Mélanie Zappulla : L’imitation d’autrui et l’invention de soi : le concept d’ingenium chez Spinoza

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A ma sœur

 

Le Ciel est si bleu, est-ce sa vraie couleur ?

 Tchouang Tseu (traduction Claude Larre).

 

Le concept d’ingenium chez Spinoza se trouve présent aussi bien dans le Traité Théologico Politique que dans l’Ethique. Sa plasticité fait problème. Aussi Mélanie Zappulla, ancienne élève de l’Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm, dans sa thèse retranscrite dans ce livre, explore-t-elle le concept. Nous suivrons sa démarche pas à pas.

 

Introduction

 

Ce concept est-il autonome ?  s’interroge la jeune Normalienne. Il possède une dimension affective, et une dimension collective. La thèse soutenue est que « l’invention de soi permet de briser le cercle de la perpétuation indéfinie de l’imitation des affects ».

 

Encore convient-il de définir le concept d’invention de soi, qui entre en tension avec l’imitation des affects d’autrui. L’invention de soi n’est pas seulement une découverte de soi. Elle est aussi « un art de vivre» du sage, et un art de gouverner pour le dirigeant politique. Se pose en outre la question de l’identité dans le changement, et celle des rapports entre l’individu et la communauté. Mélanie Zappulla examine successivement l’ingenium de l’homme dans une première partie, et celui du peuple dans une deuxième.

 

PREMIERE PARTIE : L’INGENIUM DE L’HOMME

 

Sources et traduction

 

Après avoir repoussé la traduction de l’ingenium par le mot nature, par le mot tempérament, par le mot esprit, Mélanie Zappulla défend l’idée que la traduction en « complexion » paraît la seule adéquate. Pour Spinoza, en effet, on ne saurait concevoir un esprit sans corps. Sans doute Spinoza ne croyait-il pas aux anges, ces purs esprits. Le corps est l’objet de l’esprit pour le philosophe hollandais. En effet, « il n’y a qu’une distinction modale entre le corps et l’esprit humains, et celle-ci n’a de portée qu’épistémologique et non ontologique. » Pour Spinoza, « l’unité ontologique de la substance demeure première ». On ne peut donc pas « traduire ingenium par esprit lorsqu’il désigne un complexe singulier d’affects »

 

Le terme « complexion » rend lui compte de l’union de l’esprit et du corps. Aussi faut-il traduire le concept d’ingenium tantôt par « esprit » au sens traditionnel du terme, tantôt par « complexion » « lorsque le terme réfère à un complexe singulier d’affects ».

 

Entre singularité et diversité

 

L’ingenium implique la diversité des affects. L’enfant est mu en tous sens par les affects, tandis que le dépressif est mené par un seul affect de mélancolie, qui le domine. La diversité des affects est due à la diversité des corps affectants et des corps affectés. En outre, il y a une variété indéfinie d’affects.

 

Qu’en est-il alors de la singularité de l’ingenium, si les affects sont divers? C’est l’idée d’actualité du corps et de l’esprit qui rend compte de cette singularité. La puissance d’agir d’un homme conduit à lui conférer une aptitude singulière. « Certains affects deviennent déterminants. » L’ingenium porte l’homme singulier à former des jugements qui produisent des normes. Le désir porte l’homme déterminé à agir sous l’impulsion du premier genre de connaissance à former des images, à agir selon l’imagination, tandis que l’homme libre, qui agit sous la conduite de la raison, forme des idées adéquates. L’ingenium a pour conséquence des actions particulières (ainsi de l’homme sage qui porte secours à une personne en danger par générosité.) La complexion d’un homme a pour conséquence un certain mode de vie.

 

L’identité d’un homme est ainsi définie. Mais celle-ci a pour Spinoza plusieurs inflexions. L’homme en tant que mode n’est pas une substance. L’identité consiste à « intégrer le changement ». Elle est constituée, non par l’essence, mais par l’existence de l’homme, par différence avec autrui. En outre, la mémoire joue un rôle essentiel pour l’homme mené par les passions. Elle ne joue pas le même rôle pour un homme agissant sous la conduite de la raison, dans la mesure où ce dernier n’est pas régi par la mémoire intellectuelle, qui n’existe pas, mais par des affects actifs nés de la raison. Quid alors de l’homme agissant sous la conduite de la raison qui aurait perdu la mémoire ? Mélanie Zappulla ne donne pas de solution. Selon nous, la mémoire de l’homme agissant sous la conduite de la raison est vide. Elle n’annule pas l’identité de l’homme conduit par la raison. Ce point n’est, à notre connaissance, pas abordé par Spinoza.

