Etienne Gilson : Le Thomisme, Œuvres Complètes, vol. IV

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Beaucoup attendaient ce quatrième volume des Œuvres complètes d’Etienne Gilson, qui contient l’un de ses œuvres capitales, Le Thomisme. Le grand intérêt de cette nouvelle édition est de donner accès à ses six versions, en publiant l’intégralité de la 3^ème et de la 6^ème et en signalant les variantes significatives des 1^ère et 2^ème, puis 4^ème et 5^ème. Au total, un livre considérable de près de 1300 pages, mine d’or pour les amateurs de Gilson, qu’il faudra du temps pour exploiter en profondeur. Faisons état de quelques pépites que nous avons déjà exhumées.

Un avant-propos de Jean-François Courtine – déjà éditeur dans les années 1980 de recueils posthumes de Gilson – retrace la vie du Thomisme, du « Cours de Lille » de 1913-1914 à l’édition de 1965. Il distingue deux grands ensembles relativement homogènes, les trois premières éditions, dites A-B-C (1919, 1922, 1927), et les 4^ème et 5^ème, dites D et E (1942 et 1944), suivies par la dernière édition (F) en 1965. La césure capitale est entre C et D, elle consiste en un remaniement profond de l’interprétation de la philosophie de saint Thomas d’Aquin, une « refonte » (p.26), à la lumière de la découverte du sens existentiel de la notion d’être (esse). Certes, dès 1927 et encore plus en 1932 dans L’Esprit de la philosophie médiévale, nombre de textes sur l’être étaient sous les yeux de Gilson, mais la prise de conscience intuitive de son sens le plus profond n’opérait pas encore. « En un sens donc, écrit J.-F. Courtine, tout était déjà là pour envisager une réinterprétation fondamentale du thomisme en fonction de la notion d’être…, mais il faudra laisser au sucre le temps de fondre avant que l’essai d’un remaniement en profondeur soit entrepris dans les années quarante. » (p.32). Comme le repère alors son ami le Père Marie-Dominique Chenu dans sa recension, tout l’équilibre du livre s’en trouve alors bouleversé, il est renouvelé « par l’intérieur même, par la polarisation spirituelle de toutes les analyses autour d’un centre d’attraction et de rayonnement, par la mise en place de la clef de voûte de toute l’architecture de l’édifice. » (cité p.36). Enfin, vingt ans après, en 1965, Gilson offre l’ultime édition du Thomisme, qui maintient pour l’essentiel l’interprétation de 1942, mais l’enrichit de recherches plus approfondies, souvent publiées ailleurs, sur les preuves de l’existence de Dieu, le désir naturel de voir Dieu, l’interprétation de Cajetan, etc.

A l’autre bout du livre, on trouve une magistrale « Postface » d’Alain de Libera, intitulée « L’œuvre d’une vie. Etienne Gilson, la philosophie chrétienne et le(s) thomisme(s) », qui couvre pas moins de 180 pages. Le grand médiéviste propose une dissertation sur son prédécesseur, grandiose, érudite, sinueuse, parfois difficile à suivre, qui examine librement divers aspects du « gilsonisme »[1]. Sans prétendre résumer son propos, relevons-en quelques traits significatifs.

« Le Thomisme est un et pluriel » (p.1108), il « convoque à la fois le lecteur dans le temps de l’œuvre thomasienne et dans celui de Gilson, lesquels s’écoulent ensemble ou, pour mieux dire, en interaction » (ibid.). Il est « un livre choral. Des voix résonnent, des vues s’y enchainent, des images s’y fixent des dizaines de livres, d’articles, d’auteurs anciens et modernes, de mémoires enchâssées de vivants et de morts » (p.1110). En somme, « toutes les générations participent des six éditions » (ibid.), chacune a eu accès à l’une des six, et s’en est nourrie à sa façon. D’autre part, « Gilson a évolué » et « de cette évolution, les Thomisme(s) sont les témoins silencieux » (p.1124).

