillés, ils sont aussi des lieux de réflexion systématique.

Quant à Deleuze phénoménologue, je ne lui attribuerais pas de spécificité particulière par rapport à ces autres travaux. Je dirais plutôt que c’est l’un des livres que j’ai écrits avec le plus grand plaisir. La rencontre avec la pensée de Deleuze est extrêmement enrichissante : les éclairs de pensée que l’on trouve chez lui, la puissance d’invention conceptuelle qui traverse ses textes, sont véritablement fascinants.

 

17. Les rapports entre les versions française et allemande

S. J. : Dans la version allemande, certains passages semblent avoir été précisés par rapport à la version française. Comment concevez-vous le rapport entre les deux versions ? Ces différences relèvent-elles simplement d’une clarification ou indiquent-elles aussi une évolution de votre lecture de Deleuze et de Logique du sens ?

A. S. : Il y a là aussi une sorte de zigzag entre les deux versions. Le rapport entre les deux versions ne saurait être compris en termes simplement chronologiques, comme si l’une avait été rédigée d’abord et l’autre ensuite. Certains ajouts introduits dans l’une se sont en effet répercutés ultérieurement sur l’autre. Les deux versions ne sont donc pas identiques ; mais cette différence ne correspond pas pour autant à une évolution de l’une vers l’autre et je n’entends privilégier ni l’une ni l’autre.

18. Ce que vous modifieriez aujourd’hui

S. J. : Si vous deviez réécrire Deleuze phénoménologue aujourd’hui, quels aspects modifieriez-vous le plus ?

A. S. : Si je devais l’écrire aujourd’hui pour la première fois, je ne modifierais rien. En revanche, si je devais en proposer une seconde version, certaines choses changeraient sans doute parce que je ne suivrais plus Logique du sens d’aussi près, ni avec le même souci d’accompagnement linéaire du texte. Mais ce travail était à la fois préliminaire et indispensable. C’est pourquoi, de ce point de vue, je ne changerais rien. Aujourd’hui, j’aurais probablement un rapport plus synthétique à la pensée de Deleuze. Je prendrais sans doute davantage de distance, mais seulement parce que ce premier livre a rendu possible cette distance.

***

[1] A. Schnell, La genèse de l’apparaître. Études phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité, Mémoires des Annales de Phénoménologie, vol. V, Beauvais, Association pour la promotion de la phénoménologie, 2004.

[2] A. Schnell, Die Entdeckung der Präphänomenalität, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 2025.

[3] Cf. Hua X, p. 129; Hua XIV, p. 60; Hua XXIV, p. 144; passim. Cf. A. Schnell, Temps et phénomène : la phénoménologie husserlienne du temps (1893-1918), Hildesheim, Olms, 2004, p. 148.

[4] Cf. D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, Éditions de l’Éclat, 1998.

[5] M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (vol. 24), Frankfurt am Main, Klostermann, 1975, p. 30.

[6] M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, M. Niemeyer, 1977, p. 35 ; Cf. Schnell, Die Entdeckung der Präphänomenalität, p. 27

[7] A. Schnell, Préphénoménalité et générativité. Pour une nouvelle phénoménologie théorique, Paris, Hermann, 2025.

[8] A. Schnell, La déhiscence du sens, Paris, Hermann, 2015.

[9] A. Schnell, Les sombres reflets du temps. Essai sur Black Mirror, Paris, Les Éditions des Compagnons d’humanité, 2024.

[10] Dans ce passage, Schnell s’appuie sur les trois sens du verbe allemand « bilden » – 1) reproduire en image, au sens d’« abbilden », 2) former ou forger, au sens d’« ausbilden », et 3) imaginer, au sens d’« einbilden » – afin d’élucider, dans sa phénoménologie générative, le triple statut de l’image (Bild) : 1) phénoménalisante, 2) fixante, et 3) configuratrice et proprement générative. Cf. A. Schnell, La déhiscence du sens, Paris, Hermann, 2015, p. 97-100.

[11] A. Schnell, « Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes », Fichte-Studien, 42/1, 2016, p. 49-65.

[12] J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990.

[13] A. Schnell, Der frühe Derrida und die Phänomenologie. Eine Vorlesung, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 2021.

[14] G. Chernavin, La phénoménologie en tant que philosophie-en-travail, Mémoires des Annales de Phénoménologie, vol. X[I], Amiens, Association pour la Promotion de la Phénoménologie, 2014.

[15] A. Schnell, Préphénoménalité et générativité, op. cit.

[16] A. Schnell, Le clignotement de l’être, Paris, Hermann, 2021.

[17] A. Schnell, Zeit, Einbildung, Ich. Phänomenologische Interpretation von Kants transzendentaler Kategorien-Deduktion, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 2022 ; id., La « déduction transcendantale des catégories » de Kant. Interprétation phénoménologique, Paris, Vrin, 2022.

[18] A. Schnell, Der frühe Derrida und die Phänomenologie. Eine Vorlesung, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 2021.

[19] A. Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Bruxelles, Ousia, 2011 ; id., Die phänomenologische Metaphysik Marc Richirs, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 2020 ; id., Phénoménalisation et transcendance. La métaphysique phénoménologique de Marc Richir, Dixmont, Association Internationale de Phénoménologie, 2020.

[20] A. Schnell, Monde et phénoménalisation. La phénoménologie spéculative d’Eugen Fink, Dixmont/Wuppertal, Association Internationale de Phénoménologie, 2024.

[21] A. Schnell, Die Erscheinung der Erscheinung. J. G. Fichtes Wissenschaftslehre von 1804 – Zweiter Zyklus, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 2023.

[22] A. Schnell, En face de l’extériorité. Levinas et la question de la subjectivité, Paris, Vrin, 2010.

[23] A. Schnell, Dasein, Frankfurt am Main, Klostermann, 2026.