 

L’ingenium et l’individu

 

Le rapport entre ingenium et individu est d’abord donné par sa forme. La forme est un principe d’individuation externe. L’individuation externe « permet de distinguer les individus entre eux selon leur espèce. » Mais la forme est aussi principe d’individuation interne. L’individu est une « totalité organique » , non un simple agrégat de parties.

 

En outre, la figure « est définie par les modalités selon lesquelles ces corps sont unis. » La figure permet de définir les changements du corps de l’individu.

 

L’articulation entre forme et figure est réalisée par l’idée de trace. La trace est constitutive de l’imagination et elle structure la mémoire.

 

La question de pose de manière aiguë pour le sage. L’imagination suit en tout les traces de l’intellect. Or, chez le sage, l’intellect l’emporte sur les passions, sur la mémoire et l’imagination, qui n’ont « guère d’importance » (E5p39s) au regard de celui-ci.

 

L’ingenium et l’essence d’un homme

 

L’essence formelle est incluse dans les attributs divins : «Il suit de l’essence divine une infinité de modes, dont certains n’existent qu’en tant que leur essence formelle est comprise dans les attributs divins. » Dans le temps, les choses qui durent dans la Nature ont aussi une essence formelle, qui enveloppe leur existence actuelle dans la Nature.

 

Qu’en est-il alors de l’ingenium d’un homme existant en acte, qui est composé d’un très grand nombre d’affects dans la durée ? Dans la partie trois de l’Ethique, Spinoza redéfinit l’essence actuelle d’une chose singulière à partir du concept de conatus. Les variations de l’essence actuelle d’un homme sont ainsi redéfinies.

 

L’essence actuelle d’un homme est supérieure à celle d’un animal, qui n’est pas doté d’ingenium. Cela vient d’une plus grande complexité du corps humain. (Le cerveau de l’homme n’est-il pas d’une complexité bien supérieure à celle des animaux?) L’essence formelle de l’homme n’est pourtant pas une substance. L’homme n’est pas un empire dans un empire. Pourtant, l’homme ne peut être doté d’un ingenium, d’une essence singulière, que lorsqu’il acquiert une existence en acte dans la Nature. En outre, ce qui fait varier notre essence, ce sont les affects. L’homme ne change pas d’essence, il varie quant à son essence par les affects. L’«essence actuelle de l’homme est toujours déjà déterminée à être affectée dans la mesure où sa nature le porte à désirer des objets. » Aussi, les variations de l’essence actuelle de chaque homme définissent leur singularité. La nature du désir d’un philosophe, portée  vers l’acquiescientia, diffère de celle d’un ivrogne, portée sur la bouteille.

 

La variabilité des affects implique l’identité de l’homme. A un instant t, l’individu sera constitué d’un complexe d’affects donnés. Ce complexe variera dans le temps. Ainsi, « les affects impliquent des variations de l’essence. »

 

L’ingenium et le changement éthique

 

Spinoza admet l’existence d’un naturel philosophique. Certains sont naturellement plus aptes à passer au deuxième genre et au troisième genre de connaissance. Dans la lettre 78 à Oldenburg, fait une analogie avec le corps. On sait que certains ont un corps plus ou moins fort. De même, « certains hommes sont doués d’une certaine force d’âme qui leur permet de maîtriser leurs affects, tandis que d’autres vivent sous l’empire des passions. » « La force d’âme constitue une santé de l’âme » Cela suit de la nécessité, qui fait varier le naturel philosophique des hommes. En effet, notre essence et notre existence dépendant de l’essence divine. « Les hommes singuliers qui existent dans la Nature ont une essence plus ou moins parfaite dans les bornes définies par l’essence de l’homme en général. »

 

Dans le Traité de l’amendement de l’Intellect, usuellement appelé à tort Traité de la Réforme de l’Entendement, Spinoza considère que le « travail de l’attention peut (…) pallier la distraction de l’esprit, qui entrave l’activité de » l’intellect. Dans l’Ethique, en 5p42s, selon Mélanie Zappulla, Spinoza expliquerait la rareté des sages par la difficulté de la tâche. Pour Spinoza, tous les hommes pourraient a priori atteindre le troisième genre de connaissance. Il nous semble au contraire qu’il faut prendre en compte l’idée de naturel, de variation de la puissance d’agir de l’intellect impliquée par la nécessité selon chaque homme existant en acte. A posteriori, compte tenu du réalisme spinoziste, tous les hommes ne peuvent pas atteindre le troisième genre de connaissance compte tenu de la variation de puissance de l’intellect.