Ce qui importe spécialement à Alain de Libera, c’est le problème de l’articulation de la métaphysique et de l’anthropologie. « En 2024, rien ne permet plus d’échapper à la confrontation qui n’a jamais eu lieu entre Gilson et Foucault, je veux dire, car c’est seulement qui nous concerne ici, à la place de la question anthropologique dans le gilsonisme, ce qui veut dire, d’abord, et avant tout, à la relation entre métaphysique et anthropologie » (p.1141). L’auteur se plaît à noter qu’une seule année sépare la 6^ème édition du Thomisme et Les Mots et les choses de Foucault, qui annonce la « mort de l’homme ». Or, il remarque qu’en 1965, Gilson adressait déjà à Augusto Del Noce ces mots décisifs : « Que l’homme ne puisse vivre sans dieu ne prouve pas que Dieu existe, mais cela permet de craindre à son tour, que l’homme cesse bientôt d’exister. Cette pensée me peine, parce que je suis pour l’être contre le néant » (lettre du 15 mars 1965, cité p.1280).

*

Venons à l’œuvre de Gilson lui-même. Cette édition nous offre l’exceptionnelle opportunité d’apercevoir l’entrecroisement des temps de l’interprétation de Thomas d’Aquin par Gilson. Il donne accès à ses diverses strates temporelles. Ainsi, une même page de 1965 (donc F) contiendra – par exemple – des lignes de 1919, d’autres de 1942, mais aussi des corrections, minimes ou significatives, de 1965. C’est que Le Thomisme est à la fois le même livre, et des livres différents – posant ce faisant le problème métaphysique classique de la substance : est-ce le même, malgré ses différences et ses variations ? Et aussi : jusqu’à quel point un même livre peut-il être modifié et altéré sans devenir un autre livre ?

Ces questions, Gilson les pose évidemment, dans ses préfaces successives, parce qu’il est y confronté sans cesse. Dans la préface de B, il affirme avoir voulu « conserver le caractère d’introduction et de première initiation », mais en tenant compte des critiques et en corrigeant ce qui devait l’être. Le problème est autrement plus aigu dans la préface de D, daté de 1941, où l’affirmation de continuité est maintenue, contre toute évidence : « Même sachant qu’un auteur peut se faire là-dessus d’étranges illusions, nous ne pouvons nous empêcher de croire que, de la première édition de ce livre jusqu’à la quatrième, notre interprétation de saint Thomas d’Aquin est restée constante, du moins quant à l’essentiel. » (D 5). Mais la page suivante, on lit que la première partie a subi une « réinterprétation d’ensemble », qui est en effet majeure au point de modifier toute son économie. Enfin, le Gilson de 1964 fera cet aveu décisif : « Chaque fois que l’on recommence un livre, on obtient un nouveau livre, qui suit son ordre propre et complique encore le problème » (F 8). S’il a voulu le modifier davantage encore, il reconnaît n’avoir pas réussi, comme si la matière du livre avait résisté à une transformation qui en eût fait un « nouveau livre » distinct des anciens. C’est qu’il y a pour Gilson, dans les philosophies comme dans les œuvres d’art, et donc aussi dans les livres, une sorte d’organicité, d’unité ou d’équilibre interne des parties, qu’une trop forte altération risque de corrompre[2]. C’est d’ailleurs ce même principe organique ou cette âme de la doctrine thomiste, cette intuition fondamentale qui polarise et tient ensemble les divers éléments empruntés, que Gilson, dès les premières éditions, a cherché à identifier et exprimer.

Pointons désormais quelques éléments qui nous sont apparus à la lecture, en particulier en comparant les versions : 1/ la part néo-platonicienne, 2/ le problème d’une théorie thomiste de la connaissance, 3/ la présence latente des éléments d’une métaphysique de l’être dès C, 4/ l’« existentialisation » de la doctrine dans D, 5/ la « philosophie chrétienne » de C et le « révélable » de D.

1/ Alain de Libera note dans sa postface que Gilson a sous-estimé le néo-platonisme ; il parle d’un « obstacle que dressait devant lui sa propre vision du platonisme et du néo-platonisme, secrètement travaillée par un rejet à peu près total des schèmes historiographiques de son prédécesseur à l’Ephé comme en Sorbonne, François Picavet, qui fait la part trop belle à l’héritage de Plotin » (p.1122). Et de montrer aussi comment dans ses séminaires à l’École pratique à partir de 1925, Gilson a voulu montrer le choix philosophique de Thomas en faveur d’Aristote contre Platon, qui explique « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin », selon le nom de son célèbre article de 1926, dans le premier volume des Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge.