 

Il existe deux voies pour passer d’un ingenium passionnel à un ingenium rationnel. Il faut répéter les principes de la Raison (courage, générosité, compréhension de la nécessité). Il faut d’autre part transformer les joies passives en joies actives, comme le considère Deleuze. « Le changement est graduel dans les deux cas. » Ces deux voies s’excluent-elles ? Il nous semble qu’elles se complètent. La méditation permet l’action, l’action renforce la fréquence de la méditation.

 

Le passage de l’ingenium rationnel à l’ingenium du sage fait problème. Mélanie Zappulla adopte une conception continuiste de ce passage. Comme Gilles Deleuze, elle pose que « la connaissance de l’essence formelle des attributs comme le terme dernier de la connaissance rationnelle (…) constitue le premier terme de la science intuitive. » La transition serait continue et consisterait en un surcroît d’effort. Il nous semble au contraire qu’il existe une rupture entre le deuxième genre de connaissance et le troisième. En 523s, Spinoza insiste sur la discontinuité du passage. En outre, la compréhension du troisième genre de connaissance est singulière. Plus nous comprenons les choses singulières directement, plus nous comprenons Dieu. Ce caractère direct implique une accélération radicale de la compréhension selon le troisième genre de connaissance. Enfin, le rapport direct de la science intuitive est exprimé par toutes les définitions de la première partie. Spinoza utilise en effet le verbe intelligo, j’intellige, ce qui exprime le rapport direct entre la Nature et la position du sujet pensant. L’intellectus est donc distinct, radicalement, de mens. Il ne s’agit pas d’un surcroît d’effort, comme l’indique Mélanie Zappulla. Il s’agit d’un mystère, comme le suggère le scolie de 5p42. Ce mystère est souvent occulté par les commentateurs de l’Ethique.

 

 

L’imitation des affects d’autrui

 

Nous passerons sur l’ingenium de l’enfant, marqué entièrement par l’imitation, et celui de l’homme passionné, qui est enfermé dans le premier genre de connaissance.

 

L’homme libre, qui vit sous la conduite de la Raison, est « capable de maîtriser ses passions et de se retenir d’imiter les passions d’autrui. » Il lui faut une « singulière puissance d’âme ». (singularis animi potentia). (E4app13). « L’homme conduit par la raison oppose donc la générosité et l’amour aux passions d’autrui. » Comme l’homme n’est pas un empire dans un empire, l’homme libre selon le deuxième genre de connaissance n’est pas inhumain. En effet, Spinoza considère que l’homme vertueux cherche à accomplir des actions honnêtes, qui sont dignes des louanges des autres hommes conduits par la Raison. Il y a une imitation rationnelle des affects.

 

Le sage, lui, connaît la béatitude. Il a l’âme difficilement troublée (vix animo movetur). (E5p42s). Difficilement seulement, non pas totalement : le sage possède en effet un corps qui le définit comme mode fini, et est donc susceptible d’être affecté par les corps extérieurs. (E4p2). En outre, « le sage apparaît  doué d’un pouvoir de se transformer lui-même en convertissant ses affects en amour intellectuel de Dieu par la force de son intellect » selon Mélanie Zappulla. Or, n’y a-t-il pas un renversement de puissance, selon lequel c’est l’amour intellectuel de Dieu qui seul agit ? La béatitude permet de vaincre le plus fort des affects, la concupiscence, par la vertu, et non l’inverse, selon Spinoza (E5p42).

 

En effet, comme la jeune Normalienne le relève justement, « l’amour intellectuel de Dieu constitue (…) un remède éternel aux passions. » (E5p33.) La béatitude confère au sage une autonomie. Ce dernier n’est pas soumis à l’imitation des affects d’autrui.