Sans remettre en cause cette orientation de Thomas (et de Gilson le lisant) contre le platonisme, nous voudrions remarquer que les trois premières éditions du Thomisme situent constamment la doctrine thomiste par rapport au néo-platonisme, pas moins qu’au regard de l’aristotélisme. Ce qui frappe Gilson à cette époque, c’est la « structure hiérarchique et analogique » de l’univers, « sorte d’échelle ascendante qui nous conduit vers Dieu » (C 302), « système fini d’images d’un être infini » (C 304). Thomas a reçu de Denys le « sens de la hiérarchie », « ce qui explique dans une certaine mesure, qu’on ait voulu ranger l’auteur de la Somme théologique parmi les disciples de Plotin ». Assurément, il y a chez Thomas comme chez tout chrétien un « abîme infranchissable » (C 305) entre Dieu et le créé, ce qui interdit de le dire platonicien ou plotinien. Mais on reste frappé par la fréquence du lexique de la participation, de la hiérarchie, de l’analogie. Gilson se plaît à repérer les occurrences thomasiennes de « descente (descensus) » et d’« exode (exitus) » (C 144) pour parler de la création, malgré un reproche de panthéisme. Autrement dit, il nous semble remarquable que cette prime interprétation gilsonienne se fasse sur un horizon néo-platonicien et non seulement aristotélicien. Thomas est nettement distingué de Plotin, mais l’idée même de les comparer – peut-être héritée de Picavet ? – est déjà les rapprocher. Voici qui nuance peut-être l’idée d’une méconnaissance ou d’un oubli de la part néo-platonicienne de Thomas chez Gilson[3].

2/ Un autre élément remarquable de la troisième édition du Thomisme – achevée en 1925, parue en 1927 – est la présence de la problématique d’une théorie thomiste de la connaissance, qui atteste la position déjà très claire de Gilson sur ce problème, bien avant la querelle avec le « réalisme critique » de l’école de Louvain à partir de 1930. Dès cette édition, Gilson a une vive conscience du péril qu’il y a à formuler une solution « thomiste » à un problème qui non seulement ne se trouve pas chez Thomas, mais surtout qui n’a pas lieu d’être en thomisme : une théorie « critique » de la connaissance, sur le modèle kantien.

« Plus de cinq siècles d’histoire nous séparent de saint Thomas, siècles remplis de systèmes nouveaux ou des positions nouvelles d’anciens problèmes, à travers lesquels le thomisme nous apparaît comme réfracté. La préoccupation, légitime en soi, de trouver dans le thomisme la réponse à des questions formulées après lui, conduit insensiblement à modifier le sens du problème que saint Thomas lui-même s’est posé ; à infléchir les textes dans le sens requis pour les adapter à des questions nouvelles, parfois même à les solliciter de si peu discrète manière qu’il faille, pour maintenir l’interprétation nouvelle que l’on en propose, compromettre l’équilibre du système entier. » (C 227).

La lucidité de Gilson est ici stupéfiante. Lui qui n’est pas scolastique, il repère déjà chez les disciples contemporains de l’Aquinate une tendance dangereuse à le « moderniser » pour qu’il prenne la parole dans les débats contemporains, ici épistémologiques. Sauf que cette « actualisation » forcée du thomisme menace son ordre et sa structure internes. Il se pourrait bien que cette réserve de Gilson à l’égard des tentatives de modernisation du réalisme thomasien face à la critique kantienne fût sa première prise de conscience de l’infidélité potentielle des thomistes envers leur maître revendiqué. On peut se dire « thomiste », et vouloir l’être sincèrement, mais en fait corrompre la doctrine de Thomas en perdant de vue son sens ou son esprit. Pour Gilson, Thomas part du fait de la connaissance et cherche à établir sa possibilité, en décrivant les facultés et les opérations qu’elle exige. Commencer par se demander si la connaissance est possible, par une « critique » à la façon kantienne, c’est s’éloigner du sentier thomiste, c’est poser un problème dont le thomisme dispense. On voit comment cette troisième édition du Thomisme pose les linéaments[4] de ce que Gilson développera dans les années 1930 dans Le Réalisme méthodique (1935), puis Réalisme thomiste et critique de la connaissance (1939). On notera également l’effacement de la controverse dans la dernière édition, réduite à une note de bas de page, qui renvoie au livre de 1939 et, honnêtement, au livre de Van Riet, L’épistémologie thomiste (1946) (cf. F 281, n.).