 

L’ingenium d’un homme et l’invention de soi

 

L’intellect du sage

 

Nous souscrivons à la thèse d’Alexandre Matheron de l’éternité personnelle de l’intellect du sage.

L’emploi de nos en E5p23s n’est pas un argument décisif. Nous, c’est en même temps moi et Dieu, dans une perspective en miroir, infiniment reflétée dans l’éternité. Par ailleurs, l’emploi du verbe à la première personne du singulier, intelligo, le « j’intellige », le je fais usage de l’intellect des définitions de la première partie de l’Ethique implique bien que c’est Spinoza en tant qu’individualité qui perçoit Dieu en tant que causa sui et substance. Enfin, l’emploi du pronom personnel à la première personne du pluriel renvoie à la nature de lois objectives des propositions de l’Ethique, et nullement à un caractère impersonnel.

 

En outre, E5p24 énonce que « Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu ». Cela implique que plus le soi se comprend comme singulier, plus il comprend Dieu. Or, Spinoza démontre cette proposition comme évidente, et renvoie à E1p25, lequel dans son corollaire énonce que les singularités sont des manières, comme le traduit Bernard Pautrat, dont Dieu s’exprime. Ce caractère direct, évident, souligne la clarté de la perception spinozienne. Ce que Spinoza perçoit du soi, de lui-même, c’est son soi en Dieu tel que Dieu s’exprime en lui.

 

L’invention de l’ingenium comme art de vivre

L’Ethique apparaît pour Mélanie Zappulla comme un art de vivre. Ce dernier suppose l’application de la règle de vie droite, qui permet d’acquérir la connaissance de ses affects. Il faut à cette fin séparer les passions de leurs causes extérieures et adjoindre à cette séparation des idées vraies.

 

Le modèle de perfection humaine est une notion commune, qui relève du deuxième genre de connaissance. Pour Mélanie Zappulla, ce modèle est réaliste.

 

En outre, «si tous les sages sont des hommes libres au plus haut degré, les hommes libres ne sont pas tous des sages. » En effet, « le sage est celui qui n’a plus besoin de modèle dans la mesure où il incarne ce modèle au plus haut point. »

 

 

DEUXIEME PARTIE : L’INGENIUM DU PEUPLE CHEZ SPINOZA

 

Sources et traductions de l’ingenium du peuple

 

Les traductions

 

Mélanie Zappulla rejette la traduction par « le génie de la nation », qui implique une forme de transcendance religieuse incompatible avec l’immanence rationnelle de Spinoza. Elle rejette de même le terme de « naturel », dans la mesure où l’ingenium d’un peuple suppose des institutions humaines. Elle rejette enfin les termes d’« esprit, caractère », parce qu’ils amènent à s’abstraire de la civitas, du corps humain de la nation. Elle adopte donc le terme de « complexion », qui « ne comporte pas d’origine religieuse ou mythologique. »

 

Les sources

 

On pourrait trouver trois sources qui fondent l’ingenium du peuple chez Spinoza. La première est Tacite, que cite Spinoza dans le TTP, chapitre 17, à propos des Juifs. Or, la nature ne crée pas de nations, contrairement à ce qu’avance l’historien romain. En outre, « l’identité du peuple ne dérive pas exclusivement de sa nature non plus que de sa constitution politique », mais « procède des lois et des mœurs en tant qu’elles sont causes de la formation d’affects communs à l’ensemble des citoyens. »

 

La deuxième source est la théorie du tempérament du peuple, défendue par Hippocrate et Galien. Spinoza considère que « la nature ne crée pas de nations » (TTP, chapitre 17). Les peuples se distinguent en effet par les lois et les mœurs.

 

La troisième source est la théorie de Machiavel. Sur le concept de fortune, Spinoza diverge de ce dernier. La fortune renvoie en effet, pour Spinoza, aux causes rationnelles qui s’enchaînent selon la nécessité de la Nature. En outre, la sauvegarde de l’ingenium d’un peuple ne saurait reposer seulement sur l’habileté des gouvernants, mais sur la puissance des institutions de l’État.

 

La signification politique du concept d’ingenium

 

La définition du concept politique d’ingenium

 

« Le concept d’ingenium constitue un concept univoque au sens où il désigne aussi bien pour un homme que pour un peuple le complexe d’affects singuliers qui contribue à déterminer son identité affective. » Ce concept n’est pas inné quant au peuple car il est « le produit des lois et des mœurs. » L’« ingenium d’un peuple « évolue dans une temporalité qui prend les dimensions de l’histoire. » Le critère de la connaissance adéquate d’un homme n’est pas applicable à un peuple, qui est mu par les passions et les affects, compte tenu de la rareté des hommes vivant selon les deuxième et troisième genres de connaissance.

 

Les différents usages du concept politique d’ingenium

 

Le concept d’ingenium gentis renvoie à la « complexion singulière d’un peuple donné ». Celui d’ingenium nationis met en évidence le caractère singulier d’un peuple « qui prend la figure d’une nation spécifique douée de lois et de mœurs déterminées. » Celui d’ingenium populi renvoie au concept d’ingenium nationis. En revanche, la concept d’ingenium multitudinis « désigne la somme des ingenia des individus » qui composent la nation, et qui sont distincts des affects communs à cette dernière.

 

La double fonction du concept d’ingenium du peuple

 

Tout d’abord, le concept d’ingenium possède une fonction explicative. Spinoza refuse le caractère abstrait de la représentation hobbesienne. Il s’appuie notamment sur l’exemple de la Rome antique. Ainsi, les droits de chacun divergent des autres. Mais l’association des droits de chacun permet l’augmentation du droit de la société commune. C’est sous l’effet d’affects communs que les individus défendent leur patrie en temps de guerre.

 

Ensuite, le concept d’ingenium possède une fonction normative. Il s’agit, pour Spinoza, de trouver les institutions adaptées à l’ingenium du peuple. Séditieux et déloyal, le peuple romain antique, le peuple romain n’a pas toléré la monarchie. Un gouvernement modéré qui recueille le consentement des citoyens tend à perdurer.

 

L’ingenium du peuple et l’unité de la multitude

 

Le problème de l’unité de la multitude : la diversité des ingenia

 

Les hommes sont conduits, dans leur immense majorité, par les affects qui déterminent leur jugement. Or, les passions sont enclines à se contrarier. Donc il est difficile de réaliser un accord entre les individus dans l’état de nature. Mais en s’associant, en cédant ainsi chacun une partie de leur droit propre, les hommes, à l’état de nature, seront plus puissants.

 

Dans le Traité  Politique, au contraire du Traité Théologico-Politique dans lequel est exposée l’idée d’un pacte, Spinoza émet l’idée que la fondation d’un état civil, d’une association politique, est naturellement établie « pour ôter la crainte commune et chasser les misères communes ». ( TP, chap. III, parag. 6).

 

Mais Spinoza ajoute aussitôt que, sur le fondement de l’idée de nature, « chaque individu conserve une part de son droit de nature, et donc un ingenium individuel. » Le problème de la multitude reste posé.

 

L’unité par les lois : la multitude « conduite comme par un seul esprit »

 

La multitude est conduite « comme » (veluti) par un seul esprit, et non par un seul esprit. En effet, « l’unité de la multitude ne saurait dériver de l’abolition du droit de nature et de l’ingenium de chacun. » La crainte de la multitude caractérise donc le souverain. Le droit de nature de chacun est seulement limité par les lois du souverain. Ainsi Spinoza s’oppose-t-il à Hobbes, en ce qu’il nie l’existence de la multitude dans l’état civil. Le modèle solaire de Hobbes fait place, chez Spinoza, au modèle de la constellation, dans laquelle l’unification du corps social est tendancielle.

 

L’unité du corps social « ne saurait être pensée comme une unité organique ». Les citoyens peuvent toujours désobéir aux lois car ils conservent en partie leur droit de nature. En outre, les citoyens peuvent s’émanciper. Certains citoyens peuvent ainsi faire sécession.