3/ Si la position gilsonienne sur le réalisme de la connaissance est déjà bien en place dans la troisième édition, c’est moins le cas de la doctrine de l’être. Plus exactement, on constate que les éléments de cette métaphysique thomiste de l’être sont déjà sous les yeux de Gilson, dans les textes qu’il cite, mais sans prendre encore l’accent et le relief qu’il leur donnera à partir des années 1940, après son « invention » définitive de l’acte d’être (esse). Il est remarquable de voir Gilson rencontrer les textes de Thomas sur l’être avant qu’il en fasse la clef de voûte géniale du thomisme. Ainsi, à propos de la tertia via, qui « considère le possible comme n’ayant pas son existence de soi-même », il remarque qu’« elle suppose admise la distinction entre l’essence et l’existence dans les choses créées » (C 81) – ce qui est déjà plus net que dans la première édition, où il réservait la question (cf. A 44). Plus loin, il restitue l’idée que « l’être de Dieu est l’Être, purement et simplement » (C 97), ce qui suppose, pour être bien comprise, de « pénétrer au cœur (…) de la conception scolastique de l’être » : cet être, « bien loin de se réduire à une idée abstraite par notre entendement de ce qu’il y a de commun à toutes choses et à une sorte vide, se confond, au contraire, avec la souveraine perfection. » (C 99). La perfection est affaire d’être, « tout mode de perfection se ramène à la possession d’un certain degré d’être » (C 99). Ailleurs, il rencontrera les développements de Thomas sur la simplicité angélique (cf. C 157-158) et sur l’âme humaine (cf. C 181), qui mettent en jeu la composition d’être et d’essence. Enfin, en ouverture de sa conclusion sur « L’esprit du thomisme », il écrira que « la trame du thomisme est entièrement tissée d’un petit nombre de principes qui se croisent perpétuellement et peut-être même, au fond, qu’elle est empruntée tout entière aux divers aspects d’une même idée, l’idée d’être » (C 299). L’être est donc déjà au centre de l’interprétation gilsonienne de Thomas, mais il n’est pas encore vu dans sa profondeur ultime d’acte d’exister. Il fallait du temps – « temps de latence » (p.29), dit J.-F. Courtine – pour que le grand métaphysicien-historien comprenne ou pénètre ce qu’il voyait déjà, sans vraiment le voir.

4/ A l’inverse, une fois l’acte d’être vu, chez Thomas et dans le réel, Gilson tente d’en déployer les implications dans les autres parties de la doctrine. Évidemment, la doctrine de Dieu est transformée, mais on observe aussi, en faisant le va-et-vient que rend possible cette nouvelle édition entre la version C de 1927 et la version D de 1942, comment Gilson « existentialise » tout le thomisme. Tel est le défi presque impossible que l’interprète s’est assigné dans la nouvelle version : « Pour le rapprocher de l’idéal entrevu, il eût été nécessaire d’imposer à ses deuxième et troisième parties la réinterprétation d’ensemble que la première a effectivement subie. On ne verra pas assez dans ce livre comment l’ontologie de l’existence traverse toute la philosophie de la nature et toute l’anthropologie pour atteindre la vie morale même en sa profondeur. » (D 6). Ré-exposer le thomisme intégralement à la lumière de l’acte d’être comme matrice et fondement eût demandé un autre livre – et ce livre, Gilson l’a certes écrit, mais en anglais, sous le titre Elements of Christian Philosophy en 1960, heureusement traduit en français en 2018[5]. Quant au Thomisme, s’il ne peut être intégralement réécrit, il contient des parties toutes nouvelles bien sûr, mais des modifications du texte antérieur sont aussi perceptibles, manifestes ou cachées, importantes comme minimes. Donnons-en quelques exemples.

La création est décrite en termes bien plus existentiels en D, elle est l’« acte qui, partant de l’Esse, aboutit directement et immédiatement à l’esse. » (D 173 = F 143). Du côté des composants de l’étant – forme, matière, sujet, accidents –, Gilson affirme que « toute cette structure ontologique n’est d’ailleurs, dans chaque substance, que le déploiement d’un acte individuel d’exister que crée et maintient continuellement en existence l’efficace divine. » (D 245-246 = F 229). L’esse est aussi chargé d’assurer l’unité du composé humain d’âme et de corps : « Il n’y a donc bien qu’un seul exister pour l’âme et pour le corps, et cet exister du composé, c’est l’âme seule qui le fournit. Ainsi, l’unité de l’homme n’est pas celle de quelque ajustage qui rendrait solidaires les parties dont il se compose, c’est celle de son acte d’exister. » (D 271 = F 252). Le réalisme noétique prend lui aussi un sens nouveau en D par rapport à C. Le réalisme « dépasse » le réalisme antérieur « en l’approfondissant dans le sens existentiel » (D 322 = F 291). Le jugement est valorisé pour sa capacité à atteindre l’existence même. Surtout, l’être est compris comme le principe de la connaissance, non pas au sens de principe logique régulateur de la pensée, mais au sens de point de départ réel et fécond de la connaissance : « Le ‘‘principe-commencement’’ de la philosophie thomiste n’est autre en effet que la perception sensible des êtres concrets actuellement existants. » (D 323 = F 292). Sans abolir l’exposé précédent, Gilson le retouche, l’augmente de courtes additions – souvent une page ou deux – pour en souligner la portée existentielle.