 

L’unité du peuple par les affects

 

L’unité ne peut être garantie par la simple existence des lois, car les hommes sont mus par les passions et non par la raison. En effet, « il est dans la nature des hommes de ne pas supporter qu’on incrimine leurs opinions. » Chacun conserve le droit de penser et de juger des lois. Aussi l’État s’assure-t-il de développer des affects communs aux individus : la crainte, en sanctionnant le refus d’obéir aux lois ; l’espoir de jouir des bienfaits étatiques et de vivre dans la concorde; la garantie de la liberté qui est l’affect le plus commun aux hommes. Ainsi, la dévotion pour la patrie est souvent accompagnée par la haine des autres peuples. Les individus intègrent à leurs affects particuliers les affects de l’État. Des affects communs sont forgés par l’histoire et les institutions de l’État. Ils deviennent part intégrante de l’individu.

 

L’ingenium du peuple et le problème de l’identité

 

Il faut penser l’articulation entre l’ingenium d’un individu et celui d’un peuple.

 

Le débat sur l’individualité de l’État

 

Alexandre Matheron avance la thèse de l’individualité de l’État. Mélanie Zappulla la réfute, en avançant deux arguments, la difficulté de traduire le concept d’imperium, et la présence du mot veluti dans l’expression selon laquelle les hommes sont conduits comme (veluti) par un seul esprit par l’État.

 

L’ingenium et l’individualité du peuple en question

 

Pour Mélanie Zappulla, l’État (imperium) renvoie à une autorité souveraine qui régit un territoire donné au moyen de lois, tandis qu’un peuple renvoie à l’association de la multitude des individus.

 

En effet, la Nature ne crée pas de peuple. Elle ne crée que des « individus naturels qui possèdent la même nature ». Ainsi, l’ingenium d’un peuple est le fruit d’institutions. De plus, il est possible pour un individu de sortir de l’État en vertu de son droit naturel. Il peut en outre créer des dissensions au sein de l’État.

 

Pourtant, l’État est un quasi individu, grâce à l’effort d’unification de l’État. Pour autant contrairement à Hobbes, l’État ne constitue pas un seul corps pour Spinoza. Le citoyen conserve son unité et son autonomie chez lui. « La mens de la civitas procède donc d’une unification imparfaite des idées communes de l’ensemble des citoyens à travers les lois. »

 

L’ingenium du peuple : une identité en question

 

La mémoire du peuple contribue à la définition de l’identité de ce dernier. Toutefois, cette identité est instable, étant produite par l’imagination. Il s’ensuit la nécessité d’institutions et de lois, de rites et de cérémonies pour faire perdurer l’identité mémorielle du peuple.

 

Cette identité est-elle sempiternelle ou éternelle ? La complexion d’un peuple peut subir des variations, voire disparaître. Le peuple, en effet, ne dispose pas d’un conatus unifié, et ne saurait avoir d’essence. Au contraire, le conatus d’un individu possède une essence.

 

Etant un quasi-individu, le peuple est déterminé par les institutions qui font perdurer son unité. Comment cette dernière agit-elle ? Par l’imitation des affects à l’oeuvre chez les individus.

 

L’ingenium du peuple et l’imitation d’autrui

 

L’ingenium du peuple et l’imitation des affects

 

Spinoza, au début du Traité Politique, souligne l’importance des affects « de pitié, d’envie, de vengeance et d’ambition. » En quoi structurent-ils l’ingenium du peuple ?

 

L’ingenium du peuple n’est pas naturel, au contraire de celui de l’individu, dans la mesure où il suit d’une décision, de lois juridiques. Pourtant, tout suit de la nécessité et l’homme n’est pas un empire dans un empire. Il en va de même des mœurs.

 

L’imitation des affects, l’obéissance aux lois, et les moeurs

 

L’ambition peut structurer la dévotion aux lois, comme dans l’État hébreu. De même, l’espoir ou la crainte peuvent impliquer l’obéissance aux lois.

 

Quant aux mœurs, Spinoza ne donne pas de définition explicite. On peut inférer des exemples donnés une définition : « un ensemble d’opinions et de pratiques communément admises, qui produisent des effets politiques. » Ainsi, Spinoza prend l’exemple des Hébreux qui pratiquaient la charité, « chacun désirant plaire à ses semblables » par ambition.

 

L’imitation des affects et la contrariété des ingenia

 

Certains individus, mus par la passion de l’ambition, peuvent nuire à l’État au point de vouloir le renverser. Les gouvernants doivent faire preuve de prévoyance afin d’éviter cela.

 

De plus, il convient de gouverner non par la contrainte, mais par des institutions qui canalisent les passions populaires, notamment en prônant l’amour de la liberté chez les citoyens. La liberté garantie par la loi ne nuit pas à l’État, à condition que ce dernier canalise la passion de l’ambition.

 

L’indignation à l’égard du tyran menace de même la conservation de l’État, en ce qu’elle procède par contamination des individus.

 

L’ingenium du peuple et l’imitation institutionnelle

 

Mais l’imitation ne concerne pas seulement les individus. Elle peut s’appliquer aux institutions elles-mêmes. Suivant Machiavel, Spinoza préconise l’exemple des Anciens qui fournissent « des enseignements à méditer ».

 

Il ne s’agit pas de reproduire les institutions anciennes. Réfléchissant sur l’exemple des Hébreux, Spinoza conclut « qu’il est avisé d’imiter la règle d’une séparation entre le pouvoir d’administrer les affaires de l’État et le pouvoir d’interprétation des textes religieux. » En outre, il convient de ne pas promouvoir des lois d’opinion, en tant qu’elles entraînent des risques de sédition. Enfin, il est préférable que le peuple détienne le pouvoir plutôt qu’un seul.

 

Il s’agit de s’inspirer des institutions du passé plutôt que de les imiter.

 

L’ingenium du peuple et l’invention d’un « nous »

 

L’ingenium du peuple : l’invention comme découverte historique

 

L’histoire permet de découvrir l’ingenium d’un peuple. A cette fin, Spinoza relie celle-là à la science politique, s’inscrivant dans la filiation de Machiavel. En outre, l’éthique constitue un préalable à la science politique, puisque chaque individu, quoique mené par ses passions, s’agrège au tout de la société civile.

 

Il faut partir de l’histoire afin de mettre en évidence des « raisons certaines et indiscutables », selon le deuxième genre de connaissance. Spinoza rejette l’idée de fortune chère à Machiavel. Elle comporte l’illusion de la contingence. Or, la fortune est l’ignorance du lien causal qui régit les événements historiques.

 

La complexion d’un peuple peut s’envisager soit comme une cause, soit comme un effet. En effet, « les mœurs possèdent une dimension infra-étatique. » Elles constituent donc des causes. Elles peuvent en outre varier au gré des évolutions institutionnelles, et ont ainsi le caractère d’effets.

 

L’ingenium du peuple : (ré)inventer les institutions

 

Les passions qui régissent le peuple nécessitent un art de gouverner, afin de conserver la concorde dans le corps politique. Il faut à cette fin « entretenir la loyauté des sujets. » « Ainsi, la découverte d’un « nous » n’est pas seulement le produit de l’histoire, mais aussi d’institutions qui lui confèrent une réalité objective. »

 

Pour Machiavel, le fondateur de l’État est un sculpteur qui agit sur la matière brute que constitue le peuple. Au contraire, pour Spinoza, la complexion d’un peuple « a déjà pris forme à travers l’histoire. » L’acte d’invention de l’État est un acte de création qui requiert habileté, voire ruse. Il s’agit de « faire prévaloir les affects communs des citoyens sur leurs passions individuelles. »

 

Spinoza adopte une position conservatrice quant au changement de régime politique : « il faut nécessairement conserver la forme d’un Etat, quel qu’il soit, et on ne peut en changer sans courir le danger de le ruiner totalement. » (Traité Politique, chapitre VII, paragraphe 30.) Il ne faut pas violenter la complexion affective du peuple. Le changement doit suivre deux critères : la création d’institutions conformes à l’ingenium du peuple, la préservation de la sécurité et de la liberté populaires. La transformation du régime politique par la révolution peut faire empirer la situation de l’État. Ce n’est pas par attachement aux formes anciennes du régime politique.