Ce qui est remarquable en tous ces passages, c’est qu’ils sont des enclaves « existentielles » au milieu des développements plus anciens des éditions antérieures. Deux textes sont mêlés, deux époques interprétatives fondues dans une continuité de lecture, que seule la comparaison méthodique des versions permet de « déconstruire », en distinguant les strates successives. Gilson a comme semé des levains existentiels dans la pâte, qui la font lever, lui donnent un autre souffle, mais sans en modifier intégralement la matière. Étrange composition, à deux vitesses en quelque sorte, à deux tons.

Une ultime remarque fera apprécier cet essai d’« existentialisation » du Thomisme : cherchant le sens des preuves de l’existence de Dieu données par Thomas, Gilson va en quelque sorte trop loin dans l’existentialisation, en présentant la distinction d’essence et d’existence comme « la cheville ouvrière de toutes les preuves. Ce n’est pas une sixième voie ; c’est plutôt l’épure métaphysique des cinq autres » (D 117). Certes, cette preuve ne prend pas place dans les cinq voies de la Somme théologique, mais elle se trouve dans le De ente et essentia. On ne saurait aller plus loin dans l’importance accordée à la distinction d’essence et d’existence, élevée au rang de fondement secret des preuves. Or, dans la sixième édition – et en fait dès 1951 avec l’article « La preuve du De ente et essentia » –, Gilson se rend compte de son erreur et la rétracte : Thomas ne fait pas appel à la distinction d’essence et d’existence pour démontrer l’existence de Dieu, car elle n’est pas une donnée sensible (cf. F 97, n.).

5) Un ultime élément important à nos yeux relève de la nature de la philosophie thomiste. Quel type de philosophie est-ce ? Gilson a varié dans sa réponse, et les versions successives du Thomisme permettent de mesurer cette variation. Dans l’édition de 1927 – mais prête dès 1925 –, Gilson la qualifie déjà, à deux reprises (C 9 et 40), de « philosophie chrétienne », donc près de cinq ans avant la célèbre controverse à ce propos. Tout le chapitre 2, « Foi et raison. L’objet de la philosophie », qui date de la première édition, est consacré à la répartition thomasienne des domaines de la foi et de la raison. Gilson y souligne aussi bien le caractère strictement rationnel de la philosophie et sa distinction formelle d’avec la foi que l’influence bénéfique de la foi sur la raison. Nous n’approfondissons pas ce point et invitons notre lecteur à se reporter à l’admirable équilibre dont font à notre avis preuve les textes de Gilson.

Ce que nous voudrions souligner, c’est le changement de configuration de la question à partir de la quatrième édition de 1942. Si Gilson conserve certains passages de son ancien chapitre « Foi et raison », il réécrit le passage de C 40 qui parlait de « philosophie chrétienne », en se distanciant nettement de l’expression :

« Saint Thomas ne prévoyait probablement pas qu’un jour viendrait, où l’on irait colliger dans ses œuvres les éléments d’une philosophie extraite de sa théologie. Lui-même n’a jamais tenté cette synthèse. En tant que théologien, il ne lui incombait pas de la constituer. D’autres l’ont fait depuis, et c’est pour en marquer le caractère que l’on a qualifié la philosophie de saint Thomas du titre de philosophie chrétienne. L’expression n’étant pas de saint Thomas lui-même, et ayant d’ailleurs provoqué d’interminables controverses, il est préférable de ne pas l’introduire dans un exposé purement historique du thomisme ; mais il n’est pas inutile de savoir pourquoi certains historiens en ont jugé l’emploi légitime pour désigner la philosophie de saint Thomas d’Aquin. » (D 14 = F 14)

Onze ans après la fameuse séance de la Société de française de philosophie à propos de la « philosophie chrétienne », la position de Gilson n’est manifestement plus la même.  Cette relecture de Gilson par lui-même est une auto-correction. Il ne rétracte pas absolument sa position antérieure, mais renonce volontiers à l’expression, jugée incommode et source inutile de controverses.

Surtout, cette nouvelle édition témoigne d’un tout nouveau centre conceptuel pour situer la philosophie de Thomas au sein de sa théologie : le « révélable »[6]. Pour Gilson, en 1942, il y a bien toujours de philosophie dans l’œuvre de saint Thomas, mais ce qu’elle a de plus personnel, original et profond se trouve intégré à sa théologie, assumé et utilisé par elle en vue d’une meilleure intelligence de la foi. Le révélable, c’est le « savoir humain assumé par la théologie en vue de ses fins propres » (F 17), c’est « du philosophique entraîné, pour ainsi dire, dans l’orbite de la théologie, parce que, comme celle du révélé, la connaissance en est nécessaire au salut » (F 20). Le philosophique dans la théologie de Thomas est du « révélable », autrement dit Dieu l’a révélé de fait, mais il est accessible de droit à la raison naturelle[7], donc justiciable de ses méthodes – et donc restituable pour l’historien comme « philosophie de saint Thomas ».

Gilson corrige des détails significatifs de son texte, pour le réorienter dans le sens de sa nouvelle interprétation. Par exemple, à un passage qui accentuait « l’inaliénabilité des essences [de la foi et de la raison] qui leur permet d’agir l’une sur l’autre sans se contaminer » (C 56), il fait l’addition suivante, qui donne un nouvel équilibre à l’ensemble :

« C’est donc l’inaliénabilité même de leurs essences propres qui leur permet de s’aider l’une l’autre sans se contaminer [ci-commence l’ajout de D] : mais nous ne vivons pas dans un monde d’essences pures, et la complexité de cette science concrète qu’est la théologie peut les inclure l’une et l’autre, en les ordonnant à l’unité d’une seule et même fin. » (D 39 = F 34)

Le centre de gravité de l’articulation est modifié : alors que la 3^ème édition marquait la distinction formelle de l’ordre de la foi (et de la théologie) et de l’ordre de la raison (et de la philosophie), à partir de la 4^ème, il importe plus à Gilson d’affirmer leur unité concrète. Plutôt qu’une rupture, c’est un approfondissement et une nuance ; les termes du problème restent les mêmes, mais leur dosage est quelque peu changé. En témoigne aussi que Gilson ne reprend plus l’affirmation des trois premières éditions selon laquelle « saint Thomas, est, avec son maître Albert le Grand, le premier en date, et non le moindre, des philosophes modernes. » (C 56). Philosophe, Thomas l’est, de manière constante pour Gilson, mais sa manière de philosopher est différemment comprise, d’abord comme philosophie au même sens que les modernes, puis comme philosophie d’autant plus originale et féconde qu’aidée et soutenue par la révélation. Parmi bien d’autres textes, Le Thomisme en sa pluri-temporalité permet de le mesurer.

On l’aura compris, cette nouvelle édition est un événement exceptionnel pour la réception de la pensée d’Etienne Gilson. Aussi soignée scientifiquement que les autres volumes – malgré d’inévitables coquilles[8] –, elle a une portée philosophique plus importante encore, en tant qu’elle rend accessible les diverses formes du « compagnon de toute une vie » (F 7), et qu’elle permet, à qui le voudra, de le prendre aussi comme compagnon de notre propre vie philosophique. Remercions ses éditeurs, et attendons les autres volumes des Œuvres complètes, et leur lot futur de plaisirs intellectuels.

***

[1] Si l’on devait donner un plan à ce qui n’en a pas d’apparent, on pourrait proposer le suivant : 1) le changement de paradigme dans la réception de Gilson depuis 1965 ; 2) l’évolution de Gilson ; 3) son enseignement fondateur à l’Ecole pratique des hautes études en 1925-1929 ; 4) sa postérité dans les études médiévales, en particulier à l’EPHE, chez ses successeurs ; 5) sa réception en Amérique du Nord, face aux thomismes analytique et transcendantal ; 6) son rapport à François Picavet, son prédécesseur ; 7) le rapport du gilsonisme au Magistère de l’Eglise catholique, de Léon XIII à Benoît XVI ; 8) le rapport de la métaphysique et de l’anthropologie.