 

Il y a trois règles à l’art de gouverner du continuateur : « maintenir la forme de gouvernement existante afin d’éviter de faire violence à l’ingenium d’un peuple » ; « exercer le pouvoir avec modération » ; créer des institutions adaptées à l’ingenium afin « que les citoyens obéissent de bon gré aux lois, sans se sentir contraints par le souverain. »

 

 

Le concept d’ingenium est central dans la pensée de Spinoza. Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu. Spinoza nous indique en quoi l’homme est dans la société et en quoi la société est dans l’homme, ce qui constitue une forme de modernité conceptuelle. Mais qu’en est-il au juste de l’ingenium ? Pour nous, la singularité, chez Spinoza, n’est pas seulement la structure affective du mental; elle est aussi la lumière irréductible de chaque chose, de chaque être. Et c’est sur cette clarté que s’achève l’Ethique. Omnia praeclara. Toutes choses sont auprès de la lumière. Mystère de la substance lumineuse, non pas seulement absolue, mais aussi incarnée. Ce mystère, Spinoza l’a vu, non pas seulement: il l’a senti, il l’a expérimenté. Troisième genre de connaissance: vision, sentiment et expérience de l’éclat de toute chose. L’ingenium, en tant qu’éclat irréductible, infiniment varié, se déploie selon une ligne ramifiée, immanente, toujours renouvelée. Buisson ardent. La coexistence du feu de la substance et de la structure du multiple constitue le mystère de l’entre deux auquel Spinoza a eu accès grâce à la science intuitive. L’eau devient glace, et la glace devient eau. Tel est le mystère de la structure de toutes choses et de la substance unique incarnée. Le sage réalise que tout est là, que tout est déjà donné dans le multiple et dans l’un, que la vie est variation singulière du même en tant qu’autre. La réalité ultime est. Tout est puissance substantielle, conscience absolue, lumineuse, vibrante (spanda du shivaïsme du Cachemire). Tout est puissance qui se déploie librement dans la multiplicité sans jamais se perdre. Tout être est une ābhāsa, une apparition de cette lumière — non pas une illusion à nier, mais une expression immanente à reconnaître. Dans son altérité, l’autre n’est pas autre: si la substance est tout, si la conscience est partout, alors tout être est déjà la substance expressive sans le savoir. Et l’ingenium est l’expression de la divine puissance. La grâce (anugraha du shivaïsme du Cachemire) — est descente immanente de la puissance divine vers le sage, don immanent de l’Amour intellectuel de Dieu. Aussi,  le corps singulier est le lieu privilégié de réalisation du troisième genre de connaissance. Aussi, l’ingenium de l’homme est l’intellect, coeur vibrant, coeur battant de la lumière. L’ivresse apparaît ainsi comme dépassement de la contraction du moi — que ce moi contracté s’appelle mode fini chez Spinoza ou āṇavamala chez Abhinavagupta. L’Amor intellectualis Dei spinoziste — cette joie sans mélange d’être soi-même en Dieu — est une sobria ebrietas au sens strict : l’intellect ne se perd pas, il se dilate jusqu’à coïncider avec l’infini. Le spanda, la vibration de la conscience shivaïte, est cette même dilatation vécue comme tremblement, comme pulsation. Trémulation de l’idée de l’essence du Corps. Aussi, Spinoza a vécu ce que le shivaïsme du Cachemire nomme śaktipāta, l’acte par lequel la substance — à travers un maître, une circonstance, une rencontre, un texte, un son — fait irruption dans la conscience contractée du philosophe et initie le processus de libération. L’Ethique de Spinoza elle-même est śaktipāta, révélation de la manière adéquate de vivre sub specie aeternitatis. Vivre sous l’espèce de l’éternité, c’est voir tout ce qui coule de l’intellect infini de Dieu. Et ce tout est la somme infinie, infiniment variée, des ingenia.

 

La pensée de Mélanie Zappulla est caractérisée par la clarté. Clarté de la ligne des raisonnements, mélodique ; clarté du style, jamais pesant ; clarté de la ligne directrice générale, toujours observée. Mélanie Zappulla en arrive à la thèse de l’univocité du concept d’ingenium, en tant que complexion de l’individu et de l’État. La jeune Normalienne adopte une conception orthodoxe, strictement rationnelle, du spinozisme. Notre position hétérodoxe, mystique, tend à effectuer cette clarté cristalline, qui répond à celle de la pensée spinozienne. Maria Zambrano, dans son article sur Saint Jean de la Croix, avait identifié à juste titre le cristal de roche que constitue l’intellect spinozien. L’intellect est distinct du mental, d’où la rupture que constitue la cinquième partie de l’Ethique.

 

On attend la parution de son ouvrage Spinoza and the Wisdom of the Ancients : Ethics as a Way of Living.  On ne manquera pas d’en faire la recension. Une manière de vivre : hommage à Pierre Hadot ?