[2] Nous nous proposons d’exposer ailleurs le sens de cet « organicisme » gilsonien, qui nous paraît une clé de lecture majeure de divers domaines de son œuvre : la philosophie du vivant, l’art, l’histoire de la philosophie, la vie intérieure. Il fournit même, pensons-nous, les principes herméneutiques proprement gilsoniens de son œuvre. C’est la lecture de la remarquable thèse du P. Alex Yeung, Imago Dei Creatoris. Étienne Gilson’s “Essay on the Interior Life” and Its Seminal Influence, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, 2012, qui nous a mis sur cette piste interprétative.

[3] Et le Gilson du thomisme de l’acte d’être saura user, quand bon lui semblera, de la doctrine de la participation, en particulier dans l’extraordinaire chapitre 9 d’Introduction à la philosophie chrétienne de 1960. S’il ne consacre pas d’étude spéciale à la participation, comme Fabro ou Geiger, Gilson n’en sous-estime pas l’importance.

[4] Rappelons aussi la recension critique en 1928, dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger (p.316), du cinquième Cahier du P. Joseph Maréchal, Le thomisme devant la philosophie critique, où Gilson émet de profondes réserves : « La tentative du P. Maréchal de transposer la critique thomiste de la connaissance sur le mode transcendental nous paraît au contraire soulever bien des difficultés; c’est une question de savoir si la notion de ‘‘critique transcendentale’’ peut garder un sens quelconque du point de vue thomiste […]. La réflexion, seul terrain sur lequel se développe le raisonnement transcendental, est si différente dans son exercice chez saint Thomas et chez Kant, que nous ne voyons guère comment éviter une complète équivoque en essayant une transposition ».

[5] Éléments de philosophie chrétienne, trad. fr. des moines de Fongombault, Petrus a Stella, 2018. L’intention est annoncée dans l’Avant-propos : donner les « principes ou éléments fondamentaux », les « notions clefs », en particulier la « notion thomiste de l’être » et aussi « l’impact de cette même notion sur les nombreux problèmes philosophiques dans les données desquels elle se trouve incluse » (p.xvi). Et en effet, ce livre est remarquable par le constant effort qu’y fait Gilson pour rattacher les problèmes philosophiques étudiés à la notion thomiste d’esse, à la lumière de laquelle il les résout.

[6] Voir DONNEAUD Henry, « Notes sur le ‘revelabile’ selon Etienne Gilson », Revue thomiste, 96/4 1996, pp.633-652.

[7] On relèvera même que dans les 4^ème et 5^ème éditions, Gilson donne un exemple de ce « révélable », qui est tout sauf anodin ou fortuit : « Demandons à des théologiens thomistes si la distinction d’essence et d’existence est une vérité de connaissance naturelle ou une vérité révélée, la plupart répondront que c’est une vérité de connaissance naturelle, qui relève directement de la philosophie ; et ils auront raison ; pourtant saint Thomas estime que Dieu nous a révélé cette vérité philosophique » (D 18 = E 18). Ce passage est supprimé dans la 6^ème édition. Il reste que Gilson, à partir des années 1940, tient cette position très originale parmi les autres thomistes de son temps, selon laquelle la composition d’être et d’essence dans le créé, qui relève de la métaphysique de droit, n’est connue de fait qu’à partir de la révélation dans l’Exode de l’identité de l’essence et de l’être en Dieu. Mais il a évolué dans sa façon d’articuler le donné révélé et son déploiement philosophique.

[8] Partageons celles que nous avons identifié à la lecture, sans nulle prétention à l’exhaustivité : la n.1 de la p.770 avec sa référence à Maurice Pradines devait être dans la n.1 de la page précédente ; « luimême » (p.292) ; dans sa postface, p.1153, Alain de Libera date le texte du « coup de barre » de F, alors qu’on le trouve dès C, 173 ; enfin, il eût fallu refaire l’index des noms de la 6^ème édition, au lieu de réimprimer celui qui s’y trouvait dès 1965, car il est fautif : la mention de Charles Boyer est page 265, et non 293 ; il manque la page où est cité P. Henry, comme aussi Laurent le Magnifique ; A. Lepidi n’est nullement cité p.198 ; Bañez est aussi cité p.170 ; surtout, il y a une entrée « Witelo », alors que ce n’est pas un nom de personne, mais celui de l’œuvre de Clemens Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhunderts (1908)…